第一節 乾嘉考據之學的應用
曆史是過去的事實的論述，所以治史者最大的忌諱，也是最根本的錯誤就是失實。佛教史既然屬於曆史學的範疇，它同樣要遵循信而有征的真實性原則。中國佛教史又與其他的曆史學科不同，它常常帶著濃厚的宗教特色，“往往以莫須有之史實為象征，發揮神妙之作用”。如此，佛典中魚目混珠，真偽莫辨，甚至怪誕陸離的虛幻情節俯拾皆是。所以，治佛教史者，更不能“僅憑陳跡之搜討”，尤須對自己所憑借的典冊、史料之真偽，進行認真的分析，對勘比較，去偽存真，去粗取精，才能依據曆史的真麵目而有所陳述。作為一個曆史學家，尤其是佛教史學者的湯用彤，對此是有深切體會的。他的《漢魏兩晉南北朝佛教史》跋的第一句話就是“中國佛教史未易言也”。
眾所周知，湯用彤自幼接受了係統的傳統文化教育，乾嘉諸老的流風遺韻在他身上有著深刻的印記。在他的文化觀念形成及其治學道路發展過程中，盡管學術界鄙棄乾嘉漢學之死滯，考據之學的繁瑣，但作為一種治學方法，還是被同光時期甚至一直延續到民國初年的學者們廣泛應用。新派人物梁啟超也曾盛譽考據之學是“科學的實證法”，王國維並因之發展為兼具近代科學之致密的“二重證據法”，足可以說明考據之學在當時流行之深廣了。加上清末、民初的疑古之風，學者們對古書、古史包括過去已成定見的大家之言、師門之說，均采取慎思明辨、重新評價的態度，奉守“孤證不信”的科學治學態度。當時學界典籍真偽之辨，特別是佛典，諸如《四十二章經》、《大乘起信論》、《老子化胡經》、《牟子理惑論》的真偽、作者、時代的辨析、探討，一時間蔚為大觀，就連《紅樓夢》這樣的文學作品也不斷有人冥探幽討。湯用彤也就更不能例外，正如他以後常說的那樣，他是以乾嘉漢學的治學方法作為他治佛教史研究根底的。他還指出，他的《漢魏兩晉南北朝佛教史》“勉付梓人，非謂考證之學可濟時艱”雲雲，足見此書是以考證之法為基礎的研究之作。前述比較宗教學研究若不依真實史料、史實為據，又何異於癡人說夢？湯氏漢唐佛教史研究之所以能成為治斯學者的工具與導引，至今近一個世紀尚無人能出其右者，重要的原因就是由於他搜求之廣、考訂之詳，以及建立在考證基礎上平實的結論。
在漢唐佛教史研究中，湯氏引證參考了幾乎與之有關的所有曆史文獻。從被稱為正史的二十五史，到稗官野史；從哲學著作到筆記體小說；由曆代僧傳到各種索隱；自內典因明至諸子百家；前及周世傳說，後至近人《佛典泛論》；上有帝王詔書，下有俚俗之談；既有巴利文、梵文原典，又有英美日本的曆史文獻。粗略統計，僅《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十五章，湯氏引征的譯本、前賢注疏撰述，包括經藏、偽書、史地、傳記乃至鬼神之作，達千種之多。這是湯氏研究信而有征的物質基礎，也是他精考事實的先決條件。
當然，被梁啟超、胡適諸君譽為科學實證法的乾嘉考據之學，不過是在長期學術活動中逐步形成的一種相對嚴謹的治學方法。它以校勘厘正本文，以訓詁貫通字義，如此考核辨正古籍中的文字音義及古代的名物典章製度，為乾嘉之世盛極一時的學風。其長處在於“每一事必詳其始末，參以佐證……引據浩繁而抵牾者少”，其弱點則是以書本證書本，重字音字義考察的書齋式的治學方式。其後甚至脫離清初樸學大師通經致用的精神，走上了為研究而研究的道路，很難談上科學與實證。其極端則重蹈了繁瑣蔓衍、皓首窮經的漢學舊路。所以近代學者起而反動，並在疑古之風中，對乾嘉諸老訓詁名物的考據之學進行了揚棄，即取其不尚空談重證據的務實精神和方法，利用近代科學成就，兼采西方的治學方法熔之一爐。如前述王國維的二重證據法，胡適之實證以及劉師培利用社會學的方法治小學或者說以小學進行古代社會學研究等，都是在乾嘉考據之學的基礎上發展起來的。兼具中西文化知識且力主中西互補的湯用彤更不例外，他在漢唐佛教史研究中主要是以史料考證為其立論依據，固然未脫乾嘉諸老的習氣，但其考證之嚴密精審，資料引證之廣博，則又遠在漢學家之上了。譬如其對曆史事件的考證，在取材之後，首先分疏事實，其次比照，繼而疊證真偽，最終提出論斷。如此條分縷析、涇渭分明，其結論也就顯然非如某些漢學家著書滿室的向壁虛造之談。後起之研究者唯有在其間架上有所增益而終無突破，正是由於他精考事實而無懈可擊。後來湯氏學生王維成作《老子化胡考》為同類成果中的上乘之作，同樣說明湯氏在考證方麵的紮實功底及其對後世學者的影響。
湯用彤中國佛教史研究所采用的考證之法粗略可分為考事件、考人物、考書籍、考地理、考道統等，至於辨析字的音義，訂正錯訛，更是乾嘉漢學之長，湯氏在必要時也間或用之。
一、考證事件
首先以佛教傳入年代考察為例，以見湯氏考證的具體方法。
“佛教入華，果在何時？傳說紛歧，實難確定。”《漢魏兩晉南北朝佛教史》起首就提出了佛法傳入中華的時間問題。湯用彤解釋說佛教在中國文化思想上雖有重大影響，但“方其初來，中夏人士僅視為異族之信仰，細微已甚，殊未能料印度佛教思想所起之作用，為之詳記也”。《牟子理惑論》雖記載漢明帝求法之事，但作書之時距永平之世已逾百年。其後更因佛門博物好奇之士，取書卷中異聞影射附益；信徒又引上古逸史、周秦寓言，俾證佛之早出；加之佛道相爭，大造偽書，謂西周時佛陀應跡震動中華，結果是揣測附會，莫衷一是，“佛教始入漢土諸傳說，遂少可信”。盡管湯氏強調佛教史“尤當致意於其變遷興衰之跡，入華年代之確定，固非首要問題”，但不辨清諸說真偽，理清佛教傳入的大體時間，也很難把握印度文化移植中華的各種情況及移植過程中與傳統的碰撞和調和，當然也就無法把佛教變遷興衰之跡盡收眼底。加之與此有關的一些經典，《漢魏兩晉南北朝佛教史》各章又多作立論的依據，故湯氏不憚繁難，以三章篇幅，詳細論列了入華年代並考證了與之有關的典籍的真偽。
他首先對漢武帝之前佛教入華諸傳說進行考證，辯說前此以往佛教傳入之說的虛妄不實。
1.劉宋宗少文《明佛論》曰：“伯益述《山海》：‘天毒之國偎人而愛人。’……偎愛之義，亦如來大慈之訓矣。固亦既聞於三五之世也。”
伯益，亦稱益、翳，舜時東夷部落的首領。相傳助禹治水有功。天毒即天竺，古印度之謂。既雲伯益知有佛，故佛傳入中華當在三五之世。
湯氏指出，《山海經》為禹、益時書，初隻十八篇，上述“偎人愛人”之語僅見於其後增加的《海內經》中。他說“世人早疑其偽。且《海內經》原文曰：‘東海之內，北海之隅，有國名曰朝鮮、天毒，其人水居，偎人愛人。’朝鮮、天毒同謂在東海之內、北海之隅，其荒誕無稽，蓋亦可知也。”
上述短短數語，湯氏從資料源自偽書，及其文義之荒謬兩個方麵，說明三皇五帝時佛即傳入中國之說純屬無稽之談。
2.三國時謝承《後漢書》說佛生於周莊王十年甲寅（公元前686年）四月八日，以後佛、道互爭釋、老先後，佛陀生日愈推愈遠，《穆天子傳》、《漢法本內傳》、《周書異記》、《列子》以及唐法琳的《破邪論》，均謂佛生於周昭王之世（公元前1000年），而且行於中國。
湯氏首先指出謝承的說法在時間上的錯訛——莊王十年，歲非甲寅。《周書異記》等“自係偽書”，《破邪論》引自《周書異記》，《感應記》又是“抄襲《列子》偽書之言”，如此以訛傳訛，“其作偽之跡，蓋極顯也”。這裏湯氏主要依據時間的考訂和底本的追溯，既指明資料的錯誤，又排列出傳聞出自相同的偽書。如此，周世佛法已傳入隻不過是虛假的傳聞罷了。
