第一節 湯用彤、蔣維喬中國佛教史研究之比較
中國佛教史的係統研究及通史的撰述，開始於20世紀20年代初。梁啟超基於創造文化的熱情以及對信仰在社會生活中作用的認識，在其佛學研究相繼成篇之後，20世紀初即產生撰著《中國佛教史》的構想。1921年和1922年，他首先在《改造》等雜誌上發表了先此以前撰寫的《佛教之初輸入》、《佛典之翻譯》等文，並名之為《中國佛教史》的第二篇第一章和第五章。盡管他佛學研究的文章有二十餘篇，但最終還是未能將這一構想付諸現實。1928年6月，蔣維喬根據日本學者境野哲所著《支那佛教史綱》修正補充，成《中國佛教史》一書問世。湯用彤的佛教史研究則是在其自美國歸來後開始撰寫的。其生前出版的僅有1938年長沙版《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書。黃懺華的佛教史主要是舊傳史料的收集整理，本書不打算涉及。這裏僅取蔣氏書與梁氏研究成果與湯氏佛教史研究相比較，兼及胡適的禪宗史研究，以觀湯氏漢唐佛教史研究的特色及其在中國學術史上的貢獻。
蔣氏在《中國佛教史》一書的序言中指出：
一切學問，均有學理的研究與曆史的研究二種，於佛教何獨不然。然我國佛教自漢代輸入以來，於教理方麵特別發達……至於曆史，則數千年來，事實複雜，向無有係統之典籍可供參考……研求教理若有曆史為依據，則所得結果必益精確。是則曆史之研究，實足為教理之輔助……乃借資於東籍，竭年餘心力，以成此書。
此序寫於1928年6月，也就是說，此書結撰始於1926年末或1927年初。其動機顯然在於補史之闕，並以史明理。凡例中他還解釋所依據的藍本是日人《支那佛教史綱》，檢閱《正續藏經》予以改正、補充。他還補敘了南北石窟造像、石經及清代、民國三章。
湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》跋中，同樣說明了其撰述的原委。他認為，哲學精微，見道深弘，缺乏心性體會，無同情默應之心，僅憑陳跡搜付，必不能得其真，而且“研究佛教史必先之以西域語文之訓練，中印史地之旁通”，否則難免掛一漏萬，甚至“所獲者其糟粕而已”。加之當時中西文化之爭的時代要求，他對佛教史研究的總體評價及結論，也就表現了他與眾不同的初衷和終極關懷：
近來國內外學者，經曆年之努力，專題之討論，發明頗多。然難關滯義，尚所在多有。故今欲綜合全史，而有所陳述。
由這幾句簡短的話可以看出，湯氏認為當時佛教文化研究尚屬專題討論性質，難關滯義，使人對中國佛教史難得係統的理性認識。因此，他要以通史的研究，既理清佛教在中國社會發展的興衰變遷之跡及其思想對中國文化的影響，同時陳述不同文化在接觸過程中衝突、調和、轉化的普遍文化現象。
對於日本學者著述《支那佛教史綱》，湯氏在書中以及其他任何地方均未提及。但湯氏著作中屢引當時日本佛學界的研究成果，有些內容又與蔣氏大致相同，《史綱》影響的痕跡也曆然可尋。可以推測，湯氏與蔣氏同樣也參考了《史綱》一書。不同的是，湯氏既未囿於該書見聞，更不因循其說，而是獨辟蹊徑，走出了一條自己的道路。
湯用彤和蔣維喬創作動機的相同點，是將中國佛教發展曆史係統化，其不同之處是顯而易見的。蔣氏認為中國佛教在教理方麵特別發達，故立意在於借曆史陳跡輔助教理的闡揚；湯氏則認為佛學的難關滯義比比皆是，曆史的考察既要透見其深弘之道，使古聖先賢偉大人格光輝於世，更要以古鏡今，綜合佛教全史，對文化發展的普遍規律有所陳述。換句話說，蔣氏僅是就史論史，湯氏則以其新人文主義為指導，在對往史的追溯中，通古今之變，窮天人之奧，力圖把握文化通向未來的道路。蔣氏一則借資東籍，二則多以史論史而少創獲。盡管其自傳入至當世洋洋灑灑數十萬言，但在學術界早已湮沒無聞，他們著作之間的懸殊也就可想而知了。此處不再詳述，僅就他們的著作在具體內容方麵的異同作一簡單的比較。
