第四節 “境界”討論中提出的問題
境界（或意境），可以說是本世紀中國美學中被討論得最多的概念。研究王國維《人間詞話》，當然更少不了談“境界”。其實，在中國美學發展、變化的時期，一個概念用得太多、太寬泛時，常常會使其本身的意義變得不確定了。不過“境界”討論的本身，卻是有十分重大的理論意義的。在中國，這些討論，除了這個理論問題本身的意義之外，還標誌著中國美學在探求自己的發展途徑，整體上研究水準在不斷地提高。在這樣的學術背景下，對“境界”的研究，一方麵迫切需要對這個問題本身進行係統的討論；另一方麵需要將討論的範圍加以明確。在這裏，當然要限定在對《人間詞話》中“境界”的討論。如果這樣的討論有深度、有進展，不但對研究《人間詞話》有理論意義，也有利於整個研究水平的提高。以上講研究的範圍，討論“境界”研究的問題，當然首先應關注在已有的討論中提出過什麽問題。
從問題的表層上看，一直在討論“境界是什麽？”但是，深入一步從討論的實際進展上分析，確是中國美學研究取得進步的一個方麵。50年代中國美學界，對中國美學的研究，通常的做法是以當時運用的美學、文藝學的概念解釋古典美學中的概念、範疇，於是將“境界”解釋成“形象”者的為多。而當時文藝學中習慣用的“形象”，是作為文學作品的基本特征而運用的；也就是說，形象是一切文學作品的特性。這樣來解釋“境界”，當然不能算錯，因為“境界”的確有與藝術特征相聯係的某些方麵，但從總體上說，又未免有空泛之感。因為，當時對“形象”這個概念的習慣理解是一切文學藝術作品的特征，這就是說它本身使用的範圍顯然十分廣泛。用這樣寬泛的概念去解釋比它更為具體的“境界”，當然不完滿。打一個不全恰當的比方，猶如問：“北京大學學生是什麽樣的人呢？”答曰：“是人。”答案並不能說錯，但是，答非所問；確乎問題並未引向深入。以後，隨著中國學術界美學討論的深入，研究也更深入了。回憶其間中國文藝學的緩慢進展的曲折曆程，對於“境界”的研究卻是一個有成績的、推動了學科向前發展的領域。李澤厚提出了“意境”是比“形象”更高級的美學範疇。“詩、畫（特別是抒情詩、風景畫）中的‘意境’，與小說戲劇中的‘典型環境中的典型性格’，是美學中平行相等的兩個基本範疇（這兩個概念並且還是互相滲透、可以交換的概念；正如小說、戲劇也有‘意境’一樣，詩、畫裏也可以出現‘典型環境中的典型性格’）。”“意境‘也可稱作’境界，如王國維《人間詞話》的用法。”李澤厚的闡釋較有美學的深度。
在直接論及王國維“境界”理論的著作中，影響最廣泛的，是朱光潛先生的《詩論》和宗白華先生的《美學散步》。朱先生的美學研究受王國維的影響很深，對王國維理論的體驗更精細。運用西方克羅齊的直覺理論來闡述王國維學說，是其特點；以“情景交融”來說明“境界”，是其主要的結論。“情景相生而且契合無間、情恰能稱景、景也能傳情，這便是詩的境界。”宗先生的專業是中國美學史，研究“意境”可以說是他畢生的追求。他曾經是著名的詩人，是康德美學著作的譯者和研究者。以他的知識結構、學術趣味研究王國維的“境界”，有難得的親近感，他潛心於藝術欣賞，以獲得實際的審美體驗，即注重自己親身去把握各種藝術的境界。他在1943年的《中國藝術意境之誕生》一文中指出：“功利境界主於利，倫理境界主於愛，政治境界主於教，學術境界主於真，宗教境界主於神。但介乎後兩者的中間，以宇宙人生的具體為對象，賞玩它的色相、秩序、節奏和諧，借以窺見自我的最深心靈的反映，化實景而為虛境，創形象以為象征，使人類最高的心靈具體化、肉身化，這就是‘藝術境界’。