第二節 劉師培的先秦諸子學研究
一、劉師培論諸子學的起源
劉師培認為諸子學有一個悠遠的文化背景。從這一文化背景的禮製特征來看，諸子學皆出於禮學。從禮製文化的傳承和研究者來看，史官在古代學術傳統中起了重要作用，諸子學皆出於史官。
劉師培追述了諸子學文化背景的形成過程。他認為古學出於宗教、出於實驗。在遠古以前人們“不明萬物運行之理，又有喜疑之天性，見夫人死為鬼，疑鬼有所歸，迷信靈魂不死之說，而人鬼之祀興。及有威德著於一方者，則祀為一境之神，而地祇之祀興。又推其先祖所自出，以為人本乎祖，萬物本乎天，而天神之祀興”。由於有這些宗教觀念出現，人們為了溝通與天神人鬼地祇的聯係，遂出現種種術數。如由於上古之人鹹信感生受命之說，因所感之帝不同，遂有陰陽五行之說。又由於上古之時，每以人事與天事相表裏，而占驗之說以興。黃帝傳“龍首經”，有占歲、占月、占日、占星之術，旁及用人、禦醫、行刑、捕盜、問囚、治病、處家，以及畜牧、農桑之業，莫不有占。又上古之時，以火灼龜觀其隙罅，是之謂卜，揲蓍草成卦，證以卦文是之謂筮。其他如醫術、房中術，也莫不與上古宗教有關。
本來，上古宗教觀念所導致的各種方術以及人們生活中所獲得的種種經驗，都是獨立發展的。但隨著君主權力的壯大，這些觀念和方術被加以壟斷和改造。如顓頊絕地天通，使神民失業，奪人民祀神之權歸之君主，因而也出現了專門的司教之官。如黃帝大臣有力牧、神皇、風後、天老、大常、大封、後土、大鴻、雷公、岐伯、鬼容區，大抵皆巫視之流。這些專門的巫祝之官被配往各地。如帝堯命羲和四子於四方，四子皆重黎之後，實為典天事之官。這種做法有些類似於巴比倫設教師於各境。非僅如此，帝王之間還出現了不同的宗教派別。劉師培認為它主要是八卦派和五行派。為了爭教，還發生過戰爭，如夏禹傳五行之教，有扈氏威侮五行，故夏啟大戰於甘，以攻克其國。據劉師培考證，殷商信五行教，而周人信八卦教。
但不管怎樣，史官在古代學術中起了重要作用。因為“古代所信神權，多屬人鬼。尊人鬼，故尊先例；崇先例，故奉法儀；載之文字謂之法、謂之書、謂之禮，其事謂之史。職以其法、載之文字而宣之士民者，謂之太史、謂之卿大夫。有官斯有法，故法具於官，有法斯有書，故官守其書。是則史也者，掌一代之學者也”。劉師培之意，是要就中國上古史官之地位十分重要的曆史現象來說明史官壟斷了古代學術，但由於他尚未能徹底了解上古社會的特殊性，因而不明白中國古代君權與神權的結合也有其特殊曆程。他雖然以史代巫，但也未能說明在中國古代史官與司教之官的離合關係。
但劉師培卻指出了上古宗教觀念以及所有巫卜之術都最後集中在周代的禮製。這就是我們在前章所介紹的“典禮為一切政治學術之總稱”說。所以在劉師培看來，諸子學的背景乃是以史官所代表的禮製文化傳統。
那麽，諸子學為什麽會出現？劉師培從官學流弊和私學興起兩個角度作了考慮。他說：
古代之時，學術掌於史官，亦不能曆久無弊，試即其最著者言之：一曰上級有學而下級無學也……二曰有官學而無私學也……有此二弊，此西周學術所以無進步也。
周末之時，諸子之學，各成一家言，由今觀之，殆皆由於周初學術之反動力耳。一曰反抗下民無學也……二曰反抗私學無學也。……蓋言論思想之自由，至戰國而極，此不獨九流各成其學也，即學術相同者亦多源遠流分。
劉師培僅僅看到了疇官世襲之學的流弊以及學術下私人的曆史現象，但他沒有分析諸子蜂起的社會政治、經濟原因，從學術現象說明學術現象。
由於劉師培沒有分析諸子思想的政治經濟文化根源，因此他傾向於直接地找到諸子各家與古代史官的聯係。他說：
