第二節 史論結合的表述形式
湯用彤漢唐佛教史研究立足於從客觀上把握曆史的真實，小心求證，客觀比較，力圖避免主觀臆斷，使後學者有一種重現曆史的真實感受。但這也決非陳跡的搜討，資料的壘砌。他認為，佛教既是宗教，亦是哲學，因人心存宗教情緒，“往往以莫須有之史實為象征，發揮神妙之作用”，若“無同情之默應，必不能得其真”。而且“哲學精微，悟入實相”，“言約旨遠，取譬雖近，而見道深弘。故如徒於文字考證上尋求，而乏心性之體會，則所獲者其糟粕而已”。所以他在考證比較的同時，強調同情默應的心性體會，由此“綜合全史而有所陳述”，這是其把握真實、獲得精華的思想根源。這裏也就更能體現湯氏中西互補、古今並陳、因革損益的文化轉化觀念，以及重視選擇的精英思想和人文精神。這一方法主要用於原因的搜討、結果的判斷、事物間相互的關係以及一些具有特殊內容的規定性前提。諸如此類，簡要予以說明。
湯用彤對漢唐佛教在不同曆史階段興衰沿革原因的論述，大致可分為四個方麵：一是與傳統文化和社會條件契合的佛教自身的素質；二是曆代帝王對佛教的好惡；三是與士大夫審美情趣的趨合；四是社會政治原因，也正是他自己說的政治和世風兩方麵原因。當然還應當加上佛教文化對人心及社會各方麵的浸漬作用。帝王態度在前麵已多方引述。至於士大夫的審美情趣，在魏晉六朝，也因“天下紛崩”的社會條件，文人學士競相清談，多趨遁世而崇尚釋教，名僧與名士“多以談名理相過從”；及至李唐玉宇澄清，偃武修文，一則以五經禮法取士，二則以文詞詩章相尚。總之，無論六朝還是盛唐，僧與士大夫互相推助，使佛法由“細微已甚”而至席卷宮廷陋巷，山林大邑。所有這些，均不再分別評述，僅就其對魏晉佛法興盛原因的綜論，蠡測其探源究委的論述方法。
湯氏對魏晉佛法興盛原因之分析，集中概括了五個方麵，其實這也是他對佛教之所以能夠植入並趨鼎盛終至轉化為中國傳統文化的一個組成部分的總體認識。由此也可以看出湯氏對於文化自身、文化環境以及主宰文化的少數賢哲在文化發展，或者索性說是曆史發展中的決定作用的認識，也即白璧德新人文主義對他的深刻影響。他指出：
1.佛教入華以來，其精靈報應之說，行齋戒祠祀之方，依傍方術之勢深入民間。漢末世亂，又罹五胡之禍，求福田饒益，更為平民之風尚。“論罪則有幽冥之伺，語福則有神明之佑。敦厲引導，勸行人所不能行，逼強切勒，勉為人所不能為。”（引道恒《釋駁論》）說佛教本身固有起信之要端，所以“在民間煽惑力已甚強”。
2.從另一方麵看，亂世禍福至無定軌，人民常存僥幸之心，占卜之術，易於動聽。僧人既憫念蒼生，又戒當權者凶殺，“蒙其益者十有八九”，“是則釋氏饒益即未驗於來生，而由澄公已有征於今世”，“於是中州晉胡，略皆奉佛”。這裏說的是佛教因符合社會心理而彌散開來。
3.西晉天下騷動，士人承漢末談論之風，三國曠達之習，約言析理，發明奇趣，祖尚浮虛，佯狂遁世，與釋氏智慧、空門旨趣相合，沙門更以正始遺風，推波助瀾，“幾執名士界之牛耳”。加之“貴人達官，浮沉亂世，或結名士以自炫，或禮佛陀以自慰，則尤古今之所同”，“貴介子弟，依附風雅，常為能談玄理之名俊，其賞譽僧人，亦固其所”。名士、達官、貴胄趨之若鶩，“此則佛法之興得助於魏晉之清談”，這裏論述佛法因與社會風俗的相合而得以長足發展，其所謂“尤古今之所同”，可見非僅指魏晉。