藝術境界主於美。”一般認為，這樣的理論闡述，比胡適提出的詩的意境就是指“詩的情緒”或“情感”更為深入。此後，宗白華先生長期從事中國美學史的研究工作。1979年，在“文化大革命”結束以後，他有可能發表自己的學術見解的時候，在《中國美學史中重要問題的初步探索》一文中指出：“在這裏藝術家創造的形象是‘實’，引起我們的想象是‘虛’，由形象產生的意象境界就是虛實的結合。一個藝術品，沒有欣賞者的想象力的活躍，是死的，沒有生命的。”對於境界內涵的解釋，朱光潛先生強調“情景交融”，宗白華先生主張“虛實相生”，其間有相通的地方。這些見解，得到較多的認同。
係統地討論王國維美學思想的著作近年來相繼湧現，影響較大的有葉嘉瑩《王國維及其文學批評》（1980年6月）和佛雛《王國維詩學研究》（1987年）。葉嘉瑩指出：“人間詞話》中所標舉的‘境界’，其含意應該乃是說凡作者能把自己所感知之‘境界’，在作品中作鮮明真切的表現，使讀者也可得到同樣鮮明真切之感受者，如此才是‘有境界’的作品。所以欲求作品之‘有境界’，則作者自己必須是對其所寫之對象有鮮明真切之感受。至於此對象則既可以為外在之景物，也可以為內在之感情，既可為平日所聞見之真實之境界，亦可以為浮現於意識中之虛構之境界。但無論如何卻都必須作者自己對之有真切之感受，始得稱之為‘有境界’。”上述結論總結了王國維本人的見解，符合《人間詞話》本文的含義，方法上重視自己對詞的實際體驗。佛雛《王國維詩學研究》中說：“詩的‘境界’，是抒情詩人對生活、自然之美的一種獨具隻眼的發現與改造，而非詩人意誌向外在世界的投影。境界已不同於生活、自然的原型，而是依照客觀存在於生活、自然本身的‘美的法則’，而予以藝術加工的創造性產物，其中傾注了詩人自身的豐富情感與想象，反映出‘人’的某種‘本質力量’。”佛雛對境界的闡述，是以反映論和一般的現實主義理論為指導的，使人們從一個特定的視角闡明境界理論的內涵，但是，與王國維的原意相比較，顯然有了明顯的發揮。佛雛研究的功力表現在他努力揭示出王國維美學思想受叔本華影響的具體方麵，歸納出“境界構造過程中的四種對待關係”：“自然”與“理想”，“入”與“出”，“漸”與“頓”，“隔”與“不隔”等，顯示出理論上的分析和概括的能力。這些理論研究上的成績，有助於王國維境界理論的傳播和研究的深入。
在對王國維“境界”理論的研究過程中，除了遇到“文化大革命”那樣的災難之外，一般對此理論都是加以肯定，大多評價相當高。近期對此的理論釋述，出現過分隨意的發揮。在這樣的情況下，饒宗頤寫過《“人間詞話”平議》這樣很有見地的文章。黃維樑的《王國維人間詞話新論》一文收入《中國詩學縱橫論》一書中，於1977年出版。這篇論文對《人間詞話》中的批評理論和實踐有所批判，這種批判顯然與作者的《詩話詞話和印象式批評》一文中提出的對“印象式批評”的質疑的態度有關。應該說，對《人間詞話》從不同的角度進行討論，這是正常的，有理論見解的。此後，台灣《中外文學》雜誌發表了李石《讀黃維樑〈人間詞話新論〉》指出：“人間詞話新論》的動機可以讚同，但其中的議論卻無法令人讚同。”“作者似乎急於否定《人間詞話》應得的崇高地位，因此顯得不夠冷靜，批評過分嚴苛，近於挑剔。”黃維樑寫過答辯文章《把〈人間詞話〉向下移一兩格》，說明“這幾十年來，大家太過褒崇《人間詞話》，把它高高放在中國文學批評典籍這個書架的頂格。我認可它的成就，和劉熙載的《詞概》和陳廷焯的《白雨齋詞話》差不多，至多稍微高一點”。他在說明研究的方法時指出：“評騭一項理論的得失，理論的術語來源並不重要，要緊的是理論本身是否精密圓通，理論的實用價值又如何。能夠自鑄新詞、自創新意，且體係嚴密，切實可用、影響深遠的，自然是偉大的理論。不能自鑄新詞，甚至新意也沒有多少，但能夠嚴密圓通、切實可用的理論，亦很有價值。”他提出的研究問題的角度和方法，是值得注意的。