第一，對佛學核心理論認識不同。
在湯用彤看來，佛學原為追求解脫而覺悟之道，故其與人生的關係至為密切，即以人的本性實現為第一要義。這一實現本性，或探人生之本真的終極追求，便是使之與中國傳統趨合的反本之學。其在自然問題上，有本末、體用、有無、真假之辨，貴無賤有，反本歸真；在社會生活中，則息意去欲，反觀內照，識心達本。“漢代佛法之返本，在探心識之源。魏晉佛玄之反本，乃在辨本末無有之理……反本之說，即猶今日所謂之實現人生。人以心靈為主。故漢代以來佛徒說色空者多，而主心空者極少。”唐代法相宗說“萬法唯識”，禪宗專主從自心中頓見真如本性，從正反兩麵說明佛法就是要透過佛的佛性而徹見人的人性這一反本之說。
另外，湯氏認為佛家所謂空，既非無，也非有，而是無和有辯證統一的否定關係，即其所指的斯賓諾沙之言：To call anything definite is a denial in part，因而形成了中國佛學體用一如的觀念。
正因為如此，湯氏明確指出佛法亦宗教亦哲學，實際上是一種人生哲學，因而曆史研究必須以心性之體會，才能去偽存真，才能棄其糟粕，取其精華。
蔣氏對佛學的認識，盡管也是從哲學角度立言，但他基於對宗教“殆無不對宇宙之大原，從事考察”，因此對佛教理論的認識也著重在宇宙生成、現象與本性之間關係的問題上，把佛教總結為泛神論、緣起論和實相論三大理論支柱。他在《中國佛教史》的第六章也進一步闡明了他對佛學的理性分析。他把佛法分為空間的因果法（俱有因，士用果）和時間上的因果法（同類因，等流果）。概而言之即一大因果——異熟因，異熟果。所以他說，“因果二字，足以包括佛教全體”。他還指出，小乘以因果論顯示世界之所由成，大乘則以實相論、緣起說表明世界之由成及三界唯心的理論。
他們之間在理論上認識的顯著差異，盡管書中涉及甚少，但湯氏賦予佛教鮮明的世俗化色彩，尤使其在資料搜集和闡釋時富有更多的現實意義。
第二，佛教係統觀念的不同。
由於對佛學核心理論認識的不同，加之他們的指導思想，也即他們研究所基之理論的不同，他們形成了各不相同的佛教係統觀念。簡而言之，蔣氏根據佛學理論上的差異而取二分的係統；湯氏則在其文化觀念的指引下，特別強調佛教文化在地域上的差別，即佛學的南統與北統。
蔣維喬自印度大乘佛教龍樹、世親二係，下及中國佛教空、有二宗，以及由此而導出的天台、華嚴兩大思潮。他說：
印度大乘佛教，分為龍樹空宗、世親有宗二大教係。此二教係，自昔即立於相對地位，縱欲合而為一，亦有所不能。自此二教係傳於中國，其所推闡之理，乃層出不窮。空宗雲者，謂一切萬有，乃因緣所成，定非實存，即消極說也。有宗雲者，明其因緣所成意義，歸於三界唯心，故其致力處，各有不同，即積極說也。
……
若以在中國之大乘教言之，認羅什、覺賢所傳者，為二大潮流之發源，則謂前者為龍樹係，後者為世親係，亦可。則謂中國佛教史之初期，由大乘教二大思潮並傳而成，亦無不可。蓋中國佛教，雖立多宗，當以二大思潮為其中心，至於其極，則一方成天台宗，一方成華嚴宗焉。
這段話概括起來即是：
同時，蔣氏還指出不同戒律與此二大思潮的關係。他說，羅什空宗與十誦律並傳中土。覺賢專務禪法，有僧祇律之譯，“二派所傳，在戒律上自生派別”。十誦律流行南北，本固枝榮，“發展之重要教義，則有二大宗，即天台、禪宗是也”。僧祇律，專行關中，其後又有覺賢係慧光及其弟子，盛弘四分，“與華嚴係統並興而漸盛於北方”。