《漢書·藝文誌》敘列九流，謂道家出於史官，吾謂九流學術皆原於史，匪僅道家一家。儒家出於司徒，然周史《六弢》以及周製周法皆入儒家，則儒家出於史官。陰陽家出於羲和，然羲和苗裔，為司馬作史於周，則陰陽家出於史官。墨家出於清廟之守，然考之周官之製，太史掌祭祀，小史辨昭穆，有事於廟，非史即巫，則墨家出於史官。縱橫家出於行人，然會同朝覲，以書協禮事，亦太史之職，則縱橫家出於史官。法家出於理官，名家出於禮官，然德刑禮義，史之所記，則法名兩家，亦出於史官。雜家出於議官，而孔甲、盤盂亦與其列，農家出於農稷之官，而安國書冊參列其中，小說家出於稗官，而虞初周說雜伺其間，則雜家、農家、小說家，亦莫不出於史官，豈僅道家雲乎哉。
劉師培把諸子出於王官的論點進一步誇大為諸子出於史官，並試圖把諸子學與史官之學一一對應起來，這就顯得立論過於偏激。
關於諸子學的起源，20世紀初曾有過認真的探討。劉師培發表《古學起源》三論，均在1905年，其《補古學出於史官論》發表在《國粹學報》1906年5號。他比較早地研究了諸子學的文化背景，研究了諸子學術的產生原因。章太炎在1906年發表《諸子學略說》，提出諸子出於王官，認為諸子學的興起是對世卿專政，學術為世卿所壟斷的曆史現象的反動，應該是受劉師培的影響。
二、劉師培論先秦諸子
1.劉師培論儒學
儒學是20世紀初年人們討論得最為廣泛的學術史問題。當康有為、梁啟超等人把孔子打扮為改製的素王和救世的教主的時候，章太炎力圖還原孔子的本來麵目。1904年《訄書》重刻本《訂孔》篇中，章太炎分析了孔子在中國具有至高地位的原因，認為從曆史的機緣說，對六藝同樣周聞熟知的老子和墨子都“不降誌於刪定六藝”的事業，所以孔子在保存曆史典籍方麵獨擅其威，加之秦始皇焚書，中國古代書籍保存下來的很少，孔子作為曆史家，其地位自然會越來越高。從人事的影響來說，盡管稍後的荀子和孟子的學問都超過了孔子，可是他們的社會活動能力卻遠遠不如孔子。孔子有“魯相之政，三千之化”，而荀子和孟子卻無法與之相比。所以孔子的地位取決於他整理史籍、從事教育和積極參與社會政治活動。孔子作為史學家和教育家，有很多地方值得今天學習。但孔子的政治權術，則應該為今人所拋棄。
劉師培則認為，要求得孔學之真，就必須從孔學的學術淵源和學術特征加以分析。他認為：“周室既衰，史失其職，官守之學術，一變而為師儒之學術，集大成者厥惟孔子。”孔子得史官六藝之學，傳播六藝之學，兼明九流術數之學，對古代學術傳統有全麵的理解。孔子學說有兩個重要特征：一是兼具師儒之長，二是政治與教育合一。所謂師儒之長，即是說孔學既保存了曆史文化，同時又有主觀理想。所謂政治與教育合一，即是說孔學教育的宗旨在於經世致用。可以說孔子是曆史家、政治家、教育家三者的統一。
劉師培重點分析了孔子作為政治家的特征。他同意章太炎《儒學真論》的觀點，認為孔子政治學的特點不在宗教。因為“孔子以前，中國早有宗教之名”，“孔子未立宗教之書”，“唐宋以前孔教之名未立”，“中國普通人民並非崇奉孔子如教主”。孔子作為政治家，其主要貢獻在於他根據當時的政治現實，提出了一些理想的政治原則，在政治批評過程中指出了理想社會的一些基本特點。劉師培看到了孔子政治學的保守性質，如區等級而判尊卑、重家族而輕國家、薄事功而尚迂闊，也看到了孔學法製觀念的缺陷：“儒家以德禮為本，以刑政為末，視法律為至輕。其立說之初……特欲使為君者與臣民一體耳。……夫人君既操統治之權，無法律以為之限，而徒欲責其愛民，是猶授刃與盜而欲其不殺人也，有是理哉？故儒家所言政法，不圓滿之政法學也。”他認為孔學確實有其政治上的不足。但他不貶低孔子從事政治活動的用心，不像章太炎那樣把孔子當成是一個政治上沒有原則的投機政客。