3.《列子》有“丘聞西方有聖者”雲雲，後世佛徒據此而言孔子亦知有佛。湯氏指出：“列子》一書，乃魏晉時人所偽造。而其孔子所稱之西方聖者，以至周穆王時之西極化人，亦或指西出關之老子。故六朝人士多不引《列子》以證孔子之尊佛。”他還舉例說：元魏時道士薑斌與曇謨爭論，曇不引《列子》。牟子也不引《列子》答堯舜周孔不修佛道之問。還有宗炳亦“稱周孔於佛所未嚐言”等，進一步說明《列子》之偽，六朝人已皆知之。從而破斥了孔子已知有佛的謬說。
4.《拾遺記》謂燕昭王即位七年沐胥國屍羅荷錫持瓶，指端出浮屠，借此說明戰國時佛教已入中華。
《拾遺記》乃晉王嘉所撰，文多亡佚，後“經梁肖綺搜檢殘遺，合為一部”。前九卷記自上古至東晉時異聞，末卷記昆侖蓬萊等靈境仙山，宣揚神仙方術，多荒誕不經之談。
湯用彤不僅指明書中所載燕昭王之事已非晉時原文，“抑梁時改竄”，它們的荒謬之處，“晉書》已稱其事多詭怪”。另外他還引證《史記·封禪書》、《水經注》等分析了此謬流傳的原因。他說：“燕昭王卑身厚幣以招賢者”，“廣延方士”，“此均由招賢事附會而來，因是而起種種詭怪不實之故事也”。
5.宗炳《明佛論》根據傳說有阿育王寺遺址，並於寺址處鑿得佛骨於石函銀匣之中，故斷言“有佛事於秦晉之地久矣”。
湯氏認為，阿育王造塔八萬四千於宇內，純屬虛構，其時印度也無佛陀造像，但“因宗教之熱誠”，又“經好事者之附會”，此說風傳當世，各種故事在社會上流傳蔓衍，“其失實自不待多辯”。這又是根據曆史事實結合社會心理說明此則不過好事者附會而已。
6.唐法琳引釋道安、朱士行《經錄》曰：秦始皇時即有外國沙門一十八賢者，齎持佛經來華。此事不僅涉及古時傳聞，而且當時學者也信之為實，故湯考訂尤詳。
第一，湯氏先說明，“此事南北朝前無人道及”，即如僧祐、慧皎也未有稱述。及至“隋費長房《曆代三寶記》卷一始載之”，“然未言其出於釋道安及朱士行《經錄》”。況且，“費長房自言亦未見其書。《三寶記》蕪雜淩亂，謂朱士行曾作錄，實不可信”。如此釜底抽薪，法琳之說已成為無根之談了。
第二，梁啟超認為，始皇與阿育王同時，阿育王派人於各地傳教，有人來中國未嚐不可能。而且，傳教緬甸，然後由緬甸經海道傳入漢土也在其推想之中。湯氏根據文獻記載，指出“阿育王傳教雖遠及西北，而東北方麵則絕無文記”。又參照V。A。Smith之著作Asoka證明緬甸在此後三百年才有佛教，所以他說，梁氏之論“亦太遠於事實也”。
第三，湯氏根據《史記》、《說文》、《甘石星經》以及《詩》等史、地、天文、語言文字訓詁之學，詳證《史記·始皇本紀》中“禁不得祠明星出西方”，“實與佛教無關”，顯示了他受乾嘉治學方法的深刻影響。
他說：“禁不得祠”，日人某（似係藤田豐八）謂“不得”為“佛陀”之對音，所禁者乃佛祠也。湯氏強調“不得”乃虛字，“烏能指為佛陀？”而明星實指長庚，《史記·天官書》謂太白主兵事，故秦人禁民間私祀。可見，把“不得”訓為“佛陀”而引申出秦始皇禁祀佛的結論實在是差之毫厘，謬以千裏。至於宗炳說佛法絕滅於焚書坑儒，則更不可信了。
7.《魏書·釋老誌》言漢武帝時佛法始通中國，此與張騫使大夏有關。湯氏說《史記》、《漢書》於浮屠“均未記其有所稱述”。“始聞浮屠之教”雲雲，實在是魏收依通西域事而臆測之詞，“並非述騫所言也”。至唐時則改竄此文，“以魏氏臆斷之詞改為張騫所說”，張騫知天竺有浮屠之教，於是成立。其虛妄不實固已可知。他還指出：“名僧如此，則無聊僧人之作偽可知。”
8.《漢武故事》記帝禮金人，暗指佛教，故《世說新語》、《魏書·釋老誌》均引申其說，“此則佛道流通之漸也”。
湯用彤考《史記》、《漢書》，獲金人事在元狩三年春，及秋，昆邪王始來降。前後倒錯，魏收所記已有錯誤。“而列之甘泉宮，燒香禮拜，則全不見於《史記》、《漢書》。”至於金人“並非佛像而為祭天神主”，足證此事與佛教無涉。湯氏又引日人羽溪了諦大正七年著文論及“武帝時代，印度尚未有佛像之製作”，金日無奉佛之事；甘泉宮乃象紫微宮之十二星，金人乃象太一神威，並考《括地誌》，同時參考日人關於休屠故地之文，證明休屠金人與徑路神祀同另在一地。“由此五證，《釋老誌》所言之虛妄可知也。”
另外，湯氏還考證了東方朔與佛以及劉向說，百家之中，有七十四人已在佛經。前者《高僧傳》言“朔並未識劫灰”，後者“蓋由後人所羼”，“曆經道士改竄”。以上十個方麵的考證，或以正史駁斥無稽之傳聞；或以底本之偽說明傳說之妄；或多方求證，以雄辯的事實推翻臆斷；或訓詁名物，以書籍本義證成前人釋義之錯訛。如此，在漢武帝以前佛教傳入中土的各種傳說不待破而自破，中印文化的接觸也就限製在一定的範圍，也即一定的文化背景中了。
接著，湯氏又以兩章的篇幅，分別考證了中國佛教史上的一個重要事件——永平求法，及一個最早的經典——《四十二章經》，最終確定了佛教入華的大致年代。
清末民初，中國學術界疑古思潮勃起，今文學家為了實現其變法的主張，提出“托古改製”的問題，因此對古書、古史均持懷疑的態度。民國時期的學者也主張對一切重新評價。佛教史研究中也出現了對佛經辨偽存疑之風。梁啟超盡管不主張托古改製，但其師門疑古的精神及當時學界辨偽之風對其還是有深刻影響的。梁啟超對關於佛教初傳的典籍及其所載事實，幾乎認為一切皆偽，並強調：“治佛學史者，順將此段偽掌故根本祓除，庶以察思想進展之路不致歧謬也。”同時斷言，佛教之初紀元“當以漢末桓靈為斷”。如此，佛教初入漢土之年，便被他向後推了一個多世紀，其接觸的文化背景也就不盡相同了。湯用彤主要是針對梁氏這一類佛教晚出南來之說進行考證的。如果說他對前述傳說立足於辨偽，而對永平求法的疏理則立足於證真了。
“漢明帝時，始有佛法”，這是兩千年來公認的史實，梁啟超雖承認這一看法的普遍性，但“殊覺其不然”。湯用彤則一反梁氏之“武斷”，分疏事實，比照異說，從七個方麵辨正永平求法之真。他以東漢末牟子所作《理惑論》為底本，對其他書籍所載相關文字逐句進行比較。為了節省篇幅僅舉一例，其餘參見原書11-14頁。
牟子《理惑論》：
於是上悟，遣使者張騫、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，於大月支寫佛經四十二章。
在張騫下，湯氏夾注：麗本據晚出傳說改此四字為中郎蔡愔，此依宋元宮本。《世說新語》注引《牟子》卻無張騫名。湯氏也對《理惑論》三個不同版本進行了認真考察。當然，更重要的是，他就上述一段，同其他書籍相同部分予以認真的對照。他說：
《經序》、《真誥》略同。前者作“羽林中郎將”。
餘多僅言遣使，不書人名。
南齊王琰，謂使者僅蔡愔一人。
《祐錄》七，王僧孺《慧印經序》曰：“王遵之得《四十二章》”。
《僧傳》求法者為郎中蔡愔、博士弟子秦景。《釋老誌》從之。
《真誥》原注有：“遣侍中張堪或郎中張愔，並往天竺，寫致經像，並沙門來。”
《後漢記》則不言遣使，僅謂明帝問其道術。
《後漢書》則謂遣使天竺，問佛道法。
《化胡經》所載獨不同，其言曰：明帝即遣張騫等窮河源，經三十六國，至舍衛，佛已涅槃，寫經六十萬五千言，至永平十八年乃還。
據此，湯氏指出《化胡經》不過欲言“佛在漢時成道，於明帝時入滅。因浮圖既後於老子，則化胡之說有根據也”。
上述一例，足見湯氏引證之博，考訂之詳，據此立論，自然也就言之鑿鑿了。
通過所引異說比照，湯氏指出永平求法之說略分三係。
一、牟子係。其下有《四十二章經序》、《真誥》、《水經注》、《伽藍記》等。