蔣氏以空有二宗劃分中國佛教係統尚屬可取，覺賢、羅什二係條理分明，秩序井然，但其以戒律劃分華嚴、天台二係則未免有點言不副實，強人就己。即使他自己也未能將隋唐以前的各種學說和隋唐的不同宗派納入他所劃割的二大思潮之中。
湯用彤在係統論上與蔣氏完全不同。他雖注意到空宗、有宗的分野，指出“釋迦之教，空有兩輪”，但他是將其視為大乘佛教互相補充的兩個不同方麵，或者因“學者漸趨於妙有之途，而真空之論漸息”，或者“真空妙有，契合無間”，或者把它們視作地域性的差異：“南方空學較盛，北方偏於有學。”他雖然也提到羅什和覺賢的不同，但那又是以提婆之毗曇、覺賢之禪法、羅什之三論成鼎足之勢而談東晉之佛學大業的，並不認為他們是中國佛學之流的二大源頭。他更不以戒律來劃分佛學係統。事實上，湯用彤更重視文化的地域特色對外來文化的吸附和消融作用，所以他特別強調佛學南北色彩，這一點他又與梁啟超頗為相近，盡管他批評梁氏“常分中國思想為南北兩係”。概括起來即認為南方佛學尚玄談，重義理；北方佛法則崇實行，尊禪法，至隋唐會歸為一，成為中國佛學之一大係統。這些前數章已多言及，不再贅敘。
第三，宗說的同異。
對於中國佛教宗派的認識二氏所見略同。蔣氏在其《中國佛教史》第六章中指出：
自佛教來華，所開宗派，羅什而後，凡十三種，即毗曇、成實、律、三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言是也，此說為日本凝然大德所著之《三國佛法傳通緣起》及《內典塵露章》所載。若此說信然，則隋唐以前，羅什以後，當已有毗曇、成實、律、三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論九宗。此種問題，大可研究。蓋隋唐以前，實尚未有所謂宗派。
由此可見，蔣維喬及其書所依據之藍本《支那佛教史綱》的作者境野哲是否定隋唐以前中國佛教有宗派之說法的，對於凝然的十三宗之說也持否定態度。
湯用彤則更明確地指出：中國佛教中“所謂十宗、十三宗之說，本出於傳聞，而非真相”，這些說法，“多係抄襲日本”。同時，他還考察了這些傳聞發生的曆史演變過程，同樣說明《八宗綱要》及《三國佛法傳通緣起》之宗說對於中國佛學界的影響。在此基礎上，湯氏強調，南北朝時，“實僅有不同學說之流行，而尚無宗教派別之建立也”。
為了說明隋唐前沒有宗派之設立，二氏均作了進一步解釋。蔣氏言：
喜研究《三論》者，可謂為以《三論》為宗，然非可稱為“三論宗”也。當時講經之人，尚有以講《四論》為主者。講演《成實論》者有人，玩索《涅槃經》者有人，專心《法華經》而說之者有人，宣揚《維摩詰經》者有人，弘傳《地論》、《攝論》者有人。凡此皆限於探究一種經典，非如後世所謂宗派宗旨也。
湯用彤則以其乾嘉考據之長，訓宗二義，分說宗旨之宗（或謂之學派）與教派之宗的不同內涵和外延，據此而劃分“隋唐以前中國佛教主要表現為學派之分歧，隋唐以後，各派爭道統之風漸盛，乃有各種教派之競起”。他說，南北朝時，“經論之講習甚盛”，但“當時所謂義學僧人，隻擅長講經，並未開創新說”，“並無統一之理論，不成係統，既無創始者，亦無發祥地”，“僅可稱之為學派”。隋唐之世，繼經論講習之後，經師們“非但有新創造之理論，且形成新起之宗派集團”，並各守門戶，黨同伐異，“自以為是傳法之道統”，於是教派分立，與以前的學派大不相同。也就是說，隋唐以前僅有學說或理論上的分歧與爭論，隋唐宗派則由於理論分歧形成的門戶之見終導致道統之爭。