劉師培還對孔學的學術缺點作了分析。他認為孔子學術小失之處有四：一曰信人事而並信天事，二曰重文科而不重實科，三曰有持論而無駁詰，四曰執己見而排異說。孔子重視人的活動，但沒有批判神權時代的學說，對固有天命觀念予以保留；孔子重道而不重器，過分誇大政治思想學說的作用，不重視各種專門技藝的培養；孔子教育弟子和提出論點，不大提倡反駁；孔子堅持成見而攻擊異端：這些都是孔子學術的不足之處。
劉師培對儒學的上述看法在當時有其獨立性。他既不過高地評價孔子，也不一概否定孔子，即使對孔子的政治生活和政治理想，他也試圖作出公正的評價，對於後來人們正確認識孔子及其儒學起到了積極作用。
2.劉師培論墨家和道家
劉師培認為，墨家的主要特點是：“不重階級，以眾生平等為歸，以為生民有欲，無主則亂，由裏長、鄉長、國君以上同於天下，而為天子者，又當公好惡，以達下情。複慮天子之不能踐其言也，由是倡敬天明鬼之說以儆惕其心。”也就是說，墨學的特點在於尚賢、兼愛、尚同、明鬼。
劉師培認為墨子在政治態度上比儒家要進步。墨子看到了貴族世卿之製已經不適應社會進化的要求，因此他主張官無常貴、民無常賤，有能者舉之，無能者下之。同時，墨子在設計政治製度時，一方麵要求維護政治權力的統一，另一方麵又深刻地認識到君由民立，故而在加強人民立法的權利的前提下，還敬天明鬼，試圖把原有的宗教觀念當作限製君權的手段。
至於道家，劉師培認為其學說與儒、墨差別極大。道家的理想是廢去上下等級，平等是其所長，而無為亦其所短。道家的思維特點是考察萬物，由靜觀而得其真，並認為人類社會遵循萬物的運行法則，與西儒斯賓塞爾的社會學原理有些相似。
劉師培對墨家和道家的基本評價雖然不如他論儒家那麽具體和準確，但也抓住了墨家和道家的主要特征。近代以來，對於墨子，人們大多注意其中的光學、物理學等自然科學成就和邏輯學成就，而劉師培則主要分析了墨子的政治學原理。對於道家，劉師培也從政治學和社會學的角度予以研究，這些觀點和方法都被後來墨學和道家研究者們所吸取。
3.劉師培論法家
法家得到了劉師培的高度評價。他認為法家對政治的起源的認識較為合乎曆史的實際，因而法家的政治學原理也較為合理。比如早期法家代表人物管子，“以法家而兼儒家，以德為本而不以禮為末，以法為重而不以德為輕。合管子之意觀之，則正德利用者，政治之本源也，以法治國者，政治之作用也，舉君臣上下同受製於法律之中，雖以王權歸君，然亦不偏於專製。特法製森嚴，以法律為一國所共守耳”。管子把政治的目的視為“以天下之財，利天下之人”。為了更好地實現這一目的，管子主張“主權不可分”。但又考慮到君主可能憑借權力，為所欲為，以法令為君臣所共立共守，反對極端專製。劉師培認為這無疑是很有創見的思想。非但如此，法家對經濟生產生活也提倡切實的研究，提出了一些很有啟示意義的措施。如管子為了使國家增加財富，他“改圓法”，搞幣製改革；“興鹽鐵”，主張鹽鐵國營；“謀蓄積”，實行國債儲蓄。此外還有“稅礦山”、“選舉富商”，這些辦法與近代西方富國之法相符若契。所以法家在先秦諸子中有其獨到之處。
劉師培認為法家在戰國中晚期的發展是雖知以法治國之意，但逐漸“重國家而輕民庶，以君位為主，以君為客”。也就是說他們在“法”與“勢”的相互關係上產生了一些混亂。一方麵他們認為治國必以法，另一方麵又認為法治必靠強權，因而對權勢給予了高度認識。為限製君權，法家將君位視為必要的最高代表卻否認具體君主的必然性。實質上是認為隻有按法令治國的君主才是合理的君主。但由於他們輕民庶，實際上，對君主沒有約束，這就是暴秦采取法家之說的主要原因。
4.劉師培評先秦諸子的特點