4.漢魏之時，氐羌雜居關中，繼而五胡之亂，中原異族錯居，“佛教本來自外域，信仰歸依，應早已被中國內地之戎狄”。加之西晉傾覆，胡人統治，佛教便借助民族融合和少數民族統治者的提倡“益以風行”。這裏告訴我們，民族的融合導致文化交融。
5.佛教自漢傳入以來，禪法、般若及大乘經典之翻譯分途並進。至道安集上述三者而推進，發明教理，厘定佛規，保存經典，培養講譯人才，開啟後來，為佛教興盛奠定了基礎。這裏強調的是少數賢哲對佛教文化興盛的決定作用。
上述五點，除了第四個方麵，主要論述了文化自身的素質與文化環境認同對於曆史發展的內在推動力，換句話說即文化發展的內在邏輯性，反映了湯氏具有文化決定論的學術思想和曆史觀念。盡管在每一條原因中，他都沒有忘記具體的社會政治因素，諸如漢末之亂，五胡之禍，天下騷動，民生凋敝，達官浮沉等，但這些均被作為外在的偶然因素而附為誘因。可見湯氏的論理也力圖擺脫外在的偶然，而追求其內在的邏輯關係。毫無疑問，這種分析和論斷，對於把握文化發展的自身規律和內在聯係，其洞見正確性和普遍性遠在其他方法之上。但對於具體曆史條件，也即文化發展的物質基礎，在社會發展史上的作用，或多或少有忽視的傾向。這正是他在1955年元月《重印後記》中所作的自我批評指出的，盡管這一自我批評有一些嚴苛。
基於上述原因的分析，湯用彤必然注意外來文化在移植過程中與本有文化的衝突與調和，並把它視作文化發展轉化的根本原因。所以，每提及佛教文化在不同時期發展、興盛時，都會出現有關這一原因的史論結合式的論述。
先看佛法初入時的漢代：
光武帝及明帝，雖一代明君，均信讖緯。沛王輔亦善圖讖。楚王、濟南王均謂常造作圖書，當時皇室風尚若此。俗情儒術均重陰陽五行之說，鬼神方術、厭勝避忌甚囂塵上。西漢黃老之學遂成為黃老之術。其時道教亦方萌芽，紛歧則勢弱，相得則益彰。而且佛教教旨清靜無為，省欲去奢，也與漢代黃老之學同氣，浮屠與黃老之學、道教方術相結合，它尤為百姓崇奉之主要原因，道佛式佛教也就成為傳入期佛教的顯著特點。這些便是湯氏對作為印度文化的佛教，以中國傳統文化為厚土，植入時原因的追溯，其結論——傳入期佛教是道佛式的——也就盡在不言之中了。至於說牟子援引《老》、《莊》以申佛旨，足征時代精神之轉換，則又在於說明道佛向佛玄式佛教轉型的文化背景了。
其次看佛法傳譯時代的六朝：
漢魏之際，中國學術為之一變，道教方術已為有識之士所譏，佛教自然脫離方士而獨立，進而高談清靜無為之玄致。更由於其時國法嚴峻，文人學士常犯忌諱以至殺身，名士少有全者，是以士大夫跼跡全生，見幾遠害。或厲操幽棲，高情避世；或佯狂放蕩，宅心事外。故學界以《老》、《莊》相尚，守恬淡之性，觀無為之行，以《老子》之要旨，譬佛經之所說，越名教，尚清談，與造化同體，天地並生，逍遙浮世，與道俱成。總之，魏晉名士，爭談玄虛無為之理，辯駁本末體用之道，恰與釋典空無旨趣相呼應，於是佛理風行，支謙內外備通，開魏晉佛教玄化之風。僧人立身行事又在在與清談者契合，名僧風格，酷肖清流。老莊與般若並談，玄理盛於正始之後，《般若》則附之光大。貴無賤有，反本歸真，實為六朝佛法與玄學的精義，名僧與名士趨合以求發達，佛法借玄學得以風行。魏晉佛教興盛原因昭然若揭，佛玄式佛教的立論也就不言而喻了。
再看佛教鼎盛階段的隋唐：