上述比較說明湯、蔣二氏關於中國佛教之宗說大致相同。這裏湯氏受境野哲影響的痕跡也曆然可尋。
但他們的不同之處也是顯而易見的，對隋唐以前，蔣氏著重二係的論述，湯氏則突出南北地域文化的差異，對當時所謂的六家七宗、三宗、四宗均以前述學派的定義為規範，予以詳細的概說。比如對般若學六家七宗之說，蔣氏認為曇濟《七宗論》“其七宗不詳”，僧叡“六家偏而未即，六家亦不明”，僅取本無、心無、即色三說，指明當時空的爭執，隻不過是其謂之“道安羅什係統”；湯用彤則詳考了六家七宗及其學說的異同，隻把它們視作當時般若性空的不同學派。對隋唐宗派，蔣維喬分天台、華嚴二大思潮，湯氏則視之為中國佛教之一大係統。
從簡單的形式對照看，二者實大同小異，但他們在具體問題的理解上還有相當的差距。比如湯氏把淨土視作各宗兼具之說，“是否為一教派實有問題”；蔣氏則認為因其“最初即不與上流社會接近以博下級人民之信仰”，故“位置高尚之僧侶，繼承法統者，此宗甚少”。蔣氏一再強調華嚴與羅什係之念佛、禪宗之對立，乃至出現不能自圓其說的觀點，這些則是湯氏所無的。
第四，對宋以後佛教的評價名不同而實無不同。
總的說來，湯氏認為，隋唐以前，帝王學士，高談名理，世亂則多憂生之嗟歎，故佛教因之而擴張。隋唐二代，華化漸張，教理昌明，佛法盛於六朝。隋唐以後，外援既失，內部就衰，佛教精神非往昔可比，僅存軀殼而已。蔣氏則認為，會昌法難，繼以五代戰亂，佛教氣運大衰，然而宋興以後“佛教前途，欣欣向榮，如春花之怒發”。他們所作的一般性結論顯然是不同的。但通觀湯氏《五代宋元明佛教事略》及蔣氏佛教史相應部分，他們引述的內容和所作的具體結論又大同小異。今取之相對照即可明此。
由上述比較可以看出，佛教在五代以後，雖然在理論、思想的發展上轉入休歇，但其已經係統化的理論方式和思維方式在社會各階層的滲透則呈全方位的發展。其組織形式也與思想廣泛滲透相適應而呈現極度擴張。至民國初年僅僧徒人數已多達四百萬之眾，居士和口念阿彌陀佛的善男信女更是無計其數。籠統而言佛教衰落則難描摹宋元明清及20世紀初佛教在中國的真實狀況。
由這裏還可以看出，湯氏似受《支那佛教史綱》的影響。
除了上述四個方麵以外，湯著與蔣著具體內容的不同則比比皆是，這裏也不必一一對舉了。
蔣氏在《中國佛教史》一書的序言中指出：
一切學問，均有學理的研究與曆史的研究二種，於佛教何獨不然。然我國佛教自漢代輸入以來，於教理方麵特別發達……至於曆史，則數千年來，事實複雜，向無有係統之典籍可供參考……研求教理若有曆史為依據，則所得結果必益精確。是則曆史之研究，實足為教理之輔助……乃借資於東籍，竭年餘心力，以成此書。
此序寫於1928年6月，也就是說，此書結撰始於1926年末或1927年初。其動機顯然在於補史之闕，並以史明理。凡例中他還解釋所依據的藍本是日人《支那佛教史綱》，檢閱《正續藏經》予以改正、補充。他還補敘了南北石窟造像、石經及清代、民國三章。
湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》跋中，同樣說明了其撰述的原委。他認為，哲學精微，見道深弘，缺乏心性體會，無同情默應之心，僅憑陳跡搜付，必不能得其真，而且“研究佛教史必先之以西域語文之訓練，中印史地之旁通”，否則難免掛一漏萬，甚至“所獲者其糟粕而已”。加之當時中西文化之爭的時代要求，他對佛教史研究的總體評價及結論，也就表現了他與眾不同的初衷和終極關懷：