二、《化胡經》係。
三、《冥祥記》係，包括《高僧傳》、《漢法本內傳》等。僧佑《出三藏記集》則“依違一三兩說之間”。
基於上述引述、比照、分析，湯氏又多方麵考察此事的真偽。
其一，“當時朝堂已聞佛法”，故“佛法不始於明帝”。
其二，牟子作論引漢明帝故事，實就《四十二章經序》修改增益而成，故《四十二章經》遠在漢末之前早出。
其三，求法之說“毋寧謂語多增飾，不可即斷其全屬子虛烏有”。
其四，蔡愔、摩騰故事既不見於正史，又未為佛家稱述，故其說不可信。
其五，長房以前，法蘭所出，概不為譜錄家所信，故竺法蘭譯經事無征。
其六，《化胡經》實采取佛書，故求法事非王浮所造。
最後，湯氏順理成章地推導出如下結論：
漢明求法，吾人現雖不能明當時事實之真相。但其傳說應有相當根據，非向壁虛造。至若佛教之流傳，自不始於東漢初葉。
經過這一番詳審的考證，湯用彤在確立了永平求法相對真實的前提下，提出佛教傳入中華早在東漢以前。而他對《四十二章經》的考證，不僅從時間上進一步證實了這一佛教傳入之說，而且在內容上，展示佛法在漢代已入道術之林，從文化的衝突調和上，反證了佛教初入的時代，為他那不同文化接觸時衝突、互補、轉化的理論拓開了廣闊的論述之地。
其次以西行求法考證為代表，觀其資料梳理的普遍應用。
基於上述一係列考證，湯用彤認為，印度佛法東來，與漢武帝銳意開辟西域有絕大關係。他說：
但在西漢，佛法當已由北天竺傳布中亞各國，其時漢武銳意開辟西域……而自印度傳播之佛法必因是而益得東侵之便利。中印文化之結合即係於此。故元狩之得金人，雖非佛法流通之漸，但武帝之雄圖實與佛法東來以極大之助力。
由此，湯用彤又進一步得出結論——佛教來華，多由陸路，並由地理、方誌證得，西漢雖有海上交通，安息善海上貿易，但均無陸路之盛，且也“非全由海道”。中西交通首由西域之大月氏、康居、安息諸國，經涼州、長安而入洛陽。永平十三年，楚王英獲罪南遷，“佛教或因之益流布江南”。即在兩晉，天竺僧徒來華亦大多數不取海程。此說又與梁啟超佛法經海道傳入江淮的意見相左，因而湯氏更有進一步西行求法的考證。
這種考證與上述不同，主要是通過各種資料的爬梳直陳事實。
他還指出，海程主要傳來南亞諸國流行之小乘巴利文佛教。陸路因印度西北乃大乘盛行之地，故傳至北方者，多般若方等。《發智》、《毗婆沙》諸要籍均在北方傳譯。於闐因流行華嚴，故慧遠弟子支法領得華嚴三萬六千偈以歸南方。
盡管如此，佛典來華，還是以陸路為主。或是西域僧人之東來，或是我國僧人之西行。所以，湯氏對曆代西行求法者進行了重點考察。上自漢末朱士行，中有晉宋法顯等，唐代又有玄奘、義淨等，直至兩宋西行求法僧人近千人。將其西行動機、路線、時間、傳譯經典及其他經曆撮要、摘錄，俱陳於書，為中印文化交流展示了一個雙向運動的真實曆史畫麵。具體內容參見有關章節，不再贅述。
最後還可以通過湯氏對某些事件不同側麵的考證所作的各種結論，而透見其嚴謹的治學態度。湯氏治學既不囿於已定之見，也不作泛泛之論，更不作以偏概全之說。他對曆次法難及諫迎佛骨的公案，不拘一端、實事求是的態度就是鮮明的例子。
關於魏太武帝毀法，湯氏根據《魏書》之本紀、《釋老誌》、《崔浩傳》、《高允傳》，以及《通鑒》、《北史》、《高僧傳》、《北山錄》、《集古今佛道論衡》等，從三個方麵分別說明。
就寇謙之而言，其集道教方術之大成，依傍佛典，兼修儒教，竊三統五德說之餘緒，“以長生仙化之術眩人主，又用繼古聖王道統之說，上幹拓跋氏之君”。寇氏“本以佛得道”（《釋老誌》語），故不欲毀滅佛教。
就魏太武帝而論，其“銳誌武功，每以平定禍亂為先務”，英武而有大誌，所以嘉納謙之之言。其罷毀沙門“以從征役”，也是基於治國之道的。湯氏引其446年詔曰：“承天之緒，欲除偽定真，複羲農之治”，說明魏太武帝“自以為繼王者之統，用寇、崔之說”。正因為如此，太武帝於崔浩被誅後“頗悔前事”。
崔浩則不然，他雖以謙之為師，“尤不信佛。與帝言，數加非毀”，一意孤行，“說帝悉誅天下沙門，毀諸經像”。
湯氏就上述三種不同思想導致的中國曆史上第一次毀法事件作出如下總結：
1.太祖毀法，固亦可謂佛道鬥爭的結果；
2.毀謗胡神具有張中華王道正統之義；
3.毀佛與改曆以從天道用意相同，實欲“除偽從真，從應新運”。
簡而言之，太武帝毀法從本質上講並非如常言佛道鬥爭之結果，實在是文化移植過程中，佛、儒的衝突與碰撞的必然。
關於會昌法難，他說：唐武宗雄謀勇斷，決革積弊，即位初“去山野台邑四萬所”，“罷私邑山房一千四百六十所”。當時日本僧人名圓仁者在長安求法，身遭法難而還俗，冒險歸國後著《入唐求法巡禮記》，對此“所述極詳”。湯氏主要依據此書，貫通這一事件，同時又參考其他史料，訂正《巡禮記》的錯訛。如其中言：
《巡禮記》又稱八月中，太後郭氏信佛法，每條疏僧尼時皆有詞諫，帝進藥酒殺之。又太後蕭氏貌美，帝欲納為妃，不從，遂射殺之。
湯氏據《新唐書》指出《巡禮記》的錯誤。他說，郭後即憲宗懿安皇後，死於大中二年。蕭後指穆宗貞獻皇後，卒於大中元年。也就是說，二太後均在武宗死後而死，活人不可能被死人所殺。況且，《新唐書》載武宗對太皇太後、皇太後均甚敬重，故“圓仁所記，乃僧人之謠傳也”。
既然圓仁親曆其事，所述或者另有根據，湯氏考證正確與否也難憑信。但由此而顯示出來的獨立思考、廣泛求證、不囿一家之言的精神既是其漢唐佛教史研究特色，也是他在學術上成功的秘訣。
關於唐代敕迎佛骨及士大夫反佛，湯氏考證尤詳。他旁征博引，小至佛指骨的情狀：
據《劇談錄》雲：“骨長一寸八分，瑩淨如玉，以小金棺盛之。”
大至朝廷多加殊禮的盛況：
太宗特建寺宇，加之重塔；高宗遷之洛邑；天後薦以寶函；中宗紀之國史；肅宗奉之內殿；德宗禮之法宮。據本傳必三十年一開，則玉燭調、金鏡朗，氛祲滅、稼穡豐。（張仲素《佛骨碑》）
至於迎佛骨那瘋狂景象，湯氏則考之以《杜陽雜編》及《劇談錄》，既向後人展現佛教在社會各階層的深刻影響，又揭示了當時士大夫反佛的真實原因。懿宗迎佛骨時，上禦安福寺，親自頂禮。幡花幢蓋之屬，羅列二十餘裏。緇徒梵誦之聲，沸聒天地。民庶間有發嬉笑歡騰者，有悲愴涕泣者。有軍卒斷左臂於佛前，手執之一步一禮，血流灑地。至於肘行膝步，齧指截發，不可勝數。暴露了曆次迎佛骨“都人若狂，縻費極多”的真實情況。自然士大夫反佛“代有其人”，其目的並不在於反對佛教文化本身，而在於這一如醉如狂的信仰所造成的結果。
湯氏引證了傅奕、狄仁傑、李嶠、張廷珪、蘇瓌、韋嗣立、桓彥範、李乂、辛替否、宋務光、呂元泰、裴漼、姚崇、張鎬、高郢、常袞、李叔明、彭偃、裴垍、李岩、舒元褒，以及韓愈、崔蠡、蕭倣、李蔚、孫樵等十代近三十人的諫書，表明了他們反佛的意圖所在。即：
1.以害政為言；
2.求國祚悠久；
3.求治棄亂；
4.佛殿為貿易之場，寺刹作逋逃之藪。
正因為如此，以韓愈為代表的唐代士大夫，反佛用力雖不小，卻因急功近利，均無甚精造。湯氏同時引用宋時理學集大成者朱熹之言，證明唐代儒家反佛“未能卓然有以自拔於流俗”，“率乏理論上之建設”，也指出了佛家義理在宋代調適轉化的新的發展方向。
二、考證人物
