第二節 劉師培後期思想
在劉師培漂泊的餘生中，命運是他考慮得最多的問題。他試圖追溯人生中最根本的動因，以及它的運行法則。他提出了一種徹底的宿命論。
1913年他發表《定命論》，其中說：
無命之說，鄙人於數載以前力持此論，近始知其可疑。
他認為人事成敗禍福，頃刻萬變，今觀人世，禍與福總是與人的平日積行不相應，這就值得深入討論。但劉師培不因禍福與積行不相應而反對有命，相反，他從中還得出命運之說是人生至理的結論。
他說，“人無智愚，鹹有趨福避禍之心，顧成敗禍福或出於不可知”。人總是很難知道將來的結果會怎樣。中國古代思想家在解決這一問題時，按照劉師培的論斷，有三種不同思路。第一種是墨家，他們認為鬼神福善禍淫。但這實質上與列子所謂“使力同者，果必同”並無二致，都是肯定禍福僉出人為。劉師培說，既然善有善報，惡有惡報，那麽為什麽人世間總是舛差乖錯？他輕易地否定了事在人為的觀點。第二種是陰陽家。他們認為吉凶可依術數趨避。人世間的禍福成敗，都是客觀存在的必然，但這種必然性可以借助陰陽五行原理加以破譯，隻要掌握了這些原理，依據一定法則，就可以轉禍為福，趨吉避凶。但劉師培說，陰陽家之說，在東漢為王充《論衡》所駁，頗中其微，也不能完全相信。第三種乃是孔子所說。劉師培認為隻有孔子之說，乃合符命運真諦。
所謂孔子之說，在劉師培看來，主要是孔子提出了萬事有命，但這命不由鬼神作主，禍福也不由人造。他說：“古說不言命，言命乃孔子新說。”舉凡《尚書》、《詩經》中所載孔子以前關於命的論述，都是說禍福與積行相應，畀自鬼神，不由命定。而孔子《論語》卻明確地說死生有命，五十而知天命，可見孔子以為有命。而且墨家引《詩》《書》非命攻孔子，讖書出自孔子，也可旁證孔子有命之論。但孔子言命有兩個特點，一是孔子堅信上天出自無心而賦予人之命，二是孔子認為人力不能掌握天命。在孔子看來，隻有人力不能掌握天命這一點乃是可知的。故孔子言五十而知天命。“命自道分，處底行流，數有定次，百世可知。元聖不能預，天鬼喪其靈，蓋慎終追遠，所以慎德，非以邀胡福，克己複禮，所以昭仁，匪以必天祥。……此乃儒家之杓秉，孔庭之綴旒也。”
劉師培的意思是想說，人世間的一切吉凶禍福都是預定的，是人力不可能預知，也不可能改變的，但人也不能胡作非為，還是要慎終追遠，好自為之。這種理論是一種徹頭徹尾的宿命論，最典型地反映在劉師培為他投靠端方受到曆史嘲弄所作的辯解。
劉師培在流寓四川和北上太原時，曾分別作有《述懷一百四十韻示蜀中諸同好》以及《癸醜（1913年）紀行六百八十八韻》，這恐怕是劉師培一生中作得最長的兩首詩。在這些詩中，劉師培一方麵說“漢業暉天德，乘時豈異人，蛟螭頻失水，雕隼競離塵，浩蕩新機轉，棲遑往跡陳，吾身富憂患，壯誌豈沈淪”，為自己少年壯誌和革命事業感到自豪。另一方麵，又歎“自分同朝槿，何心慕大椿，淚漸泉客溢，材謝匠師掄。……風絮琴三疊，滄桑鏡一昫，彭殤原自定，不必問嚴遵”，為自己失足感到幽憤。他無法理解他的人生曆程，更不能正視他思想和行動的錯誤，不能反省他政治失足的深刻原因，隻好求之於命運，用宿命論來消解他內心的失意與憤懣。
在四川期間，劉師培對佛教開始產生了濃厚的興趣，他甚至相信佛教非常通俗的因果報應和輪回說。他認為佛教在解釋命運時有極高明的地方。佛教將宇宙形形色色的事物放在六道輪回體係中加以理解，認為隻有超出了輪回法則的佛才能自由自在，而處在六道輪回中的事物，其中的因果報應異常複雜。人有前生、本生和來生。雖然總的原則是自作自受，但現實的禍福吉凶則不可究詰。這很容易得到劉師培的認同。如果能將他自己的現實境遇追溯到他的前生，那麽他1908年投靠端方的嚴重性就大大淡化，劉師培迫切需要這樣的理論來撫平心靈的緊張。佛教、道教成了劉師培餘生中的重要成分。1914年，他在《四川國學雜誌》刊有《與圓承法師書》，信中說：