李唐奠定宇內，帝王名臣以治世為務，而輕出世之法。天下重禮教文學，輕釋氏名理之風。但是上因人君推崇，下有百姓信仰，士大夫則因詩文情致相投多與僧人交往。加之教理昌明，教派競起，原來的印度文化因適合儒家治世的需要而發生轉向，因而出現諸如天台、華嚴、禪宗等典型的中國式佛教。隋唐佛教的鼎盛首因這一文化長期滲透、積澱而重鑄了民眾的心態，次因升平環境中社會對學術活動的大力支持，更重要的原因則是各種力量協同作用下所造成的文化轉型，進而促進了佛教宗派競起、禪門五葉齊芳的全盛局麵。如此對原因的論述，充分展現了佛教文化向中國化轉向的邏輯程序，從而印證了他那因革推移、中西互補的文化轉化觀念。
除上述對原因的分析綜合外，幾乎在每章之首或尾，間或也在行文中，都有一段言簡意賅的精彩論斷。它或者是對該章內容的概括或總結，或者是對前景企盼和展望。這種建立在完備史料考證基礎上的結論，不僅為當時學者心悅誠服，而且至今也未能有總體突破的新的見解。
梁啟超對中國思想史常分南北兩係，佛法也因地域不同各具特色。湯用彤、柳詒徵批評梁氏此說“皆須穿鑿附會，以合其說”，“亦均不可通之論”。但湯氏對中國佛教思想的南北分野也持論甚詳。
湯氏指出，自元魏統一北方，南北對峙之局持續近一百五十年，南北風化，顯有殊異。永嘉以來，南方承三國玄談之風。羅什、慧遠之後，南北佛學亦漸分途，各異其趣。佛教南統偏尚義理，不脫三玄之軌範；北方佛教重宗教行為，不脫漢世色彩。
在南方，大法昌明主因乃士大夫與佛教的唱和，佛理談玄，二方同趣，則又增進文人學士之崇奉。其時名士所以樂與僧人交遊，社會之所以弘獎佛法，蓋均在玄理清言。因尚空學，故盛弘《成實》。學問之終極，在於體道通玄，亦可謂之探源反本之學。僧人因有名士風味，故乏篤實之精神，他們多擅文詞，旁通世典。士大夫亦兼習佛理，又因僧寺清幽，尤為其遊觀唱和之地。僧人與文人學士在文字上結下不解之緣。學風如此，世風也柔靡浮虛，不求實際，佛子亦乏剛健樸質精神。梁武帝困於侯景，尚且齋戒不廢，卒時臥淨居殿，口苦索蜜不得而死。湯氏據史實而言，“夫淨居為戒行之名，蜜食為佛徒醫物之一，武帝誠可謂身殉其教也。但世人每以侯景之亂，專歸咎於佛法。實則國力之衰，首由於風尚之文弱浮華。而當時政事學術以及佛教無不有浮弱之表現，專罪佛法，實因果倒置。”湯氏認為南方佛教偏重義理，探本溯源，與梁氏實無不同。但湯氏對南朝政事、學術以及佛教三者之間關係的論述則可以說是獨具慧眼，首出群倫；對於佛教的偏袒也溢於言表，雖然他認為佛法受世風影響，而非影響世風尚有一定道理。
在北方，朝廷上下奉佛，首先在建功德，求福田饒益，故特重禪定、研求戒律、造像立寺，窮土木之力，為北朝佛法之特征。在學術上，偏於說有，而尚《毗曇》，治學常先敘《毗曇》，次及《成實》，而歸結於《地論》、《涅槃》之學，意在由小有而及小空、大有和妙有。在宗教實踐上，因北方處動亂的社會之中，人們深怵因果報應之威，而汲取於福田利益之舉，致禪法、淨土與戒律普遍流行。其禮敬三寶、施佛施僧、宅心慈悲、救濟窮困、延壽益算之說與道教長生久視同科。故其上不脫漢世佛教色彩，下接隋唐之宗派。特別是他認為達摩《楞伽》的法性之學，既是六祖所創典型的中國化禪宗中興的源頭，又是其指斥北宗經師法相之學的理論依據。所有這些精辟的見解，至今也未能有人突破。