劉師培曾說：“周末諸子之書，有學有術。學也者，指事物之原理言也；術也者，指事物之作用言也。學為術之體，術為學之用。”他認為先秦諸子都體現出原理與方法相統一的特征，而這一特征正反映出諸子學術是針對春秋戰國時期的社會現實問題，提出不同的社會理想與改革社會的辦法。先後出現的儒、墨、道、法乃是其中最有影響的四種不同學說。而最後由法家學說成為秦漢政權的統治思想，則由於法家所提出的政治理想和政治方法符合專製政權的現實需要。
三、劉師培先秦諸子學研究的影響
自20世紀初年學術革命思潮提出要建立為近代國民提供借鑒的帶有總結曆史發展規則的新史學，先秦學術史很快就成為了史學熱門話題，而諸子思想也得到廣泛的研究。在探索諸子思想的演變曆程及其思想特色的過程中，拙見以為在20世紀初年的特定曆史時期，以章太炎、劉師培最有特色，他們的心得各有千秋。章太炎、劉師培都認識到諸子思想淵源於一個沉重的文化傳統，都信從諸子出於王官論。但章太炎沒有像劉師培那樣將諸子學說與史官分職一一對應，他比劉師培更加清醒地看到了諸子學說的主觀性、創造性。但劉師培則比章太炎更加明確地指出了諸子思想文化傳統的特征，他把它歸結為禮製，並從九流諸子思想中加以一一論證。可以說他更加認識到傳統思想文化對諸子的製約和影響。又如章太炎和劉師培都力圖還孔子本來麵目，都認為孔子是教育家、曆史家。可是對於作為政治家的孔子，雖然二人都反對將其作為改製的素王和救世的教主，但章太炎全麵反對孔子的政治態度和政治手段，而劉師培則力圖將孔子政治學命題加以區分，找出其積極因素和消極因素。再如對諸子思想的整體評價，章太炎在20世紀初主要從進化論、政治民主傾向和實證（邏輯）意識加以評判。而劉師培則試圖從心理學、倫理學、論理學（名學）、社會學、宗教學、政法學、計學（經濟學）、兵學（軍事學）、教育學、理科學、哲理學、術數學、文字學、工藝學、法律學、文章學等各個方麵加以條分縷析。劉師培的這種專門學的諸子研究角度，對於厘定諸子學術的特點產生了深遠的影響。
但章太炎和劉師培都未能完全建立起現代思維下的古代思維世界。他們並未能解釋諸子思想的真正奧秘之所在。而真正要解剖諸子思想特征和發展線索，尚需要把思想史上的疑難“從社會的曆史發展裏剔抉其秘密”。隻有到侯外廬等馬克思主義史學家在王國維等人的古史研究的基礎上，認識到中國古代社會史的發展特性，才將西周到春秋戰國的思想學術史的實質視為中國古代國民階級思想意識的發展史，並劃分出其發展的三個階段：第一階段為學在官府的疇官貴族之學，第二階段為鄒魯搢紳之學、孔墨顯學，第三階段為戰國並鳴之學，其中有一個嚴密的邏輯發展線索。而這一思想發展線索與中國古代社會史一樣，走的是維新路線，舊的拖住新的，死的拖住活的。從這一特點去審視諸子思想，我們就能對諸子出於王官、出於禮製文化傳統作出中肯的解釋。對於孔子思想中仁與禮、墨子思想中的“非命”與“天誌”、法家思想中的“法”與“勢”種種矛盾現象，也能作出合理的解釋。
侯外廬先生曾這樣評述章太炎的先秦學術史研究：“太炎對於諸子學術的研究，堪稱近代科學整理的導師。其文如《原儒》、《原道》、《原名》、《原墨》、《明見》、《訂孔》、《原法》，都是參伍以法相宗而義征嚴密地分析諸子思想的。他的解析思維力，獨立而無援附，故能把一個中國古代的學庫，第一步打開了被中古傳襲所封閉的神秘堡壘，第二步拆散了被中古偶像所崇拜著的奧堂，第三步根據他自己的判斷力，重建了一個近代人眼光之下所看見的古代思維世界。太炎在第一、二步打破傳統、拆散偶像上，功績至大，而在第三步建立係統上，隻有偶得的天才洞見或斷片的理性閃光。”我認為對劉師培的先秦學術史研究，亦應作如是觀。