從問題的表層上看，一直在討論“境界是什麽？”但是，深入一步從討論的實際進展上分析，確是中國美學研究取得進步的一個方麵。50年代中國美學界，對中國美學的研究，通常的做法是以當時運用的美學、文藝學的概念解釋古典美學中的概念、範疇，於是將“境界”解釋成“形象”者的為多。而當時文藝學中習慣用的“形象”，是作為文學作品的基本特征而運用的；也就是說，形象是一切文學作品的特性。這樣來解釋“境界”，當然不能算錯，因為“境界”的確有與藝術特征相聯係的某些方麵，但從總體上說，又未免有空泛之感。因為，當時對“形象”這個概念的習慣理解是一切文學藝術作品的特征，這就是說它本身使用的範圍顯然十分廣泛。用這樣寬泛的概念去解釋比它更為具體的“境界”，當然不完滿。打一個不全恰當的比方，猶如問：“北京大學學生是什麽樣的人呢？”答曰：“是人。”答案並不能說錯，但是，答非所問；確乎問題並未引向深入。以後，隨著中國學術界美學討論的深入，研究也更深入了。回憶其間中國文藝學的緩慢進展的曲折曆程，對於“境界”的研究卻是一個有成績的、推動了學科向前發展的領域。李澤厚提出了“意境”是比“形象”更高級的美學範疇。“詩、畫（特別是抒情詩、風景畫）中的‘意境’，與小說戲劇中的‘典型環境中的典型性格’，是美學中平行相等的兩個基本範疇（這兩個概念並且還是互相滲透、可以交換的概念；正如小說、戲劇也有‘意境’一樣，詩、畫裏也可以出現‘典型環境中的典型性格’）。”“意境‘也可稱作’境界，如王國維《人間詞話》的用法。”李澤厚的闡釋較有美學的深度。
在直接論及王國維“境界”理論的著作中，影響最廣泛的，是朱光潛先生的《詩論》和宗白華先生的《美學散步》。朱先生的美學研究受王國維的影響很深，對王國維理論的體驗更精細。運用西方克羅齊的直覺理論來闡述王國維學說，是其特點；以“情景交融”來說明“境界”，是其主要的結論。“情景相生而且契合無間、情恰能稱景、景也能傳情，這便是詩的境界。”宗先生的專業是中國美學史，研究“意境”可以說是他畢生的追求。他曾經是著名的詩人，是康德美學著作的譯者和研究者。以他的知識結構、學術趣味研究王國維的“境界”，有難得的親近感，他潛心於藝術欣賞，以獲得實際的審美體驗，即注重自己親身去把握各種藝術的境界。他在1943年的《中國藝術意境之誕生》一文中指出：“功利境界主於利，倫理境界主於愛，政治境界主於教，學術境界主於真，宗教境界主於神。但介乎後兩者的中間，以宇宙人生的具體為對象，賞玩它的色相、秩序、節奏和諧，借以窺見自我的最深心靈的反映，化實景而為虛境，創形象以為象征，使人類最高的心靈具體化、肉身化，這就是‘藝術境界’。藝術境界主於美。”一般認為，這樣的理論闡述，比胡適提出的詩的意境就是指“詩的情緒”或“情感”更為深入。此後，宗白華先生長期從事中國美學史的研究工作。1979年，在“文化大革命”結束以後，他有可能發表自己的學術見解的時候，在《中國美學史中重要問題的初步探索》一文中指出：“在這裏藝術家創造的形象是‘實’，引起我們的想象是‘虛’，由形象產生的意象境界就是虛實的結合。一個藝術品，沒有欣賞者的想象力的活躍，是死的，沒有生命的。”對於境界內涵的解釋，朱光潛先生強調“情景交融”，宗白華先生主張“虛實相生”，其間有相通的地方。這些見解，得到較多的認同。