湯用彤在談到慧琳之黑白論之爭時，更有一番字字珠璣、啟迪後人的論述。他說：
在佛法，教理互用，不可偏執。而在中華，則或偏於教，或偏於理。言教則生死事大，篤信為上……最重淨行，最重皈依。而教亦偏於保守宗門，排斥異學。至言夫理，則在六朝通於玄學。說體則虛無之旨可涉入《老》、《莊》，說用則儒在濟俗，佛在治心，二者亦同歸而殊途。南朝人士偏於談理，故常見三教調和之說。內外之爭，常隻在理之長短，辯論雖激烈，然未嚐如北人信教極篤，因教爭而相毀滅也。
佛教仁慈，勸人遷善，與周、孔以仁義化天下者其方不同，其旨在挽救風俗則一……二教既殊途而歸，因而六度可與五教並行，信順無妨與慈悲齊立也。
這裏又從理與教的側重不同，分述了佛教南北之不同。同時又指出了儒、道、佛三家調和的理論基礎以及黨同伐異、宗教形成的條件。由此也展開了中印文化衝突、融合以及佛教中國化的曆史事實對其文化觀念的實證作用。
不能否認，湯氏的漢唐佛教史研究，重點在於曆史的求證，要客觀地重現曆史的真貌，力圖避免主觀臆斷和繁瑣的說理。但他還是強調要在“精考事實”的基礎上“平情立言”，因此在原因的分析、結果的判斷和前途的展望時不能不賦之以思想上的評價和理論上的概括，而且在客觀事實分析綜合時，也不能不對其方法及所用資料進行選擇，這種選擇尤其需要主觀規定性。這是治史者終難避免的。所謂“一切曆史都是思想史”，其實也包含了治史者的主觀意態。湯氏說，研究佛教史者“綜論為至要”，並顯示學者研究應循之程序：
（一）綜論各宗判教，並推及其異同；
（二）敘述各宗之消長，並其原因；
（三）並列各宗事實，作總編年表。
這裏所謂綜論、推及異同並其原因等，難免有其思想的偏向和對前提的主觀規定性。湯氏對隋唐宗派的認識，就是以其獨特的規定性，也就是說與國內傳統觀點和日本學者的看法不同的內容為前提的。
他說，“宗”在漢文資料中有二義：一曰宗旨，指學說或學派，如“六家七宗”之宗，其與“儒家”、“道家”之“家”同義；二曰教派，即指有創始人、有傳授者、有信徒、有教義、有教規之宗教團體。因此，隋唐以前中國佛教主要表現為學派之分歧。隋唐以後，各派爭道統之風漸盛，因而有各種教派之競起。六朝佛教學派之出，實因經論講習之風甚盛，於經典解釋各異而演成不同派別。隋唐宗派之設，則是繼經論講習之後，各派有新理論之創造進而形成道統之爭。為了進一步說明學派與教派的不同，更為了突出隋唐佛教鼎盛及中國化的特征，他又合乎邏輯地提出了宗派的三條規定性：
其一，教理闡明，獨辟蹊徑；
其二，門戶見深，入主出奴；
其三，時味說教，自誇承繼道統。
據此三條，他判定“南北朝實無完全宗派之建立”。他舉例說，北方雖弘三論，大說空理，然門戶之見不深，攻擊之事不烈，與第二條規定性不符，故無所謂宗派。南方雖弘成實，但齊、梁僧人，均未以承繼道統自詡，與第三條不合，亦不能說形成宗派。至於慧導拘滯，疑惑大品；曇樂偏執，非撥法華；僧淵謗涅槃，法度創異議，雖有點宗門色彩，但其爭執限於一時，玄教僅行一方，充其量也不過是過渡形式。由上述說理而引出了他的結論：“故中國舊說，謂六朝時有三論、成實、涅槃諸宗，嚴格論之，實過言也。”