正如湯用彤對他自己的評價：他的佛教史研究中，特別強調“個別曆史人物所起的作用”。而且，事實上，他也常常是以人物為中心，考察佛教興衰變遷之跡的。因此，他對人物的考證也就更加重視。他從傳說中最早譯經的攝摩騰起，遍及漢魏兩晉、南北朝、隋唐五代、元明曆代高僧大德，諸如安世高、支讖、支謙、康僧會、朱士行、釋道安、佛圖澄、竺法雅、支道林、於法開、支湣度、鳩摩羅什、僧肇、佛陀跋多羅、慧遠、法顯、道生、菩提達摩，以及隋唐各宗派創始人吉藏、道宣、玄奘、杜順、法藏、懷素、法礪、神秀、慧能、神會、懷讓、道綽、不空、善無畏、金剛智、信行，還有宋元以下的如憨山德清、紫柏真可、雲棲袾弘、藕益智旭等，均予以認真和必要的考察，其中取材廣泛、內容翔實者十餘個。他不僅精心考證了他們生卒年月、生平經曆及其在中國佛教史上的地位，而且考察了他們的學術源流和支脈。對其中真偽難辨的部分尤其給予精心的辨析。但與前述考證事件不同，他主要是在對史料廣搜精求的基礎上，直陳己見。正如他在《佛教大事年表》前的說明中解釋的那樣，“取一較合理之說法，有必要時則列舉他說”。據此而製成的年曆或者學曆、事跡，給人以確鑿不易、條理清晰的印象。僅以道安為例，湯氏分年曆、居河北、南行、居襄陽、經典整理、戒規確立、淨土信仰、長安譯經及佛學上地位九個部分，逐條進行考證。引用文獻計有篇名者，中文一百，外文中譯本一，超辰表一，《高僧傳》不同版本四。他以道安生平活動為中心，分別考證了道安的生卒年月，生活的時代背景，譯經撰述及其社會交往。同時涉及人物、地理、時間、歲星、中國尼產生之年代、西方僧人在華情況、經典之存佚等。茲撮要引述如下：
1.生卒年月考。
《高僧傳》麗本：道安卒於晉太元十年二月八日，年七十二。
湯氏考：宋、元、明本均無“年七十二”四字。《太平禦覽》卷六五五引《高僧傳》及《名僧傳抄》均有此四字。據《中阿含經序》道安約死於苻堅八年（建元二十一年）。《四阿含序》及《毗婆沙序》均有“八九之年”之語。二經之出在建元十八年八月至十九年八月。二序之作，或在建元十九年中，自言七十二歲。故道安死於二十一年二月，則七十四歲了。
另據近人考訂，道安死日不應在二月八日。《祐錄》十《僧伽羅刹集經後記》雲：此經“至二十一年二月九日方訖”。道安《增一阿含序》說二十一年春譯訖後，道安又校定曆四十日，當在二月八日之後。湯氏據上述數證，說明道安之死當在佛教聖日二月八日以後，由此推斷其生於晉永嘉六年（312年）。
2.行狀考。
《高僧傳》記道安避難濩澤、隱飛龍山，至太行、恒山，西去王屋、女林等。湯氏說慧皎謂道安避難、隱居均在石虎去世之前“實太訛誤”。他說：
石虎死於晉永和五年。
道安在濩澤至早亦在永和三年。佛圖澄死於永和四年。道安在濩澤已在永和四年以後。
慧遠見道安於太行、恒山，時石虎已死，當為永和十年。
《僧光傳》雲，因石氏之亂，隱於飛龍。石氏之亂顯然指石虎死後之亂。（僧光與道安同隱飛龍）
《法和傳》也謂石氏之亂，卒徒入蜀。
據上述，湯氏得出結論說：“故飛龍山隱居，濩澤避難，太行立寺，均當在石虎死後。”此說顯然在於訂正《高僧傳》的錯訛。
湯氏說，道安五十三投襄陽，訂正了《高僧傳》及《世說新語》言其事在慕容儁時，“計之，當在再前十餘年，與安公在襄陽十五年之說不合”。又指出《名僧傳抄》說道安在襄陽立檀溪寺年五十二“乃五十三之誤”。
至於說道安“家世英儒（《高僧傳》），嬰世亂（《名僧傳抄》），早失覆蔭（《僧傳》）”，一句一證，均屬這一類考證。
湯氏在說到道安在襄陽時“有僧眾數百”，隨即引習鑿齒、謝安及《漸備經序》二證證之。至於“聲望日隆”，當地“名人習鑿齒極為傾倒，先已致書通好”。其下即有考證雲：
書載《弘明集》中。《僧傳》雲，習見安稱雲，四海習鑿齒。安曰，彌天釋道安。（詳見《金樓子》）按習與安書有曰：“弟子聞天不終朝而雨六合者，彌天之雲也。弘淵源以潤八極者，四大之流也。”雲雲。《僧傳》故事，疑本由此文演化而成。後複與謝安書曰……
上述一語四證，亦可見湯氏“廣搜精求”、“平情立言”之說不虛也。
3.相關事件考。
《彌勒淨土之信仰》一節中述及“苻堅曾送結珠彌勒像至襄陽”。湯氏考之曰：
《僧傳》雲，送像五尊，又謂安在襄陽造銅佛像，《廣弘明集》載有慧遠《晉襄陽丈六金像序》，疑代安公作。傳並言時有一外國銅像，其髻中得舍利。又《珠林·敬佛篇》言，道安造彌陀像一軀，敘事顯出附會，不可信。如言像上銘雲，大元十九年造。但其時安公已卒於長安矣。
又是一語四證，其意在證明道安“特崇彌勒”。但對附會之傳聞還是予以客觀公正的評說。
4.治學考。
湯氏對道安的學術路徑考證甚詳。首先他對道安的佛典翻譯作出評判。比如“每至滯句，首尾隱沒”，“章句層疊，而意義前後殊異”，“辭句複質，首尾互引”，“胡語盡倒”，“舊譯間甚樸質，而多有謬誤”。據此，湯氏認為道安“尋文比句功夫最深，乃能鉤深致遠”。通滯文而能析疑，窺隱義乃加甄解，察全旨而作經科判。
湯氏還證明，道安“於經典之搜集頗為努力”，校閱群經，辨識真偽，最終“乃創合本之法”。如《首楞嚴》用支謙修改之支讖本、支法護本及竺叔蘭本，《維摩經》用支謙、法護、法蘭三本，校閱異譯，在校勘學和翻譯史上都具有極其重要的意義。其中所引之文及考訂程序不再一一述及。道安尋文比句、析疑、甄解、搜集異本考證真偽乃至合本之法，顯然也與湯氏的乾嘉考據之法多相契合。
5.經籍考。
如湯氏在談到道安“校閱群經，詮錄傳譯”，“遇殘出殘，遇全出全”時說：“所謂《漢錄》、《朱士行錄》等均非真。《支湣度錄》雖在前，然安公必未得見。”
又如湯氏對《毗婆沙》一經數名也不厭其詳地予以引述。他說：“僧傳》稱此為《阿毗曇毗婆沙》，《祐錄》稱為《雜阿毗曇毗婆沙論》（或雲《雜阿毗曇心》），或又簡稱為《毗婆沙》。”當然，因其有十四卷，故又稱《十四卷毗婆沙》。
應當說明，佛經因一經數譯，加之譯名較長，或簡或詳，均致一經有不同的譯名，對於治斯學者無疑增添了一些麻煩，所以湯用彤考證經名不是沒有意義的。
6.人名考。
如僧伽提婆亦作禘婆或提和，難陀即曇無難提，趙整亦作趙政或趙正。長沙太守滕含之，麗本作騰含、宋元明本滕含之，《名僧傳抄》作長沙太守荊州勝舍，《珠林·彌陀部》作滕畯，甚至他還對傳說中的人物定名。當談到道安死前有異僧來告其須浴聖僧時，湯氏則引Journal Asiatique，1916，Leviet chavannes，les seize Arahats的中譯本馮承均《法住記及阿羅漢考》，說明此異僧即不入涅槃在世護法的阿羅漢——賓頭盧。
7.地名考。
如：扶柳，《晉書·地理誌》屬安平國。
濩澤，晉縣，屬平陽郡。
飛龍山一名對龍山。
冀部疑冀都之誤，冀州治於鄴。此雲還冀部，疑即再至鄴都也。
牽口山，《水經·濁漳水篇》“白渠水出欽口山”即此，在鄴西北。
王屋女林山一作女休或女機，應在王屋附近。
陸渾洛陽之南：大陽一作太陽，誤。晉屬河東郡，今山西平陸縣境。
又如“沿沔東下”，湯氏注“沔”曰：“諸本俱作江，此依元本。”
“遇疾停陽口”，其下又作注：“水經·沔水注》揚水又北注於沔，謂之揚口。”
除上述幾項以外，湯氏還有考中國尼出現的年代（《晉書·載記》石季龍納諸比丘尼有姿色者，與其交褻而殺之。這是亦當時河北已有尼之證）；考歲星正誤（據汪日楨超辰表計算，太元四年歲星鶉首，上引二文歲星均誤也）；考漢譯原文，如所謂“罽賓鼻奈”者，言罽賓之善《鼻奈耶》（律）者也（Vainayika）；考不同命名（支湣度編合本、道安創合本之法，通常稱會譯，陳寅恪稱合本）。也有考西方僧人在華情況（道安《增一序》有外國鄉人，鹹皆善之一語，可見長安外人實在不少）。此處“外人”不能與西方僧人作替換，在邏輯上有失嚴謹，但均反映了湯氏考證廣泛和精細，可見其人物考證已采用了考據之學的各方麵內容了。