劉師培認為諸子學有一個悠遠的文化背景。從這一文化背景的禮製特征來看，諸子學皆出於禮學。從禮製文化的傳承和研究者來看，史官在古代學術傳統中起了重要作用，諸子學皆出於史官。
劉師培追述了諸子學文化背景的形成過程。他認為古學出於宗教、出於實驗。在遠古以前人們“不明萬物運行之理，又有喜疑之天性，見夫人死為鬼，疑鬼有所歸，迷信靈魂不死之說，而人鬼之祀興。及有威德著於一方者，則祀為一境之神，而地祇之祀興。又推其先祖所自出，以為人本乎祖，萬物本乎天，而天神之祀興”。由於有這些宗教觀念出現，人們為了溝通與天神人鬼地祇的聯係，遂出現種種術數。如由於上古之人鹹信感生受命之說，因所感之帝不同，遂有陰陽五行之說。又由於上古之時，每以人事與天事相表裏，而占驗之說以興。黃帝傳“龍首經”，有占歲、占月、占日、占星之術，旁及用人、禦醫、行刑、捕盜、問囚、治病、處家，以及畜牧、農桑之業，莫不有占。又上古之時，以火灼龜觀其隙罅，是之謂卜，揲蓍草成卦，證以卦文是之謂筮。其他如醫術、房中術，也莫不與上古宗教有關。
本來，上古宗教觀念所導致的各種方術以及人們生活中所獲得的種種經驗，都是獨立發展的。但隨著君主權力的壯大，這些觀念和方術被加以壟斷和改造。如顓頊絕地天通，使神民失業，奪人民祀神之權歸之君主，因而也出現了專門的司教之官。如黃帝大臣有力牧、神皇、風後、天老、大常、大封、後土、大鴻、雷公、岐伯、鬼容區，大抵皆巫視之流。這些專門的巫祝之官被配往各地。如帝堯命羲和四子於四方，四子皆重黎之後，實為典天事之官。這種做法有些類似於巴比倫設教師於各境。非僅如此，帝王之間還出現了不同的宗教派別。劉師培認為它主要是八卦派和五行派。為了爭教，還發生過戰爭，如夏禹傳五行之教，有扈氏威侮五行，故夏啟大戰於甘，以攻克其國。據劉師培考證，殷商信五行教，而周人信八卦教。
但不管怎樣，史官在古代學術中起了重要作用。因為“古代所信神權，多屬人鬼。尊人鬼，故尊先例；崇先例，故奉法儀；載之文字謂之法、謂之書、謂之禮，其事謂之史。職以其法、載之文字而宣之士民者，謂之太史、謂之卿大夫。有官斯有法，故法具於官，有法斯有書，故官守其書。是則史也者，掌一代之學者也”。劉師培之意，是要就中國上古史官之地位十分重要的曆史現象來說明史官壟斷了古代學術，但由於他尚未能徹底了解上古社會的特殊性，因而不明白中國古代君權與神權的結合也有其特殊曆程。他雖然以史代巫，但也未能說明在中國古代史官與司教之官的離合關係。
但劉師培卻指出了上古宗教觀念以及所有巫卜之術都最後集中在周代的禮製。這就是我們在前章所介紹的“典禮為一切政治學術之總稱”說。所以在劉師培看來，諸子學的背景乃是以史官所代表的禮製文化傳統。
那麽，諸子學為什麽會出現？劉師培從官學流弊和私學興起兩個角度作了考慮。他說：
古代之時，學術掌於史官，亦不能曆久無弊，試即其最著者言之：一曰上級有學而下級無學也……二曰有官學而無私學也……有此二弊，此西周學術所以無進步也。
周末之時，諸子之學，各成一家言，由今觀之，殆皆由於周初學術之反動力耳。一曰反抗下民無學也……二曰反抗私學無學也。……蓋言論思想之自由，至戰國而極，此不獨九流各成其學也，即學術相同者亦多源遠流分。
劉師培僅僅看到了疇官世襲之學的流弊以及學術下私人的曆史現象，但他沒有分析諸子蜂起的社會政治、經濟原因，從學術現象說明學術現象。
由於劉師培沒有分析諸子思想的政治經濟文化根源，因此他傾向於直接地找到諸子各家與古代史官的聯係。他說：