正是以這種規定性為前提，日本學者及近代的一些中國佛教史家所提出的十宗、十三宗之說的依據，從根本上發生了動搖。湯氏關於中國佛教宗派的劃分，也就成為不刊之論，至今在中國思想史領域，包括高等院校教學中，仍然遵循其說。因此可以說，湯氏出自主觀的規定性和理論上的論述，是繼浩如煙海的史料收集、選擇、考證、分析、比較、綜合之後，在思想上的集中概括和理論升華。所以他的研究成果不僅因為資料翔實而能成為“工具”，而且因為其言之鑿鑿，別出機杼，事理交融，令人折服而不愧為“導引”了。
§§第五章 近代中國佛教史研究詳略得失之比較
湯用彤對漢唐佛教在不同曆史階段興衰沿革原因的論述，大致可分為四個方麵：一是與傳統文化和社會條件契合的佛教自身的素質；二是曆代帝王對佛教的好惡；三是與士大夫審美情趣的趨合；四是社會政治原因，也正是他自己說的政治和世風兩方麵原因。當然還應當加上佛教文化對人心及社會各方麵的浸漬作用。帝王態度在前麵已多方引述。至於士大夫的審美情趣，在魏晉六朝，也因“天下紛崩”的社會條件，文人學士競相清談，多趨遁世而崇尚釋教，名僧與名士“多以談名理相過從”；及至李唐玉宇澄清，偃武修文，一則以五經禮法取士，二則以文詞詩章相尚。總之，無論六朝還是盛唐，僧與士大夫互相推助，使佛法由“細微已甚”而至席卷宮廷陋巷，山林大邑。所有這些，均不再分別評述，僅就其對魏晉佛法興盛原因的綜論，蠡測其探源究委的論述方法。
湯氏對魏晉佛法興盛原因之分析，集中概括了五個方麵，其實這也是他對佛教之所以能夠植入並趨鼎盛終至轉化為中國傳統文化的一個組成部分的總體認識。由此也可以看出湯氏對於文化自身、文化環境以及主宰文化的少數賢哲在文化發展，或者索性說是曆史發展中的決定作用的認識，也即白璧德新人文主義對他的深刻影響。他指出：
1.佛教入華以來，其精靈報應之說，行齋戒祠祀之方，依傍方術之勢深入民間。漢末世亂，又罹五胡之禍，求福田饒益，更為平民之風尚。“論罪則有幽冥之伺，語福則有神明之佑。敦厲引導，勸行人所不能行，逼強切勒，勉為人所不能為。”（引道恒《釋駁論》）說佛教本身固有起信之要端，所以“在民間煽惑力已甚強”。
2.從另一方麵看，亂世禍福至無定軌，人民常存僥幸之心，占卜之術，易於動聽。僧人既憫念蒼生，又戒當權者凶殺，“蒙其益者十有八九”，“是則釋氏饒益即未驗於來生，而由澄公已有征於今世”，“於是中州晉胡，略皆奉佛”。這裏說的是佛教因符合社會心理而彌散開來。
3.西晉天下騷動，士人承漢末談論之風，三國曠達之習，約言析理，發明奇趣，祖尚浮虛，佯狂遁世，與釋氏智慧、空門旨趣相合，沙門更以正始遺風，推波助瀾，“幾執名士界之牛耳”。加之“貴人達官，浮沉亂世，或結名士以自炫，或禮佛陀以自慰，則尤古今之所同”，“貴介子弟，依附風雅，常為能談玄理之名俊，其賞譽僧人，亦固其所”。名士、達官、貴胄趨之若鶩，“此則佛法之興得助於魏晉之清談”，這裏論述佛法因與社會風俗的相合而得以長足發展，其所謂“尤古今之所同”，可見非僅指魏晉。
4.漢魏之時，氐羌雜居關中，繼而五胡之亂，中原異族錯居，“佛教本來自外域，信仰歸依，應早已被中國內地之戎狄”。加之西晉傾覆，胡人統治，佛教便借助民族融合和少數民族統治者的提倡“益以風行”。這裏告訴我們，民族的融合導致文化交融。
5.佛教自漢傳入以來，禪法、般若及大乘經典之翻譯分途並進。至道安集上述三者而推進，發明教理，厘定佛規，保存經典，培養講譯人才，開啟後來，為佛教興盛奠定了基礎。這裏強調的是少數賢哲對佛教文化興盛的決定作用。