如果說對道安的考證，主要是在爬梳各種文獻的基礎上重視曆史真貌的話，湯氏對達摩的考證則是在曆史和神話之間，去偽存真，證明達摩實有其人，且著重從學術上證明其對中國佛教發展的貢獻和深遠影響，這已經不僅在曆史的範疇之內，而具有玄學的意義了。
湯用彤首先指出，唐代時晚出禪宗史記，所敘達摩生平不可盡信，真正可根據的史料一是楊衒之《洛陽伽藍記》所載，一為道宣《續高僧傳》之《菩提達摩傳》。他說，楊與達摩同時，道宣去之亦不遠，此二者“應非偽造”。其學說有曇琳所記之《入道四行》（收入日本《續藏》中），且為道宣引用（亦載入《少室六門》）。據此，湯氏認為：菩提達摩（亦作達摩），南天竺人（《續高僧傳》）或波斯人（《伽藍記》），於宋時達中國，後又北渡至魏。先趨嵩洛，或曾至鄴。常以四卷《楞伽》授學者。天平年（534至537年）前滅化洛濱，或遇毒卒（《舊唐書》之《神秀傳》及《寶林傳》）。
湯氏依前述史冊，指明達摩一脈，宗奉宋譯《楞伽》，其學與時人不同，號稱“南天竺一乘宗”。他說：“南天竺者，乃龍樹空王發祥之域。佛法自大眾部之小空，以至《般若》之大空，均源出南印度”，達摩“故受地方學風之影響”。其所修大乘禪法，名曰壁觀，其所證則真俗不二之中道，其入道之途又分“理入”和“四行”。他主張體用一如，真如與萬有本無差別，真如無相，不可以形事顯，不可以言說求，故禪宗自達摩以來即主張忘言。如此既從學理上判定達摩為禪宗初祖，同時也為禪宗後輩道斷語言找到了學術源頭。
湯氏還指出，達摩宗奉《楞伽》、慧能偏重《金剛般若》，似乎古今禪宗有法相與法性之別。湯氏曰不然，“達摩玄旨，本為《般若》法性宗義”，並由六證（參見《漢魏兩晉南北朝佛教史》569頁）“可知北方禪宗與攝山《三論》有默契處，二者均法性宗義，並崇禪法”，“禪宗在弘忍之後轉崇《金剛般若》，亦因其受南方風氣之影響……此宗後裔每失無相之本義，而複於心上著相……此經（指《楞伽》）遂亦變成名相，於是哲人之慧一變而為經師之學，因而去達摩之宗愈遠”。接著湯氏又根據Dasqupta之History of Indian Philosophy中說奧義書文字簡短，解釋時文字上之拘束甚少，可自由發揮，說明《金剛般若》言簡意深，故慧能舍《楞伽》而取《金剛》“亦是學問演進之自然趨勢”。所以湯氏的結論就是：“六祖謂為革命，亦可稱為中興。革命者隻在其指斥北宗經師名相之學，而中興者上追達摩，力求‘領宗得意’，而發揚‘南天竺一乘宗’本來之精神也。”這一番考證，這一番革命與中興相結合的議論，既從性相、哲人經師兩個方麵分清了禪宗南北之學，也為南禪的心性學說找到了源頭之水。可惜的是後人研習禪學和禪宗史者，並未留意這一學術上的差別。
三、考證書典
任何一種學術思想，均賴典冊的流通而得以長存。而對於學術史研究而言，書籍真偽的辨識至關重要，更何況，乾嘉考據之學，也即湯用彤佛教史研究中考證方法的應用無論是對事、對人，還是對宗派道統，都是從書本到書本，在文字堆裏尋找證據的。隻不過是要文字的實證，而不是在字裏行間索求其隱義罷了。所以，書典的考證，是一切考證的根本。當然，其參考的範圍與其他方麵有所不同，重點在於書目的探索、版本的異同，特別是真偽的辨識。後者對治史者而言尤為重要，因為隻有史籍真實，其所載事跡、人物、學說等才有可能符合曆史。尤其是佛道相爭，偽書疊出，加之年代久遠，書史缺失，如欲了解曆史的真相，書典搜求及辨偽存真，便是首要的問題。所以，湯用彤漢唐佛教史研究中對書典的考證俯拾皆是。除書中處處可見的引述考證外，每書設專章而且幾乎每章都設專節對佛典之翻譯、注疏以及撰述予以詳盡介紹、審查和校注。如《漢魏兩晉南北朝佛教史》的第十五章《南北朝釋教撰述》、《隋唐佛教史稿》的第四章《隋唐佛教撰述》，以及對道安之經典整理、什公之譯經、道生之著作、南北朝之譯經、毗曇之翻譯等進行的分析研究，都是對書典考證的力作。湯氏對《四十二章經》的辨說，大體上可見這類考證的全部內容。
相傳，印度僧人攝摩騰、竺法蘭於東漢攜梵文貝葉經來華，禪居白馬寺奉佛譯經，於清涼台譯出四十二章經。梁《高僧傳》有記雲：“騰譯《四十二章經》一卷，初緘在蘭台石室第十四間。”《出三藏記》卷二曰：“舊錄》雲：《孝明皇帝四十二章》，安法師所撰《錄》闕此經。”並解釋說，漢明帝派使者到西域求法，“於月支國遇沙門竺摩騰譯寫此經還洛陽”。由此認為這是中國的第一部漢譯佛經。至今白馬寺尚以此經自炫。此經所傳版本較多，有三種較為流行。其一《高麗藏》所收本；其二宋朝真宗注本，明《南藏》始用之；其三宋朝宋遂注本，明智旭解，了童補注，道霈指南均依此本。然而至近代佛學勃興的大潮中，受疑古之風的影響，佛經辨偽之風也隨之而起，《四十二章經》也被某些學者劃在偽經之列。如梁啟超就斷言：“漢明求法，羌無故實，騰摩二人，子虛烏有，此經托命之點，已根本動搖。”因《四十二章經》之考證，與佛教入華年代、初入路線、植入期的形式和內容均有至關重要的聯係，故湯氏便以專章對其予以詳細考察。
湯用彤在篇首即剖判異說：
1.依慧皎言，乃摩騰與竺法蘭二人共譯，《曆代三寶記》引梁寶唱曰：“是經竺法蘭所譯。”僧祐作錄則不著竺法蘭之名，可見“梁時於本經譯出之人本無定說也”。
2.《僧傳》謂經出洛陽，僧祐謂於大月氏譯訖還國，“是梁時於本經譯出之地亦無定說也”。
3.若據《牟子》，“斯經譯於月氏，送至中夏也”。
4.《經序》、《牟子》均言譯經四十二章，《祐錄》、《舊錄》均有此經名。
前二項說明傳述互有異同，後二項表明此經決非子虛烏有，申述了考證的前提和必要性。接著便以譯經時間、文體結構、版本比較以及經的性質，並比照巴利文原典證明《四十二章經》是最早譯出的漢文佛典。
就第一個方麵說，他針對當時“出世甚晚”的偽經之說，認為《四十二章經》非中國人所撰。
1.《舊錄》不知為何人書，但其言經係“外國經抄”，自非中土編撰。此則用梁啟超引文駁斥梁氏“撰本非譯本”之論。
2.查今日巴利文佛經，亦不乏此種類似《孝經》之文體。駁斥梁啟超類似《孝經》之說。
然後，他又舉巴利文佛經Suttanipata集合佛說多章而成，其中諸章見於《阿含》及其他大部中，故也可謂之“外國之經抄也”，而且“魏晉諸師，言外國常抄集大經以為要略，固有其人”。所以，孝明皇帝時書亦係從大部中，撮要抄為《四十二章經》，不得因其類似《孝經》，而謂為中國所撰也。
繼之，湯氏又取證漢末其他經典，印證此經之早出。
1.最早引用本經有東漢襄楷（延熹九年，166年）（參看《觀古堂刻宋真宗注《四十二章經》，葉德輝序）。
2.三國時《法句經序》（《祐錄》七）、東晉時郗超《奉法要》（《弘明集》）已引本經。
3.漢末《牟子理惑論》亦曾援用。
由此，湯氏說：“漢晉間因有經四十二章，為佛學界所誦讀。”
湯氏還考證了《舊錄》的作者為支湣度（此證未免缺乏有力旁證），據此分析了安《錄》缺此經的原因，這裏不再詳引。