蜀都於役，獲親玄軫，從容雅論，寔會神衷，每餐法音，千理承響。啟玄管於靈門，契鍾律於冥會，雖道安忘形於鑿齒，雁門酬響於嘉賓，弗是過也。弟子少耽丘索，長涉九州，契闊艱夷，邅徊哀樂，既睹焦原之慘，備觀砥柱之峻。用是仰研玄旨，歸信靈極，懷誠抱向，屏除愛著。……用是標撮領會，搜聚貞實，撰《心感論》、《餘慶餘殃論》數首，期存妙典之真，兼抾俗觀之惑。
劉師培感到佛教開啟了他的智慧之門，他要闡揚佛教教義，歸信“靈極”。
《心感論》和《餘慶餘殃論》今均存於《劉申叔先生遺書》第55冊。《餘慶餘殃論》是用佛教教理反對“積善之家必有餘慶、積惡之家必有餘殃”的認識。他認為“神識遷流，未始有屆，形氣轉續，靡弗有初。至於肖形天地，稟靈川嶽，窮思幽極，綜情古今，雖稟氣而成生，實循業而揭跡”。也就是說，人之為人主要是業報的結果，父子夫婦之間不可能有因果報應，人所造之業隻能由自己承擔。《心感論》主要解釋受報的主體，既然人總是自作自受，輪回受報，那麽什麽是輪回的主體？劉師培認為這是心識。劉師培對佛教的認識並不深刻，但由於摻和著他自己的人生體驗，他覺得佛教因果報應說跟他的生命十分相契。
對於命運的關切使劉師培完全喪失了積極探索政治、人生真理的誌氣。他越來越關心個人的立身處世。舉凡修身、治國策略，他也越來越偏激地向傳統回歸。他在生命的最後時期曾寫有《信義論》，但其中所談的做人的基本準則“信”與“義”被他抽象為一種空泛的道德精神。他例舉申包胥哭於秦庭乞師救楚，公孫許臼和程嬰保存趙氏孤兒，以及豫讓、要離、荊軻、聶政之事，說這些人“徒感一言，效之以死，白刃不能蕩其守，千乘不能移其情，榮利顯於當時，勳效傳於百世，是誠至德要道，通於神明，明堂可登，金石可勒”。而晚近“民德浸衰，至誠道息，巧言有屢盟之刺，穀風有棄遺之歎，咎在俗弊，後世因之。不意邇來淩遲彌甚，輕易捷於反掌，循環迅若波瀾，久要棄而若忘，永貞替而弗竺，百爾安其所習，後生視若固然”。劉師培對近世之人屢變屢化深感不滿。他主張“改薄從忠，以順三教，滌澆浮之靡俗，宣淳厚之洪風”，這樣施政才會有永年之功，而國家也有包桑之固。這種空泛的道德論調，不具體考慮道德的對象，要求人們謹守信義，就難免有點宗教化傾向。劉師培晚年致力於儒家道德倫理的宗教化典籍《白虎通德論》的研究，恐怕潛意識裏就有這種因素在內。
對於國家政治原理和政治措施，劉師培再也提不出新的東西，他完全沉浸在儒家的傳統思想之中。他洋洋灑灑的《君政複古論》，駁斥民主憲政，認為隻有專製政治才是最好的政體。其《聯邦駁議》，又反對地方自治。他所考慮的是立廟、祭天等等專製帝王的儀式，而尤其反對民國法律的積極性成分。他曾說：
中國自三代以來，禮教刑律互為表裏。故出禮入刑，古有明訓。迄清末葉，改訂新律，條文雖具，未及頒行。民國成立，百端草創，定為暫行刑律。法庭承用，三載於茲，禮之與刑既弗符合，政之與法又複參差。考方今功令，凡孝子節婦，行義卓絕者，均由內務部匯請褒揚，刑律之文，宜與相準，庶彰善癉惡，賞罰相符。乃新律條文，尊尚齊等，施之族黨，弗足戢犯上陵長之風，至於懲艾奸淫，保障貞節，章條既簡，科罰尤輕。數載以來，民德淪喪，越禮敗度，職此之由。
劉師培不是肯定民國法律的平等觀念，相反，他要求用宗法倫理來製約民風，並使宗法倫理在法律上得以體現。這種議論恰可與滿清遺老相媲美。有了這些腐朽思想在腦海裏作怪，他後來反對新文化運動，就不是偶然的了。