上述五點，除了第四個方麵，主要論述了文化自身的素質與文化環境認同對於曆史發展的內在推動力，換句話說即文化發展的內在邏輯性，反映了湯氏具有文化決定論的學術思想和曆史觀念。盡管在每一條原因中，他都沒有忘記具體的社會政治因素，諸如漢末之亂，五胡之禍，天下騷動，民生凋敝，達官浮沉等，但這些均被作為外在的偶然因素而附為誘因。可見湯氏的論理也力圖擺脫外在的偶然，而追求其內在的邏輯關係。毫無疑問，這種分析和論斷，對於把握文化發展的自身規律和內在聯係，其洞見正確性和普遍性遠在其他方法之上。但對於具體曆史條件，也即文化發展的物質基礎，在社會發展史上的作用，或多或少有忽視的傾向。這正是他在1955年元月《重印後記》中所作的自我批評指出的，盡管這一自我批評有一些嚴苛。
基於上述原因的分析，湯用彤必然注意外來文化在移植過程中與本有文化的衝突與調和，並把它視作文化發展轉化的根本原因。所以，每提及佛教文化在不同時期發展、興盛時，都會出現有關這一原因的史論結合式的論述。
先看佛法初入時的漢代：
光武帝及明帝，雖一代明君，均信讖緯。沛王輔亦善圖讖。楚王、濟南王均謂常造作圖書，當時皇室風尚若此。俗情儒術均重陰陽五行之說，鬼神方術、厭勝避忌甚囂塵上。西漢黃老之學遂成為黃老之術。其時道教亦方萌芽，紛歧則勢弱，相得則益彰。而且佛教教旨清靜無為，省欲去奢，也與漢代黃老之學同氣，浮屠與黃老之學、道教方術相結合，它尤為百姓崇奉之主要原因，道佛式佛教也就成為傳入期佛教的顯著特點。這些便是湯氏對作為印度文化的佛教，以中國傳統文化為厚土，植入時原因的追溯，其結論——傳入期佛教是道佛式的——也就盡在不言之中了。至於說牟子援引《老》、《莊》以申佛旨，足征時代精神之轉換，則又在於說明道佛向佛玄式佛教轉型的文化背景了。
其次看佛法傳譯時代的六朝：
漢魏之際，中國學術為之一變，道教方術已為有識之士所譏，佛教自然脫離方士而獨立，進而高談清靜無為之玄致。更由於其時國法嚴峻，文人學士常犯忌諱以至殺身，名士少有全者，是以士大夫跼跡全生，見幾遠害。或厲操幽棲，高情避世；或佯狂放蕩，宅心事外。故學界以《老》、《莊》相尚，守恬淡之性，觀無為之行，以《老子》之要旨，譬佛經之所說，越名教，尚清談，與造化同體，天地並生，逍遙浮世，與道俱成。總之，魏晉名士，爭談玄虛無為之理，辯駁本末體用之道，恰與釋典空無旨趣相呼應，於是佛理風行，支謙內外備通，開魏晉佛教玄化之風。僧人立身行事又在在與清談者契合，名僧風格，酷肖清流。老莊與般若並談，玄理盛於正始之後，《般若》則附之光大。貴無賤有，反本歸真，實為六朝佛法與玄學的精義，名僧與名士趨合以求發達，佛法借玄學得以風行。魏晉佛教興盛原因昭然若揭，佛玄式佛教的立論也就不言而喻了。
再看佛教鼎盛階段的隋唐：
李唐奠定宇內，帝王名臣以治世為務，而輕出世之法。天下重禮教文學，輕釋氏名理之風。但是上因人君推崇，下有百姓信仰，士大夫則因詩文情致相投多與僧人交往。加之教理昌明，教派競起，原來的印度文化因適合儒家治世的需要而發生轉向，因而出現諸如天台、華嚴、禪宗等典型的中國式佛教。隋唐佛教的鼎盛首因這一文化長期滲透、積澱而重鑄了民眾的心態，次因升平環境中社會對學術活動的大力支持，更重要的原因則是各種力量協同作用下所造成的文化轉型，進而促進了佛教宗派競起、禪門五葉齊芳的全盛局麵。如此對原因的論述，充分展現了佛教文化向中國化轉向的邏輯程序，從而印證了他那因革推移、中西互補的文化轉化觀念。