係統地討論王國維美學思想的著作近年來相繼湧現，影響較大的有葉嘉瑩《王國維及其文學批評》（1980年6月）和佛雛《王國維詩學研究》（1987年）。葉嘉瑩指出：“人間詞話》中所標舉的‘境界’，其含意應該乃是說凡作者能把自己所感知之‘境界’，在作品中作鮮明真切的表現，使讀者也可得到同樣鮮明真切之感受者，如此才是‘有境界’的作品。所以欲求作品之‘有境界’，則作者自己必須是對其所寫之對象有鮮明真切之感受。至於此對象則既可以為外在之景物，也可以為內在之感情，既可為平日所聞見之真實之境界，亦可以為浮現於意識中之虛構之境界。但無論如何卻都必須作者自己對之有真切之感受，始得稱之為‘有境界’。”上述結論總結了王國維本人的見解，符合《人間詞話》本文的含義，方法上重視自己對詞的實際體驗。佛雛《王國維詩學研究》中說：“詩的‘境界’，是抒情詩人對生活、自然之美的一種獨具隻眼的發現與改造，而非詩人意誌向外在世界的投影。境界已不同於生活、自然的原型，而是依照客觀存在於生活、自然本身的‘美的法則’，而予以藝術加工的創造性產物，其中傾注了詩人自身的豐富情感與想象，反映出‘人’的某種‘本質力量’。”佛雛對境界的闡述，是以反映論和一般的現實主義理論為指導的，使人們從一個特定的視角闡明境界理論的內涵，但是，與王國維的原意相比較，顯然有了明顯的發揮。佛雛研究的功力表現在他努力揭示出王國維美學思想受叔本華影響的具體方麵，歸納出“境界構造過程中的四種對待關係”：“自然”與“理想”，“入”與“出”，“漸”與“頓”，“隔”與“不隔”等，顯示出理論上的分析和概括的能力。這些理論研究上的成績，有助於王國維境界理論的傳播和研究的深入。
在對王國維“境界”理論的研究過程中，除了遇到“文化大革命”那樣的災難之外，一般對此理論都是加以肯定，大多評價相當高。近期對此的理論釋述，出現過分隨意的發揮。在這樣的情況下，饒宗頤寫過《“人間詞話”平議》這樣很有見地的文章。黃維樑的《王國維人間詞話新論》一文收入《中國詩學縱橫論》一書中，於1977年出版。這篇論文對《人間詞話》中的批評理論和實踐有所批判，這種批判顯然與作者的《詩話詞話和印象式批評》一文中提出的對“印象式批評”的質疑的態度有關。應該說，對《人間詞話》從不同的角度進行討論，這是正常的，有理論見解的。此後，台灣《中外文學》雜誌發表了李石《讀黃維樑〈人間詞話新論〉》指出：“人間詞話新論》的動機可以讚同，但其中的議論卻無法令人讚同。”“作者似乎急於否定《人間詞話》應得的崇高地位，因此顯得不夠冷靜，批評過分嚴苛，近於挑剔。”黃維樑寫過答辯文章《把〈人間詞話〉向下移一兩格》，說明“這幾十年來，大家太過褒崇《人間詞話》，把它高高放在中國文學批評典籍這個書架的頂格。我認可它的成就，和劉熙載的《詞概》和陳廷焯的《白雨齋詞話》差不多，至多稍微高一點”。他在說明研究的方法時指出：“評騭一項理論的得失，理論的術語來源並不重要，要緊的是理論本身是否精密圓通，理論的實用價值又如何。能夠自鑄新詞、自創新意，且體係嚴密，切實可用、影響深遠的，自然是偉大的理論。不能自鑄新詞，甚至新意也沒有多少，但能夠嚴密圓通、切實可用的理論，亦很有價值。”他提出的研究問題的角度和方法，是值得注意的。