1913年他發表《定命論》，其中說：
無命之說，鄙人於數載以前力持此論，近始知其可疑。
他認為人事成敗禍福，頃刻萬變，今觀人世，禍與福總是與人的平日積行不相應，這就值得深入討論。但劉師培不因禍福與積行不相應而反對有命，相反，他從中還得出命運之說是人生至理的結論。
他說，“人無智愚，鹹有趨福避禍之心，顧成敗禍福或出於不可知”。人總是很難知道將來的結果會怎樣。中國古代思想家在解決這一問題時，按照劉師培的論斷，有三種不同思路。第一種是墨家，他們認為鬼神福善禍淫。但這實質上與列子所謂“使力同者，果必同”並無二致，都是肯定禍福僉出人為。劉師培說，既然善有善報，惡有惡報，那麽為什麽人世間總是舛差乖錯？他輕易地否定了事在人為的觀點。第二種是陰陽家。他們認為吉凶可依術數趨避。人世間的禍福成敗，都是客觀存在的必然，但這種必然性可以借助陰陽五行原理加以破譯，隻要掌握了這些原理，依據一定法則，就可以轉禍為福，趨吉避凶。但劉師培說，陰陽家之說，在東漢為王充《論衡》所駁，頗中其微，也不能完全相信。第三種乃是孔子所說。劉師培認為隻有孔子之說，乃合符命運真諦。
所謂孔子之說，在劉師培看來，主要是孔子提出了萬事有命，但這命不由鬼神作主，禍福也不由人造。他說：“古說不言命，言命乃孔子新說。”舉凡《尚書》、《詩經》中所載孔子以前關於命的論述，都是說禍福與積行相應，畀自鬼神，不由命定。而孔子《論語》卻明確地說死生有命，五十而知天命，可見孔子以為有命。而且墨家引《詩》《書》非命攻孔子，讖書出自孔子，也可旁證孔子有命之論。但孔子言命有兩個特點，一是孔子堅信上天出自無心而賦予人之命，二是孔子認為人力不能掌握天命。在孔子看來，隻有人力不能掌握天命這一點乃是可知的。故孔子言五十而知天命。“命自道分，處底行流，數有定次，百世可知。元聖不能預，天鬼喪其靈，蓋慎終追遠，所以慎德，非以邀胡福，克己複禮，所以昭仁，匪以必天祥。……此乃儒家之杓秉，孔庭之綴旒也。”
劉師培的意思是想說，人世間的一切吉凶禍福都是預定的，是人力不可能預知，也不可能改變的，但人也不能胡作非為，還是要慎終追遠，好自為之。這種理論是一種徹頭徹尾的宿命論，最典型地反映在劉師培為他投靠端方受到曆史嘲弄所作的辯解。
劉師培在流寓四川和北上太原時，曾分別作有《述懷一百四十韻示蜀中諸同好》以及《癸醜（1913年）紀行六百八十八韻》，這恐怕是劉師培一生中作得最長的兩首詩。在這些詩中，劉師培一方麵說“漢業暉天德，乘時豈異人，蛟螭頻失水，雕隼競離塵，浩蕩新機轉，棲遑往跡陳，吾身富憂患，壯誌豈沈淪”，為自己少年壯誌和革命事業感到自豪。另一方麵，又歎“自分同朝槿，何心慕大椿，淚漸泉客溢，材謝匠師掄。……風絮琴三疊，滄桑鏡一昫，彭殤原自定，不必問嚴遵”，為自己失足感到幽憤。他無法理解他的人生曆程，更不能正視他思想和行動的錯誤，不能反省他政治失足的深刻原因，隻好求之於命運，用宿命論來消解他內心的失意與憤懣。
在四川期間，劉師培對佛教開始產生了濃厚的興趣，他甚至相信佛教非常通俗的因果報應和輪回說。他認為佛教在解釋命運時有極高明的地方。佛教將宇宙形形色色的事物放在六道輪回體係中加以理解，認為隻有超出了輪回法則的佛才能自由自在，而處在六道輪回中的事物，其中的因果報應異常複雜。人有前生、本生和來生。雖然總的原則是自作自受，但現實的禍福吉凶則不可究詰。這很容易得到劉師培的認同。如果能將他自己的現實境遇追溯到他的前生，那麽他1908年投靠端方的嚴重性就大大淡化，劉師培迫切需要這樣的理論來撫平心靈的緊張。佛教、道教成了劉師培餘生中的重要成分。1914年，他在《四川國學雜誌》刊有《與圓承法師書》，信中說：