近來國內外學者，經曆年之努力，專題之討論，發明頗多。然難關滯義，尚所在多有。故今欲綜合全史，而有所陳述。
由這幾句簡短的話可以看出，湯氏認為當時佛教文化研究尚屬專題討論性質，難關滯義，使人對中國佛教史難得係統的理性認識。因此，他要以通史的研究，既理清佛教在中國社會發展的興衰變遷之跡及其思想對中國文化的影響，同時陳述不同文化在接觸過程中衝突、調和、轉化的普遍文化現象。
對於日本學者著述《支那佛教史綱》，湯氏在書中以及其他任何地方均未提及。但湯氏著作中屢引當時日本佛學界的研究成果，有些內容又與蔣氏大致相同，《史綱》影響的痕跡也曆然可尋。可以推測，湯氏與蔣氏同樣也參考了《史綱》一書。不同的是，湯氏既未囿於該書見聞，更不因循其說，而是獨辟蹊徑，走出了一條自己的道路。
湯用彤和蔣維喬創作動機的相同點，是將中國佛教發展曆史係統化，其不同之處是顯而易見的。蔣氏認為中國佛教在教理方麵特別發達，故立意在於借曆史陳跡輔助教理的闡揚；湯氏則認為佛學的難關滯義比比皆是，曆史的考察既要透見其深弘之道，使古聖先賢偉大人格光輝於世，更要以古鏡今，綜合佛教全史，對文化發展的普遍規律有所陳述。換句話說，蔣氏僅是就史論史，湯氏則以其新人文主義為指導，在對往史的追溯中，通古今之變，窮天人之奧，力圖把握文化通向未來的道路。蔣氏一則借資東籍，二則多以史論史而少創獲。盡管其自傳入至當世洋洋灑灑數十萬言，但在學術界早已湮沒無聞，他們著作之間的懸殊也就可想而知了。此處不再詳述，僅就他們的著作在具體內容方麵的異同作一簡單的比較。
第一，對佛學核心理論認識不同。
在湯用彤看來，佛學原為追求解脫而覺悟之道，故其與人生的關係至為密切，即以人的本性實現為第一要義。這一實現本性，或探人生之本真的終極追求，便是使之與中國傳統趨合的反本之學。其在自然問題上，有本末、體用、有無、真假之辨，貴無賤有，反本歸真；在社會生活中，則息意去欲，反觀內照，識心達本。“漢代佛法之返本，在探心識之源。魏晉佛玄之反本，乃在辨本末無有之理……反本之說，即猶今日所謂之實現人生。人以心靈為主。故漢代以來佛徒說色空者多，而主心空者極少。”唐代法相宗說“萬法唯識”，禪宗專主從自心中頓見真如本性，從正反兩麵說明佛法就是要透過佛的佛性而徹見人的人性這一反本之說。
另外，湯氏認為佛家所謂空，既非無，也非有，而是無和有辯證統一的否定關係，即其所指的斯賓諾沙之言：To call anything definite is a denial in part，因而形成了中國佛學體用一如的觀念。
正因為如此，湯氏明確指出佛法亦宗教亦哲學，實際上是一種人生哲學，因而曆史研究必須以心性之體會，才能去偽存真，才能棄其糟粕，取其精華。
蔣氏對佛學的認識，盡管也是從哲學角度立言，但他基於對宗教“殆無不對宇宙之大原，從事考察”，因此對佛教理論的認識也著重在宇宙生成、現象與本性之間關係的問題上，把佛教總結為泛神論、緣起論和實相論三大理論支柱。他在《中國佛教史》的第六章也進一步闡明了他對佛學的理性分析。他把佛法分為空間的因果法（俱有因，士用果）和時間上的因果法（同類因，等流果）。概而言之即一大因果——異熟因，異熟果。所以他說，“因果二字，足以包括佛教全體”。他還指出，小乘以因果論顯示世界之所由成，大乘則以實相論、緣起說表明世界之由成及三界唯心的理論。
他們之間在理論上認識的顯著差異，盡管書中涉及甚少，但湯氏賦予佛教鮮明的世俗化色彩，尤使其在資料搜集和闡釋時富有更多的現實意義。
第二，佛教係統觀念的不同。