第二個方麵，湯氏就梁啟超疑為偽書的根據——“不似漢譯文體”——提出譯本有二。他說：“劉宋時，《四十二章》猶存二譯。一者漢代所譯，一者吳支謙所出。別錄作者謂此二本少異。漢譯文句，想極樸質。而支謙所譯，‘則文義允正，辭句可觀’。”漢譯辭劣，早已亡佚，吳譯行文優美因得流傳，加之古人寫經，不著譯人，“而摩騰譯經為一大事，因遂誤以支謙所出即是漢譯，流傳至今，因襲未改”。這裏，湯氏雖然肯定了攝摩騰譯經的事實，但卻未提出證據。然而，據此認為梁氏所見本是吳譯故說隻能“於三國兩晉時求之”，還是順理成章的。所以湯氏又指出《四十二章經》漢譯“源出西土，非中華所造”。
第三個方麵，湯氏指出《四十二章經》版本有十數種，如前所述，略析三係。麗本出自宋初蜀板。但自明以來，世間流行的主要是宋真宗注本及宋守遂注本，“二者皆失真，經後人所改竄者，而守遂注本為尤甚”。
湯用彤取巴利文佛經與上述各本對照，發現麗本常合乎原本，“守遂本則依意妄造”，“凡此數端，均可確證原譯《四十二章經》，實根據印度原文”。而守遂本“則不悉原文，妄加臆測”，“最可異者，不在文字之刪改，而在新義之增加”。他撮要列出十條，證明《四十二章經》修加“必是唐以後宗門教下之妄人，依據當日流行之旨趣，以彰大其服膺之宗義”。
他特別指出，《四十二章經》說理平易，既未申大乘之圓義，更不涉老莊之玄致。“現今流行之本，原為禪宗人所偽造。《寶林傳》晚唐僧智炬所撰，為造謠作偽之寶庫。”“新改之本，不僅加入大乘新義，而其言可與玄理相附會，則宋人已先梁任公先生言之矣。”這不僅說明宋人已注意到改竄之本所增之新義，而且指出，若據改竄之本而言《四十二章經》“為魏晉人偽作，必不可也”。
通過上述三個方麵求證，湯氏認為，《四十二章經》原出小乘經典，與巴利文相合處極多，且與漢代流行之道術均可相通，故“可知非出漢人偽造”。他的考證不僅從文字源流上探索了中印文化的交流，而且從文化背景上肯定了佛教傳入的曆史環境，《四十二章經》偽書之說也就黯淡失色了。
與《四十二章經》考證不同，湯用彤對《牟子理惑論》的考證，首先辨明作者實有其人，其次考其所載史事“曆曆與正史相符契”，然後從文中字裏行間印證與時代精神的趨合，由此申明《牟子》非偽。
湯氏集中了東西學者對《牟子理惑論》一書的聚訟：疑偽者梁啟超、法人Maspero、日人常盤大定；謂真者孫詒讓、法人伯希和、周叔迦、餘嘉錫。他認真清理比較了上述諸人不同的見解，認為“疑為偽書者，所持理由多不確實”，還援引陳援庵《史諱舉例》，證明此書原名《治惑論》，“理”字係唐人避諱改，《牟子》以作者得名。《隋誌》注“漢太尉牟融撰”之牟融，“與在靈帝撰論之牟子自非一人”，“漢牟融”三字“自係晚近人所加”。湯氏詳細考證不再轉述，但他指出，“牟子援引《老》、《莊》以申佛旨，已足征時代精神之轉換”，同樣說明湯氏不隻是在考據之學裏兜圈子，重要的還是在於證明佛道向玄佛轉化的時代特征。
湯氏對書典的考證，表現在對偽書的探本索源上，又顯出其與眾不同的特色。他不僅考察了偽書以及學者辨偽的曆史，他說：“六朝造偽書之風盛行，亦多偽造之佛典。在道安作目錄時，即有疑偽經之發見。”而且他還考證了偽造佛經的原因。他查找史籍，追尋原始：
1.偽造由於神授，常見於史書。如漢建安末濟陰丁氏妻中疾，自為胡書，胡人雲是經莂；南齊江泌女尼子，九歲至十六歲時出經二十一種；北魏孫敬德，夢見一沙門教誦《救生觀世音經》，至刑時刀砍不傷，後此經因名《高王觀世音經》等。其實，這與其說是神授，倒不如說是人授，是形式而不是原因，不過是要在偽經上增加一層神秘的光彩罷了。
2.偽造出於欺世詐財。他舉例有梁郢州頭陀道人妙光，造《薩婆若陀眷屬莊嚴經》一卷，後梁武帝燒毀其經。此說可與上項互補。
3.佛道爭先後邪正而造偽經。王浮之《化胡經》後，又有《清淨法行經》、《周書異記》、《法本內傳》等。
4.禍亂中多信神求福，人世罪惡受之既切，兵患又感之既深，有正法滅盡，已近末日之感。於是有《佛說決罪福經》（原為一卷，敦煌本為二卷）；《像法決疑經》、《小法滅盡經》或《法滅盡經》、《為法舍身經》等偽經流行。但湯氏說這些“皆濁世必有之出產品”，未免有點危言聳聽。其實，這也不過是在人們心無所歸的時候，欲迎合世人尋求慰藉而樹立起的一種信仰權威罷了。
四、考證道統
道統，有人認為係伊斯蘭教名詞，或以為儒家受佛門影響而起之概念。其原初不可確考。但究其實質，乃學說授受、聖道傳續的係統。佛教至隋唐鼎盛，宗派競起，為了爭得和維護自身的正統地位，於是出現了傳法的道統。他們常引《付法藏因緣傳》及《薩婆多部記》為爭法統的依據。他們或以衣缽相傳，或以麈尾付囑，拈花微笑便是帶著神秘色彩的傳法故事。加之各派為了自張其軍，把自己的道統上溯至很久，且羼入了許多真偽難辨的情節。所以，研究佛教史，特別是研究教派史，考證道統則成為首要的事情。它既是對曆史的追溯，也是對學術思想的識別和清理。湯氏對佛教道統的考證更是一項艱巨繁難的任務。
湯氏在《論中國佛教無“十宗”》及《中國佛教宗派補論》中詳細論證了中國佛教的宗派，他說：在中國佛教史料中，“有所謂‘十宗’、‘十三宗’之說，本出於傳聞，而非真相”。並在區分了學派和教派之後，從多方麵證實了他的結論。
他指出，十宗、十三宗之說“多係抄襲日本”。據圓珍《諸家教相同異集》雲，日本有八宗：南京六宗、上都二宗，即華嚴、律宗、法相、三論、成實、俱舍、天台和真言。至九世紀，安然作《教時諍》又加禪宗合為九宗。（《大正藏》卷七十五）。至十三、十四世紀，日本華嚴學者凝然撰《八宗綱要》、《三國佛法傳統緣起》，敘述日本自中國傳入之八宗，書末又附有禪宗、淨土，於是成十宗之說，但於中國則依弘傳次第舉十三宗：毗曇、成實、律宗、三論、涅槃、地論、淨土、禪宗、攝論、天台、華嚴、法相、真言。湯氏還說明，其中毗曇包括俱舍。
中國史料，在中唐至北宋之間雖無明確記載，但可以從判教中分疏事實。
湯氏引1958年日本出版《敦煌佛教資料》220頁無題失名殘卷二十二行雲“世間宗見有三種”。他考證“此文與八世紀法成、曇曠所言略同，或為九世紀初之作品”，但“可注意者則無成實、俱舍、涅槃等義也”。
至南宋，宗鑒著《釋門正統》，誌磐作《佛祖統紀》，二人均以天台為正宗，並及達摩、賢首、慈恩、真言、南山五宗和淨土之史實。二書均早於凝然。至明天啟元年，吹萬老人著《釋教三字經》隻述七宗，“實沿誌磐之說，即天台、淨土二教及達摩五宗也”。
及至清末，海禁大開，國人得見日本所存中國已佚之佛典，日人之說自此在中國流傳。楊文會因凝然《八宗綱要》重作《十宗略說》，此後凝然之說便得流行。
湯用彤以中日宗說之比較告訴我們：“日本與中國之記載差別甚大。”主要是由於日人把經論，如成實、攝論、俱舍、地論、涅槃等學派也視為教派，遂有十宗、十三宗之說。湯氏還指出，若以這些學派為“宗”，那也就不止十三宗了。
湯氏根據宗鑒、誌磐之說，認為隋唐佛教宗派除天台外，還有禪宗、華嚴、法相、真言、律宗和傳世甚短的三論一宗，以及流行於民間的三階教，另有一個值得商榷的淨土宗。也就是說，湯用彤根據他自己定的宗派概念及中國佛教史資料，考證出中國佛教除各宗兼修的淨土之外，實有八宗，但其研究則以九宗為對象。這實際上便是至今佛教史和佛學研究界沿習的宗派之說。
至於對其謂之的學派考證更不止一端，前有般若學的六家七宗，鳩摩羅什係之弟子；南方有涅槃佛性諸說、成實二係及其與三論之爭；北朝末有禪法之大觀及曇鸞之彌陀淨土等，不一而足。湯氏對判教之考證，涉及北方四宗，論證綿密如剝繭抽絲。他說隋唐章疏，如吉藏《大乘玄論》、《中論疏》，慧遠《大乘義章》及《天台法華玄義》、《華嚴探玄記》等均述北方之四宗說。或謂地論師雲（《大乘玄論》），或謂光統（慧光）之說（《法華玄義》及《中論疏記》），也有的說是曇隱（《探玄記》及《分齊章》，安澄《中論疏記》）或魏時道辨“略標四宗”。