《漢書·藝文誌》敘列九流，謂道家出於史官，吾謂九流學術皆原於史，匪僅道家一家。儒家出於司徒，然周史《六弢》以及周製周法皆入儒家，則儒家出於史官。陰陽家出於羲和，然羲和苗裔，為司馬作史於周，則陰陽家出於史官。墨家出於清廟之守，然考之周官之製，太史掌祭祀，小史辨昭穆，有事於廟，非史即巫，則墨家出於史官。縱橫家出於行人，然會同朝覲，以書協禮事，亦太史之職，則縱橫家出於史官。法家出於理官，名家出於禮官，然德刑禮義，史之所記，則法名兩家，亦出於史官。雜家出於議官，而孔甲、盤盂亦與其列，農家出於農稷之官，而安國書冊參列其中，小說家出於稗官，而虞初周說雜伺其間，則雜家、農家、小說家，亦莫不出於史官，豈僅道家雲乎哉。
劉師培把諸子出於王官的論點進一步誇大為諸子出於史官，並試圖把諸子學與史官之學一一對應起來，這就顯得立論過於偏激。
關於諸子學的起源，20世紀初曾有過認真的探討。劉師培發表《古學起源》三論，均在1905年，其《補古學出於史官論》發表在《國粹學報》1906年5號。他比較早地研究了諸子學的文化背景，研究了諸子學術的產生原因。章太炎在1906年發表《諸子學略說》，提出諸子出於王官，認為諸子學的興起是對世卿專政，學術為世卿所壟斷的曆史現象的反動，應該是受劉師培的影響。
二、劉師培論先秦諸子
1.劉師培論儒學
儒學是20世紀初年人們討論得最為廣泛的學術史問題。當康有為、梁啟超等人把孔子打扮為改製的素王和救世的教主的時候，章太炎力圖還原孔子的本來麵目。1904年《訄書》重刻本《訂孔》篇中，章太炎分析了孔子在中國具有至高地位的原因，認為從曆史的機緣說，對六藝同樣周聞熟知的老子和墨子都“不降誌於刪定六藝”的事業，所以孔子在保存曆史典籍方麵獨擅其威，加之秦始皇焚書，中國古代書籍保存下來的很少，孔子作為曆史家，其地位自然會越來越高。從人事的影響來說，盡管稍後的荀子和孟子的學問都超過了孔子，可是他們的社會活動能力卻遠遠不如孔子。孔子有“魯相之政，三千之化”，而荀子和孟子卻無法與之相比。所以孔子的地位取決於他整理史籍、從事教育和積極參與社會政治活動。孔子作為史學家和教育家，有很多地方值得今天學習。但孔子的政治權術，則應該為今人所拋棄。
劉師培則認為，要求得孔學之真，就必須從孔學的學術淵源和學術特征加以分析。他認為：“周室既衰，史失其職，官守之學術，一變而為師儒之學術，集大成者厥惟孔子。”孔子得史官六藝之學，傳播六藝之學，兼明九流術數之學，對古代學術傳統有全麵的理解。孔子學說有兩個重要特征：一是兼具師儒之長，二是政治與教育合一。所謂師儒之長，即是說孔學既保存了曆史文化，同時又有主觀理想。所謂政治與教育合一，即是說孔學教育的宗旨在於經世致用。可以說孔子是曆史家、政治家、教育家三者的統一。
劉師培重點分析了孔子作為政治家的特征。他同意章太炎《儒學真論》的觀點，認為孔子政治學的特點不在宗教。因為“孔子以前，中國早有宗教之名”，“孔子未立宗教之書”，“唐宋以前孔教之名未立”，“中國普通人民並非崇奉孔子如教主”。孔子作為政治家，其主要貢獻在於他根據當時的政治現實，提出了一些理想的政治原則，在政治批評過程中指出了理想社會的一些基本特點。劉師培看到了孔子政治學的保守性質，如區等級而判尊卑、重家族而輕國家、薄事功而尚迂闊，也看到了孔學法製觀念的缺陷：“儒家以德禮為本，以刑政為末，視法律為至輕。其立說之初……特欲使為君者與臣民一體耳。……夫人君既操統治之權，無法律以為之限，而徒欲責其愛民，是猶授刃與盜而欲其不殺人也，有是理哉？故儒家所言政法，不圓滿之政法學也。”他認為孔學確實有其政治上的不足。但他不貶低孔子從事政治活動的用心，不像章太炎那樣把孔子當成是一個政治上沒有原則的投機政客。