除上述對原因的分析綜合外，幾乎在每章之首或尾，間或也在行文中，都有一段言簡意賅的精彩論斷。它或者是對該章內容的概括或總結，或者是對前景企盼和展望。這種建立在完備史料考證基礎上的結論，不僅為當時學者心悅誠服，而且至今也未能有總體突破的新的見解。
梁啟超對中國思想史常分南北兩係，佛法也因地域不同各具特色。湯用彤、柳詒徵批評梁氏此說“皆須穿鑿附會，以合其說”，“亦均不可通之論”。但湯氏對中國佛教思想的南北分野也持論甚詳。
湯氏指出，自元魏統一北方，南北對峙之局持續近一百五十年，南北風化，顯有殊異。永嘉以來，南方承三國玄談之風。羅什、慧遠之後，南北佛學亦漸分途，各異其趣。佛教南統偏尚義理，不脫三玄之軌範；北方佛教重宗教行為，不脫漢世色彩。
在南方，大法昌明主因乃士大夫與佛教的唱和，佛理談玄，二方同趣，則又增進文人學士之崇奉。其時名士所以樂與僧人交遊，社會之所以弘獎佛法，蓋均在玄理清言。因尚空學，故盛弘《成實》。學問之終極，在於體道通玄，亦可謂之探源反本之學。僧人因有名士風味，故乏篤實之精神，他們多擅文詞，旁通世典。士大夫亦兼習佛理，又因僧寺清幽，尤為其遊觀唱和之地。僧人與文人學士在文字上結下不解之緣。學風如此，世風也柔靡浮虛，不求實際，佛子亦乏剛健樸質精神。梁武帝困於侯景，尚且齋戒不廢，卒時臥淨居殿，口苦索蜜不得而死。湯氏據史實而言，“夫淨居為戒行之名，蜜食為佛徒醫物之一，武帝誠可謂身殉其教也。但世人每以侯景之亂，專歸咎於佛法。實則國力之衰，首由於風尚之文弱浮華。而當時政事學術以及佛教無不有浮弱之表現，專罪佛法，實因果倒置。”湯氏認為南方佛教偏重義理，探本溯源，與梁氏實無不同。但湯氏對南朝政事、學術以及佛教三者之間關係的論述則可以說是獨具慧眼，首出群倫；對於佛教的偏袒也溢於言表，雖然他認為佛法受世風影響，而非影響世風尚有一定道理。
在北方，朝廷上下奉佛，首先在建功德，求福田饒益，故特重禪定、研求戒律、造像立寺，窮土木之力，為北朝佛法之特征。在學術上，偏於說有，而尚《毗曇》，治學常先敘《毗曇》，次及《成實》，而歸結於《地論》、《涅槃》之學，意在由小有而及小空、大有和妙有。在宗教實踐上，因北方處動亂的社會之中，人們深怵因果報應之威，而汲取於福田利益之舉，致禪法、淨土與戒律普遍流行。其禮敬三寶、施佛施僧、宅心慈悲、救濟窮困、延壽益算之說與道教長生久視同科。故其上不脫漢世佛教色彩，下接隋唐之宗派。特別是他認為達摩《楞伽》的法性之學，既是六祖所創典型的中國化禪宗中興的源頭，又是其指斥北宗經師法相之學的理論依據。所有這些精辟的見解，至今也未能有人突破。
湯用彤在談到慧琳之黑白論之爭時，更有一番字字珠璣、啟迪後人的論述。他說：
在佛法，教理互用，不可偏執。而在中華，則或偏於教，或偏於理。言教則生死事大，篤信為上……最重淨行，最重皈依。而教亦偏於保守宗門，排斥異學。至言夫理，則在六朝通於玄學。說體則虛無之旨可涉入《老》、《莊》，說用則儒在濟俗，佛在治心，二者亦同歸而殊途。南朝人士偏於談理，故常見三教調和之說。內外之爭，常隻在理之長短，辯論雖激烈，然未嚐如北人信教極篤，因教爭而相毀滅也。