接著湯氏考證了四宗之名，並據慧遠《大乘義章》剖析了北方佛學之風。
他說四宗乃因緣（又謂立性宗）、假名（又名破性宗）、不真（又名破相宗或誑相宗）、真（又名顯實宗或常宗）。初謂《毗曇》，二謂《成實》，三謂《般若》四論，四謂《涅槃》、《華嚴》及《地論》。除《般若》四論外，均為北方之顯學。然後，湯氏自毗曇因緣宗對四宗逐一考證（文見《漢魏兩晉南北朝佛教史》602-604頁）。最後指出“大乘義章》本為其時佛學之概論。而四宗之說，包舉各宗，則又北朝佛法概論之概論也”，亦可見湯氏考證入手之處即提綱挈領也。
當然，湯氏對道統考證成績卓著者，還是在隋唐九宗方麵。他對各宗之宗祖及其世係與傳承均有嚴謹的考察。其結論基本上為當代治斯學者所遵奉。僅以禪宗為例，可見一斑。
他從靈山會中如來拈花、迦葉微笑說起，然後由迦葉初祖秘密相傳，至二十七祖般若多羅授法菩提達摩。達摩來華，成中國禪宗初祖，而慧可、僧璨、道信、弘忍，終至六祖慧能，及其與神秀南北分宗。此是傳說中禪宗的定祖之說。
然後他指出禪宗傳燈史所據的《續法記》及《寶林傳》均係偽書。尤其是唐智炬所著《寶林傳》“偽撰之拙，實甚明顯”，“禪宗傳法之偽說，具在其中”。“唐神清《北山錄》注引《寶林傳》多處，而斥之以‘乖誤極多’，並希‘後之學者宜更審之’也。”
因此，湯氏特別注意對禪宗的偽史考證。他認為，由於六祖以後各派相爭，傳說定祖之說紛至遝來，莫衷一是。或謂秘密相傳，以示神異，或雲不立文字，為南宗張目。盡管他說“詳考太繁，茲不再贅”，但引證資料之詳博，還是令人歎為觀止的。
當然，更為重要的還是他對禪宗史實的正麵考證，比如：
達摩禪法教理，惠可、道育以後漸流天下。
道信之徒法融開牛頭宗。
弘忍發揮《金剛般若》之義旨。
上座神秀，武則天迎入長安，親加跪禮，聞風來拜者日至數萬。
《壇經》於達摩禪學有重大發展，為中華佛學之創造也。
特別是湯氏指出的：“六祖雖創頓門，然其宗實至荷澤始盛”，“及神會至，漸修之教蕩然，普寂之門衰歇。而南北宗之名由是始起”。對於禪宗史研究，可以說抗先賢而冠群哲了。胡適1926年作《神會和尚傳》，提出神會是南宗北伐的總司令，很可能是受此啟發而作的。
考證除了上述四個方麵以外，還有朝廷對僧伽的法令、榮典以及僧職、僧製等。比如在談到三階教之無盡藏時，輒引宋僧道誠《釋氏要覽》，謂寺院有長生錢，律雲無盡財，蓋子母輾轉無盡故。同時還引陸遊《老學庵筆記》雲：“今寺僧輒作庫質錢取利，謂之長生庫，至謂鄙惡。”至於文字音韻的考證訓釋，也常在敘論過程中，作畫龍點睛之筆。湯氏自謂其書為“考證之學”，正說明其佛教史研究受乾嘉之學影響之深，應用之廣了。
當然他的考證也有評略失當和錯誤的地方。比如前述《四十二章經》考證，開始說譯人無定，後又確認“摩騰譯經為一大事”，前後矛盾而又缺乏證據；禪宗偽史論述不詳且又以表圖對前五祖傳承之傳說予以肯定。在考證三階教無盡藏時又與前說“唐之寺舍，或已有之”不同，資料表明“無盡藏實始於梁武帝”。至於說龔自珍學佛於彭紹升則是資料引證的片麵所造成的明顯錯誤。但這些畢竟是瑕不掩瑜，湯氏對佛教史資料的搜集、整理、考證之功，既非前此以往及與之同時的研究所能比擬，而且至今也未能有人有所突破。
眾所周知，湯用彤自幼接受了係統的傳統文化教育，乾嘉諸老的流風遺韻在他身上有著深刻的印記。在他的文化觀念形成及其治學道路發展過程中，盡管學術界鄙棄乾嘉漢學之死滯，考據之學的繁瑣，但作為一種治學方法，還是被同光時期甚至一直延續到民國初年的學者們廣泛應用。新派人物梁啟超也曾盛譽考據之學是“科學的實證法”，王國維並因之發展為兼具近代科學之致密的“二重證據法”，足可以說明考據之學在當時流行之深廣了。加上清末、民初的疑古之風，學者們對古書、古史包括過去已成定見的大家之言、師門之說，均采取慎思明辨、重新評價的態度，奉守“孤證不信”的科學治學態度。當時學界典籍真偽之辨，特別是佛典，諸如《四十二章經》、《大乘起信論》、《老子化胡經》、《牟子理惑論》的真偽、作者、時代的辨析、探討，一時間蔚為大觀，就連《紅樓夢》這樣的文學作品也不斷有人冥探幽討。湯用彤也就更不能例外，正如他以後常說的那樣，他是以乾嘉漢學的治學方法作為他治佛教史研究根底的。他還指出，他的《漢魏兩晉南北朝佛教史》“勉付梓人，非謂考證之學可濟時艱”雲雲，足見此書是以考證之法為基礎的研究之作。前述比較宗教學研究若不依真實史料、史實為據，又何異於癡人說夢？湯氏漢唐佛教史研究之所以能成為治斯學者的工具與導引，至今近一個世紀尚無人能出其右者，重要的原因就是由於他搜求之廣、考訂之詳，以及建立在考證基礎上平實的結論。
在漢唐佛教史研究中，湯氏引證參考了幾乎與之有關的所有曆史文獻。從被稱為正史的二十五史，到稗官野史；從哲學著作到筆記體小說；由曆代僧傳到各種索隱；自內典因明至諸子百家；前及周世傳說，後至近人《佛典泛論》；上有帝王詔書，下有俚俗之談；既有巴利文、梵文原典，又有英美日本的曆史文獻。粗略統計，僅《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十五章，湯氏引征的譯本、前賢注疏撰述，包括經藏、偽書、史地、傳記乃至鬼神之作，達千種之多。這是湯氏研究信而有征的物質基礎，也是他精考事實的先決條件。
當然，被梁啟超、胡適諸君譽為科學實證法的乾嘉考據之學，不過是在長期學術活動中逐步形成的一種相對嚴謹的治學方法。它以校勘厘正本文，以訓詁貫通字義，如此考核辨正古籍中的文字音義及古代的名物典章製度，為乾嘉之世盛極一時的學風。其長處在於“每一事必詳其始末，參以佐證……引據浩繁而抵牾者少”，其弱點則是以書本證書本，重字音字義考察的書齋式的治學方式。其後甚至脫離清初樸學大師通經致用的精神，走上了為研究而研究的道路，很難談上科學與實證。其極端則重蹈了繁瑣蔓衍、皓首窮經的漢學舊路。所以近代學者起而反動，並在疑古之風中，對乾嘉諸老訓詁名物的考據之學進行了揚棄，即取其不尚空談重證據的務實精神和方法，利用近代科學成就，兼采西方的治學方法熔之一爐。如前述王國維的二重證據法，胡適之實證以及劉師培利用社會學的方法治小學或者說以小學進行古代社會學研究等，都是在乾嘉考據之學的基礎上發展起來的。兼具中西文化知識且力主中西互補的湯用彤更不例外，他在漢唐佛教史研究中主要是以史料考證為其立論依據，固然未脫乾嘉諸老的習氣，但其考證之嚴密精審，資料引證之廣博，則又遠在漢學家之上了。譬如其對曆史事件的考證，在取材之後，首先分疏事實，其次比照，繼而疊證真偽，最終提出論斷。如此條分縷析、涇渭分明，其結論也就顯然非如某些漢學家著書滿室的向壁虛造之談。後起之研究者唯有在其間架上有所增益而終無突破，正是由於他精考事實而無懈可擊。後來湯氏學生王維成作《老子化胡考》為同類成果中的上乘之作，同樣說明湯氏在考證方麵的紮實功底及其對後世學者的影響。
湯用彤中國佛教史研究所采用的考證之法粗略可分為考事件、考人物、考書籍、考地理、考道統等，至於辨析字的音義，訂正錯訛，更是乾嘉漢學之長，湯氏在必要時也間或用之。
一、考證事件
首先以佛教傳入年代考察為例，以見湯氏考證的具體方法。