劉師培還對孔學的學術缺點作了分析。他認為孔子學術小失之處有四：一曰信人事而並信天事，二曰重文科而不重實科，三曰有持論而無駁詰，四曰執己見而排異說。孔子重視人的活動，但沒有批判神權時代的學說，對固有天命觀念予以保留；孔子重道而不重器，過分誇大政治思想學說的作用，不重視各種專門技藝的培養；孔子教育弟子和提出論點，不大提倡反駁；孔子堅持成見而攻擊異端：這些都是孔子學術的不足之處。
劉師培對儒學的上述看法在當時有其獨立性。他既不過高地評價孔子，也不一概否定孔子，即使對孔子的政治生活和政治理想，他也試圖作出公正的評價，對於後來人們正確認識孔子及其儒學起到了積極作用。
2.劉師培論墨家和道家
劉師培認為，墨家的主要特點是：“不重階級，以眾生平等為歸，以為生民有欲，無主則亂，由裏長、鄉長、國君以上同於天下，而為天子者，又當公好惡，以達下情。複慮天子之不能踐其言也，由是倡敬天明鬼之說以儆惕其心。”也就是說，墨學的特點在於尚賢、兼愛、尚同、明鬼。
劉師培認為墨子在政治態度上比儒家要進步。墨子看到了貴族世卿之製已經不適應社會進化的要求，因此他主張官無常貴、民無常賤，有能者舉之，無能者下之。同時，墨子在設計政治製度時，一方麵要求維護政治權力的統一，另一方麵又深刻地認識到君由民立，故而在加強人民立法的權利的前提下，還敬天明鬼，試圖把原有的宗教觀念當作限製君權的手段。
至於道家，劉師培認為其學說與儒、墨差別極大。道家的理想是廢去上下等級，平等是其所長，而無為亦其所短。道家的思維特點是考察萬物，由靜觀而得其真，並認為人類社會遵循萬物的運行法則，與西儒斯賓塞爾的社會學原理有些相似。
劉師培對墨家和道家的基本評價雖然不如他論儒家那麽具體和準確，但也抓住了墨家和道家的主要特征。近代以來，對於墨子，人們大多注意其中的光學、物理學等自然科學成就和邏輯學成就，而劉師培則主要分析了墨子的政治學原理。對於道家，劉師培也從政治學和社會學的角度予以研究，這些觀點和方法都被後來墨學和道家研究者們所吸取。
3.劉師培論法家
法家得到了劉師培的高度評價。他認為法家對政治的起源的認識較為合乎曆史的實際，因而法家的政治學原理也較為合理。比如早期法家代表人物管子，“以法家而兼儒家，以德為本而不以禮為末，以法為重而不以德為輕。合管子之意觀之，則正德利用者，政治之本源也，以法治國者，政治之作用也，舉君臣上下同受製於法律之中，雖以王權歸君，然亦不偏於專製。特法製森嚴，以法律為一國所共守耳”。管子把政治的目的視為“以天下之財，利天下之人”。為了更好地實現這一目的，管子主張“主權不可分”。但又考慮到君主可能憑借權力，為所欲為，以法令為君臣所共立共守，反對極端專製。劉師培認為這無疑是很有創見的思想。非但如此，法家對經濟生產生活也提倡切實的研究，提出了一些很有啟示意義的措施。如管子為了使國家增加財富，他“改圓法”，搞幣製改革；“興鹽鐵”，主張鹽鐵國營；“謀蓄積”，實行國債儲蓄。此外還有“稅礦山”、“選舉富商”，這些辦法與近代西方富國之法相符若契。所以法家在先秦諸子中有其獨到之處。
劉師培認為法家在戰國中晚期的發展是雖知以法治國之意，但逐漸“重國家而輕民庶，以君位為主，以君為客”。也就是說他們在“法”與“勢”的相互關係上產生了一些混亂。一方麵他們認為治國必以法，另一方麵又認為法治必靠強權，因而對權勢給予了高度認識。為限製君權，法家將君位視為必要的最高代表卻否認具體君主的必然性。實質上是認為隻有按法令治國的君主才是合理的君主。但由於他們輕民庶，實際上，對君主沒有約束，這就是暴秦采取法家之說的主要原因。
4.劉師培評先秦諸子的特點