蜀都於役，獲親玄軫，從容雅論，寔會神衷，每餐法音，千理承響。啟玄管於靈門，契鍾律於冥會，雖道安忘形於鑿齒，雁門酬響於嘉賓，弗是過也。弟子少耽丘索，長涉九州，契闊艱夷，邅徊哀樂，既睹焦原之慘，備觀砥柱之峻。用是仰研玄旨，歸信靈極，懷誠抱向，屏除愛著。……用是標撮領會，搜聚貞實，撰《心感論》、《餘慶餘殃論》數首，期存妙典之真，兼抾俗觀之惑。
劉師培感到佛教開啟了他的智慧之門，他要闡揚佛教教義，歸信“靈極”。
《心感論》和《餘慶餘殃論》今均存於《劉申叔先生遺書》第55冊。《餘慶餘殃論》是用佛教教理反對“積善之家必有餘慶、積惡之家必有餘殃”的認識。他認為“神識遷流，未始有屆，形氣轉續，靡弗有初。至於肖形天地，稟靈川嶽，窮思幽極，綜情古今，雖稟氣而成生，實循業而揭跡”。也就是說，人之為人主要是業報的結果，父子夫婦之間不可能有因果報應，人所造之業隻能由自己承擔。《心感論》主要解釋受報的主體，既然人總是自作自受，輪回受報，那麽什麽是輪回的主體？劉師培認為這是心識。劉師培對佛教的認識並不深刻，但由於摻和著他自己的人生體驗，他覺得佛教因果報應說跟他的生命十分相契。
對於命運的關切使劉師培完全喪失了積極探索政治、人生真理的誌氣。他越來越關心個人的立身處世。舉凡修身、治國策略，他也越來越偏激地向傳統回歸。他在生命的最後時期曾寫有《信義論》，但其中所談的做人的基本準則“信”與“義”被他抽象為一種空泛的道德精神。他例舉申包胥哭於秦庭乞師救楚，公孫許臼和程嬰保存趙氏孤兒，以及豫讓、要離、荊軻、聶政之事，說這些人“徒感一言，效之以死，白刃不能蕩其守，千乘不能移其情，榮利顯於當時，勳效傳於百世，是誠至德要道，通於神明，明堂可登，金石可勒”。而晚近“民德浸衰，至誠道息，巧言有屢盟之刺，穀風有棄遺之歎，咎在俗弊，後世因之。不意邇來淩遲彌甚，輕易捷於反掌，循環迅若波瀾，久要棄而若忘，永貞替而弗竺，百爾安其所習，後生視若固然”。劉師培對近世之人屢變屢化深感不滿。他主張“改薄從忠，以順三教，滌澆浮之靡俗，宣淳厚之洪風”，這樣施政才會有永年之功，而國家也有包桑之固。這種空泛的道德論調，不具體考慮道德的對象，要求人們謹守信義，就難免有點宗教化傾向。劉師培晚年致力於儒家道德倫理的宗教化典籍《白虎通德論》的研究，恐怕潛意識裏就有這種因素在內。
對於國家政治原理和政治措施，劉師培再也提不出新的東西，他完全沉浸在儒家的傳統思想之中。他洋洋灑灑的《君政複古論》，駁斥民主憲政，認為隻有專製政治才是最好的政體。其《聯邦駁議》，又反對地方自治。他所考慮的是立廟、祭天等等專製帝王的儀式，而尤其反對民國法律的積極性成分。他曾說：
中國自三代以來，禮教刑律互為表裏。故出禮入刑，古有明訓。迄清末葉，改訂新律，條文雖具，未及頒行。民國成立，百端草創，定為暫行刑律。法庭承用，三載於茲，禮之與刑既弗符合，政之與法又複參差。考方今功令，凡孝子節婦，行義卓絕者，均由內務部匯請褒揚，刑律之文，宜與相準，庶彰善癉惡，賞罰相符。乃新律條文，尊尚齊等，施之族黨，弗足戢犯上陵長之風，至於懲艾奸淫，保障貞節，章條既簡，科罰尤輕。數載以來，民德淪喪，越禮敗度，職此之由。
劉師培不是肯定民國法律的平等觀念，相反，他要求用宗法倫理來製約民風，並使宗法倫理在法律上得以體現。這種議論恰可與滿清遺老相媲美。有了這些腐朽思想在腦海裏作怪，他後來反對新文化運動，就不是偶然的了。