由於對佛學核心理論認識的不同，加之他們的指導思想，也即他們研究所基之理論的不同，他們形成了各不相同的佛教係統觀念。簡而言之，蔣氏根據佛學理論上的差異而取二分的係統；湯氏則在其文化觀念的指引下，特別強調佛教文化在地域上的差別，即佛學的南統與北統。
蔣維喬自印度大乘佛教龍樹、世親二係，下及中國佛教空、有二宗，以及由此而導出的天台、華嚴兩大思潮。他說：
印度大乘佛教，分為龍樹空宗、世親有宗二大教係。此二教係，自昔即立於相對地位，縱欲合而為一，亦有所不能。自此二教係傳於中國，其所推闡之理，乃層出不窮。空宗雲者，謂一切萬有，乃因緣所成，定非實存，即消極說也。有宗雲者，明其因緣所成意義，歸於三界唯心，故其致力處，各有不同，即積極說也。
……
若以在中國之大乘教言之，認羅什、覺賢所傳者，為二大潮流之發源，則謂前者為龍樹係，後者為世親係，亦可。則謂中國佛教史之初期，由大乘教二大思潮並傳而成，亦無不可。蓋中國佛教，雖立多宗，當以二大思潮為其中心，至於其極，則一方成天台宗，一方成華嚴宗焉。
這段話概括起來即是：
同時，蔣氏還指出不同戒律與此二大思潮的關係。他說，羅什空宗與十誦律並傳中土。覺賢專務禪法，有僧祇律之譯，“二派所傳，在戒律上自生派別”。十誦律流行南北，本固枝榮，“發展之重要教義，則有二大宗，即天台、禪宗是也”。僧祇律，專行關中，其後又有覺賢係慧光及其弟子，盛弘四分，“與華嚴係統並興而漸盛於北方”。
蔣氏以空有二宗劃分中國佛教係統尚屬可取，覺賢、羅什二係條理分明，秩序井然，但其以戒律劃分華嚴、天台二係則未免有點言不副實，強人就己。即使他自己也未能將隋唐以前的各種學說和隋唐的不同宗派納入他所劃割的二大思潮之中。
湯用彤在係統論上與蔣氏完全不同。他雖注意到空宗、有宗的分野，指出“釋迦之教，空有兩輪”，但他是將其視為大乘佛教互相補充的兩個不同方麵，或者因“學者漸趨於妙有之途，而真空之論漸息”，或者“真空妙有，契合無間”，或者把它們視作地域性的差異：“南方空學較盛，北方偏於有學。”他雖然也提到羅什和覺賢的不同，但那又是以提婆之毗曇、覺賢之禪法、羅什之三論成鼎足之勢而談東晉之佛學大業的，並不認為他們是中國佛學之流的二大源頭。他更不以戒律來劃分佛學係統。事實上，湯用彤更重視文化的地域特色對外來文化的吸附和消融作用，所以他特別強調佛學南北色彩，這一點他又與梁啟超頗為相近，盡管他批評梁氏“常分中國思想為南北兩係”。概括起來即認為南方佛學尚玄談，重義理；北方佛法則崇實行，尊禪法，至隋唐會歸為一，成為中國佛學之一大係統。這些前數章已多言及，不再贅敘。
第三，宗說的同異。
對於中國佛教宗派的認識二氏所見略同。蔣氏在其《中國佛教史》第六章中指出：
自佛教來華，所開宗派，羅什而後，凡十三種，即毗曇、成實、律、三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言是也，此說為日本凝然大德所著之《三國佛法傳通緣起》及《內典塵露章》所載。若此說信然，則隋唐以前，羅什以後，當已有毗曇、成實、律、三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論九宗。此種問題，大可研究。蓋隋唐以前，實尚未有所謂宗派。
由此可見，蔣維喬及其書所依據之藍本《支那佛教史綱》的作者境野哲是否定隋唐以前中國佛教有宗派之說法的，對於凝然的十三宗之說也持否定態度。
湯用彤則更明確地指出：中國佛教中“所謂十宗、十三宗之說，本出於傳聞，而非真相”，這些說法，“多係抄襲日本”。同時，他還考察了這些傳聞發生的曆史演變過程，同樣說明《八宗綱要》及《三國佛法傳通緣起》之宗說對於中國佛學界的影響。在此基礎上，湯氏強調，南北朝時，“實僅有不同學說之流行，而尚無宗教派別之建立也”。