劉師培曾說：“周末諸子之書，有學有術。學也者，指事物之原理言也；術也者，指事物之作用言也。學為術之體，術為學之用。”他認為先秦諸子都體現出原理與方法相統一的特征，而這一特征正反映出諸子學術是針對春秋戰國時期的社會現實問題，提出不同的社會理想與改革社會的辦法。先後出現的儒、墨、道、法乃是其中最有影響的四種不同學說。而最後由法家學說成為秦漢政權的統治思想，則由於法家所提出的政治理想和政治方法符合專製政權的現實需要。
三、劉師培先秦諸子學研究的影響
自20世紀初年學術革命思潮提出要建立為近代國民提供借鑒的帶有總結曆史發展規則的新史學，先秦學術史很快就成為了史學熱門話題，而諸子思想也得到廣泛的研究。在探索諸子思想的演變曆程及其思想特色的過程中，拙見以為在20世紀初年的特定曆史時期，以章太炎、劉師培最有特色，他們的心得各有千秋。章太炎、劉師培都認識到諸子思想淵源於一個沉重的文化傳統，都信從諸子出於王官論。但章太炎沒有像劉師培那樣將諸子學說與史官分職一一對應，他比劉師培更加清醒地看到了諸子學說的主觀性、創造性。但劉師培則比章太炎更加明確地指出了諸子思想文化傳統的特征，他把它歸結為禮製，並從九流諸子思想中加以一一論證。可以說他更加認識到傳統思想文化對諸子的製約和影響。又如章太炎和劉師培都力圖還孔子本來麵目，都認為孔子是教育家、曆史家。可是對於作為政治家的孔子，雖然二人都反對將其作為改製的素王和救世的教主，但章太炎全麵反對孔子的政治態度和政治手段，而劉師培則力圖將孔子政治學命題加以區分，找出其積極因素和消極因素。再如對諸子思想的整體評價，章太炎在20世紀初主要從進化論、政治民主傾向和實證（邏輯）意識加以評判。而劉師培則試圖從心理學、倫理學、論理學（名學）、社會學、宗教學、政法學、計學（經濟學）、兵學（軍事學）、教育學、理科學、哲理學、術數學、文字學、工藝學、法律學、文章學等各個方麵加以條分縷析。劉師培的這種專門學的諸子研究角度，對於厘定諸子學術的特點產生了深遠的影響。
但章太炎和劉師培都未能完全建立起現代思維下的古代思維世界。他們並未能解釋諸子思想的真正奧秘之所在。而真正要解剖諸子思想特征和發展線索，尚需要把思想史上的疑難“從社會的曆史發展裏剔抉其秘密”。隻有到侯外廬等馬克思主義史學家在王國維等人的古史研究的基礎上，認識到中國古代社會史的發展特性，才將西周到春秋戰國的思想學術史的實質視為中國古代國民階級思想意識的發展史，並劃分出其發展的三個階段：第一階段為學在官府的疇官貴族之學，第二階段為鄒魯搢紳之學、孔墨顯學，第三階段為戰國並鳴之學，其中有一個嚴密的邏輯發展線索。而這一思想發展線索與中國古代社會史一樣，走的是維新路線，舊的拖住新的，死的拖住活的。從這一特點去審視諸子思想，我們就能對諸子出於王官、出於禮製文化傳統作出中肯的解釋。對於孔子思想中仁與禮、墨子思想中的“非命”與“天誌”、法家思想中的“法”與“勢”種種矛盾現象，也能作出合理的解釋。
侯外廬先生曾這樣評述章太炎的先秦學術史研究：“太炎對於諸子學術的研究，堪稱近代科學整理的導師。其文如《原儒》、《原道》、《原名》、《原墨》、《明見》、《訂孔》、《原法》，都是參伍以法相宗而義征嚴密地分析諸子思想的。他的解析思維力，獨立而無援附，故能把一個中國古代的學庫，第一步打開了被中古傳襲所封閉的神秘堡壘，第二步拆散了被中古偶像所崇拜著的奧堂，第三步根據他自己的判斷力，重建了一個近代人眼光之下所看見的古代思維世界。太炎在第一、二步打破傳統、拆散偶像上，功績至大，而在第三步建立係統上，隻有偶得的天才洞見或斷片的理性閃光。”我認為對劉師培的先秦學術史研究，亦應作如是觀。