佛教仁慈，勸人遷善，與周、孔以仁義化天下者其方不同，其旨在挽救風俗則一……二教既殊途而歸，因而六度可與五教並行，信順無妨與慈悲齊立也。
這裏又從理與教的側重不同，分述了佛教南北之不同。同時又指出了儒、道、佛三家調和的理論基礎以及黨同伐異、宗教形成的條件。由此也展開了中印文化衝突、融合以及佛教中國化的曆史事實對其文化觀念的實證作用。
不能否認，湯氏的漢唐佛教史研究，重點在於曆史的求證，要客觀地重現曆史的真貌，力圖避免主觀臆斷和繁瑣的說理。但他還是強調要在“精考事實”的基礎上“平情立言”，因此在原因的分析、結果的判斷和前途的展望時不能不賦之以思想上的評價和理論上的概括，而且在客觀事實分析綜合時，也不能不對其方法及所用資料進行選擇，這種選擇尤其需要主觀規定性。這是治史者終難避免的。所謂“一切曆史都是思想史”，其實也包含了治史者的主觀意態。湯氏說，研究佛教史者“綜論為至要”，並顯示學者研究應循之程序：
（一）綜論各宗判教，並推及其異同；
（二）敘述各宗之消長，並其原因；
（三）並列各宗事實，作總編年表。
這裏所謂綜論、推及異同並其原因等，難免有其思想的偏向和對前提的主觀規定性。湯氏對隋唐宗派的認識，就是以其獨特的規定性，也就是說與國內傳統觀點和日本學者的看法不同的內容為前提的。
他說，“宗”在漢文資料中有二義：一曰宗旨，指學說或學派，如“六家七宗”之宗，其與“儒家”、“道家”之“家”同義；二曰教派，即指有創始人、有傳授者、有信徒、有教義、有教規之宗教團體。因此，隋唐以前中國佛教主要表現為學派之分歧。隋唐以後，各派爭道統之風漸盛，因而有各種教派之競起。六朝佛教學派之出，實因經論講習之風甚盛，於經典解釋各異而演成不同派別。隋唐宗派之設，則是繼經論講習之後，各派有新理論之創造進而形成道統之爭。為了進一步說明學派與教派的不同，更為了突出隋唐佛教鼎盛及中國化的特征，他又合乎邏輯地提出了宗派的三條規定性：
其一，教理闡明，獨辟蹊徑；
其二，門戶見深，入主出奴；
其三，時味說教，自誇承繼道統。
據此三條，他判定“南北朝實無完全宗派之建立”。他舉例說，北方雖弘三論，大說空理，然門戶之見不深，攻擊之事不烈，與第二條規定性不符，故無所謂宗派。南方雖弘成實，但齊、梁僧人，均未以承繼道統自詡，與第三條不合，亦不能說形成宗派。至於慧導拘滯，疑惑大品；曇樂偏執，非撥法華；僧淵謗涅槃，法度創異議，雖有點宗門色彩，但其爭執限於一時，玄教僅行一方，充其量也不過是過渡形式。由上述說理而引出了他的結論：“故中國舊說，謂六朝時有三論、成實、涅槃諸宗，嚴格論之，實過言也。”
正是以這種規定性為前提，日本學者及近代的一些中國佛教史家所提出的十宗、十三宗之說的依據，從根本上發生了動搖。湯氏關於中國佛教宗派的劃分，也就成為不刊之論，至今在中國思想史領域，包括高等院校教學中，仍然遵循其說。因此可以說，湯氏出自主觀的規定性和理論上的論述，是繼浩如煙海的史料收集、選擇、考證、分析、比較、綜合之後，在思想上的集中概括和理論升華。所以他的研究成果不僅因為資料翔實而能成為“工具”，而且因為其言之鑿鑿，別出機杼，事理交融，令人折服而不愧為“導引”了。
§§第五章 近代中國佛教史研究詳略得失之比較