為了說明隋唐前沒有宗派之設立，二氏均作了進一步解釋。蔣氏言：
喜研究《三論》者，可謂為以《三論》為宗，然非可稱為“三論宗”也。當時講經之人，尚有以講《四論》為主者。講演《成實論》者有人，玩索《涅槃經》者有人，專心《法華經》而說之者有人，宣揚《維摩詰經》者有人，弘傳《地論》、《攝論》者有人。凡此皆限於探究一種經典，非如後世所謂宗派宗旨也。
湯用彤則以其乾嘉考據之長，訓宗二義，分說宗旨之宗（或謂之學派）與教派之宗的不同內涵和外延，據此而劃分“隋唐以前中國佛教主要表現為學派之分歧，隋唐以後，各派爭道統之風漸盛，乃有各種教派之競起”。他說，南北朝時，“經論之講習甚盛”，但“當時所謂義學僧人，隻擅長講經，並未開創新說”，“並無統一之理論，不成係統，既無創始者，亦無發祥地”，“僅可稱之為學派”。隋唐之世，繼經論講習之後，經師們“非但有新創造之理論，且形成新起之宗派集團”，並各守門戶，黨同伐異，“自以為是傳法之道統”，於是教派分立，與以前的學派大不相同。也就是說，隋唐以前僅有學說或理論上的分歧與爭論，隋唐宗派則由於理論分歧形成的門戶之見終導致道統之爭。
上述比較說明湯、蔣二氏關於中國佛教之宗說大致相同。這裏湯氏受境野哲影響的痕跡也曆然可尋。
但他們的不同之處也是顯而易見的，對隋唐以前，蔣氏著重二係的論述，湯氏則突出南北地域文化的差異，對當時所謂的六家七宗、三宗、四宗均以前述學派的定義為規範，予以詳細的概說。比如對般若學六家七宗之說，蔣氏認為曇濟《七宗論》“其七宗不詳”，僧叡“六家偏而未即，六家亦不明”，僅取本無、心無、即色三說，指明當時空的爭執，隻不過是其謂之“道安羅什係統”；湯用彤則詳考了六家七宗及其學說的異同，隻把它們視作當時般若性空的不同學派。對隋唐宗派，蔣維喬分天台、華嚴二大思潮，湯氏則視之為中國佛教之一大係統。
從簡單的形式對照看，二者實大同小異，但他們在具體問題的理解上還有相當的差距。比如湯氏把淨土視作各宗兼具之說，“是否為一教派實有問題”；蔣氏則認為因其“最初即不與上流社會接近以博下級人民之信仰”，故“位置高尚之僧侶，繼承法統者，此宗甚少”。蔣氏一再強調華嚴與羅什係之念佛、禪宗之對立，乃至出現不能自圓其說的觀點，這些則是湯氏所無的。
第四，對宋以後佛教的評價名不同而實無不同。
總的說來，湯氏認為，隋唐以前，帝王學士，高談名理，世亂則多憂生之嗟歎，故佛教因之而擴張。隋唐二代，華化漸張，教理昌明，佛法盛於六朝。隋唐以後，外援既失，內部就衰，佛教精神非往昔可比，僅存軀殼而已。蔣氏則認為，會昌法難，繼以五代戰亂，佛教氣運大衰，然而宋興以後“佛教前途，欣欣向榮，如春花之怒發”。他們所作的一般性結論顯然是不同的。但通觀湯氏《五代宋元明佛教事略》及蔣氏佛教史相應部分，他們引述的內容和所作的具體結論又大同小異。今取之相對照即可明此。
由上述比較可以看出，佛教在五代以後，雖然在理論、思想的發展上轉入休歇，但其已經係統化的理論方式和思維方式在社會各階層的滲透則呈全方位的發展。其組織形式也與思想廣泛滲透相適應而呈現極度擴張。至民國初年僅僧徒人數已多達四百萬之眾，居士和口念阿彌陀佛的善男信女更是無計其數。籠統而言佛教衰落則難描摹宋元明清及20世紀初佛教在中國的真實狀況。
由這裏還可以看出，湯氏似受《支那佛教史綱》的影響。
除了上述四個方麵以外，湯著與蔣著具體內容的不同則比比皆是，這裏也不必一一對舉了。