“佛教入華，果在何時？傳說紛歧，實難確定。”《漢魏兩晉南北朝佛教史》起首就提出了佛法傳入中華的時間問題。湯用彤解釋說佛教在中國文化思想上雖有重大影響，但“方其初來，中夏人士僅視為異族之信仰，細微已甚，殊未能料印度佛教思想所起之作用，為之詳記也”。《牟子理惑論》雖記載漢明帝求法之事，但作書之時距永平之世已逾百年。其後更因佛門博物好奇之士，取書卷中異聞影射附益；信徒又引上古逸史、周秦寓言，俾證佛之早出；加之佛道相爭，大造偽書，謂西周時佛陀應跡震動中華，結果是揣測附會，莫衷一是，“佛教始入漢土諸傳說，遂少可信”。盡管湯氏強調佛教史“尤當致意於其變遷興衰之跡，入華年代之確定，固非首要問題”，但不辨清諸說真偽，理清佛教傳入的大體時間，也很難把握印度文化移植中華的各種情況及移植過程中與傳統的碰撞和調和，當然也就無法把佛教變遷興衰之跡盡收眼底。加之與此有關的一些經典，《漢魏兩晉南北朝佛教史》各章又多作立論的依據，故湯氏不憚繁難，以三章篇幅，詳細論列了入華年代並考證了與之有關的典籍的真偽。
他首先對漢武帝之前佛教入華諸傳說進行考證，辯說前此以往佛教傳入之說的虛妄不實。
1.劉宋宗少文《明佛論》曰：“伯益述《山海》：‘天毒之國偎人而愛人。’……偎愛之義，亦如來大慈之訓矣。固亦既聞於三五之世也。”
伯益，亦稱益、翳，舜時東夷部落的首領。相傳助禹治水有功。天毒即天竺，古印度之謂。既雲伯益知有佛，故佛傳入中華當在三五之世。
湯氏指出，《山海經》為禹、益時書，初隻十八篇，上述“偎人愛人”之語僅見於其後增加的《海內經》中。他說“世人早疑其偽。且《海內經》原文曰：‘東海之內，北海之隅，有國名曰朝鮮、天毒，其人水居，偎人愛人。’朝鮮、天毒同謂在東海之內、北海之隅，其荒誕無稽，蓋亦可知也。”
上述短短數語，湯氏從資料源自偽書，及其文義之荒謬兩個方麵，說明三皇五帝時佛即傳入中國之說純屬無稽之談。
2.三國時謝承《後漢書》說佛生於周莊王十年甲寅（公元前686年）四月八日，以後佛、道互爭釋、老先後，佛陀生日愈推愈遠，《穆天子傳》、《漢法本內傳》、《周書異記》、《列子》以及唐法琳的《破邪論》，均謂佛生於周昭王之世（公元前1000年），而且行於中國。
湯氏首先指出謝承的說法在時間上的錯訛——莊王十年，歲非甲寅。《周書異記》等“自係偽書”，《破邪論》引自《周書異記》，《感應記》又是“抄襲《列子》偽書之言”，如此以訛傳訛，“其作偽之跡，蓋極顯也”。這裏湯氏主要依據時間的考訂和底本的追溯，既指明資料的錯誤，又排列出傳聞出自相同的偽書。如此，周世佛法已傳入隻不過是虛假的傳聞罷了。
3.《列子》有“丘聞西方有聖者”雲雲，後世佛徒據此而言孔子亦知有佛。湯氏指出：“列子》一書，乃魏晉時人所偽造。而其孔子所稱之西方聖者，以至周穆王時之西極化人，亦或指西出關之老子。故六朝人士多不引《列子》以證孔子之尊佛。”他還舉例說：元魏時道士薑斌與曇謨爭論，曇不引《列子》。牟子也不引《列子》答堯舜周孔不修佛道之問。還有宗炳亦“稱周孔於佛所未嚐言”等，進一步說明《列子》之偽，六朝人已皆知之。從而破斥了孔子已知有佛的謬說。
4.《拾遺記》謂燕昭王即位七年沐胥國屍羅荷錫持瓶，指端出浮屠，借此說明戰國時佛教已入中華。
《拾遺記》乃晉王嘉所撰，文多亡佚，後“經梁肖綺搜檢殘遺，合為一部”。前九卷記自上古至東晉時異聞，末卷記昆侖蓬萊等靈境仙山，宣揚神仙方術，多荒誕不經之談。
湯用彤不僅指明書中所載燕昭王之事已非晉時原文，“抑梁時改竄”，它們的荒謬之處，“晉書》已稱其事多詭怪”。另外他還引證《史記·封禪書》、《水經注》等分析了此謬流傳的原因。他說：“燕昭王卑身厚幣以招賢者”，“廣延方士”，“此均由招賢事附會而來，因是而起種種詭怪不實之故事也”。
5.宗炳《明佛論》根據傳說有阿育王寺遺址，並於寺址處鑿得佛骨於石函銀匣之中，故斷言“有佛事於秦晉之地久矣”。
湯氏認為，阿育王造塔八萬四千於宇內，純屬虛構，其時印度也無佛陀造像，但“因宗教之熱誠”，又“經好事者之附會”，此說風傳當世，各種故事在社會上流傳蔓衍，“其失實自不待多辯”。這又是根據曆史事實結合社會心理說明此則不過好事者附會而已。
6.唐法琳引釋道安、朱士行《經錄》曰：秦始皇時即有外國沙門一十八賢者，齎持佛經來華。此事不僅涉及古時傳聞，而且當時學者也信之為實，故湯考訂尤詳。
第一，湯氏先說明，“此事南北朝前無人道及”，即如僧祐、慧皎也未有稱述。及至“隋費長房《曆代三寶記》卷一始載之”，“然未言其出於釋道安及朱士行《經錄》”。況且，“費長房自言亦未見其書。《三寶記》蕪雜淩亂，謂朱士行曾作錄，實不可信”。如此釜底抽薪，法琳之說已成為無根之談了。
第二，梁啟超認為，始皇與阿育王同時，阿育王派人於各地傳教，有人來中國未嚐不可能。而且，傳教緬甸，然後由緬甸經海道傳入漢土也在其推想之中。湯氏根據文獻記載，指出“阿育王傳教雖遠及西北，而東北方麵則絕無文記”。又參照V。A。Smith之著作Asoka證明緬甸在此後三百年才有佛教，所以他說，梁氏之論“亦太遠於事實也”。
第三，湯氏根據《史記》、《說文》、《甘石星經》以及《詩》等史、地、天文、語言文字訓詁之學，詳證《史記·始皇本紀》中“禁不得祠明星出西方”，“實與佛教無關”，顯示了他受乾嘉治學方法的深刻影響。
他說：“禁不得祠”，日人某（似係藤田豐八）謂“不得”為“佛陀”之對音，所禁者乃佛祠也。湯氏強調“不得”乃虛字，“烏能指為佛陀？”而明星實指長庚，《史記·天官書》謂太白主兵事，故秦人禁民間私祀。可見，把“不得”訓為“佛陀”而引申出秦始皇禁祀佛的結論實在是差之毫厘，謬以千裏。至於宗炳說佛法絕滅於焚書坑儒，則更不可信了。
7.《魏書·釋老誌》言漢武帝時佛法始通中國，此與張騫使大夏有關。湯氏說《史記》、《漢書》於浮屠“均未記其有所稱述”。“始聞浮屠之教”雲雲，實在是魏收依通西域事而臆測之詞，“並非述騫所言也”。至唐時則改竄此文，“以魏氏臆斷之詞改為張騫所說”，張騫知天竺有浮屠之教，於是成立。其虛妄不實固已可知。他還指出：“名僧如此，則無聊僧人之作偽可知。”
8.《漢武故事》記帝禮金人，暗指佛教，故《世說新語》、《魏書·釋老誌》均引申其說，“此則佛道流通之漸也”。
湯用彤考《史記》、《漢書》，獲金人事在元狩三年春，及秋，昆邪王始來降。前後倒錯，魏收所記已有錯誤。“而列之甘泉宮，燒香禮拜，則全不見於《史記》、《漢書》。”至於金人“並非佛像而為祭天神主”，足證此事與佛教無涉。湯氏又引日人羽溪了諦大正七年著文論及“武帝時代，印度尚未有佛像之製作”，金日無奉佛之事；甘泉宮乃象紫微宮之十二星，金人乃象太一神威，並考《括地誌》，同時參考日人關於休屠故地之文，證明休屠金人與徑路神祀同另在一地。“由此五證，《釋老誌》所言之虛妄可知也。”
另外，湯氏還考證了東方朔與佛以及劉向說，百家之中，有七十四人已在佛經。前者《高僧傳》言“朔並未識劫灰”，後者“蓋由後人所羼”，“曆經道士改竄”。以上十個方麵的考證，或以正史駁斥無稽之傳聞；或以底本之偽說明傳說之妄；或多方求證，以雄辯的事實推翻臆斷；或訓詁名物，以書籍本義證成前人釋義之錯訛。如此，在漢武帝以前佛教傳入中土的各種傳說不待破而自破，中印文化的接觸也就限製在一定的範圍，也即一定的文化背景中了。
接著，湯氏又以兩章的篇幅，分別考證了中國佛教史上的一個重要事件——永平求法，及一個最早的經典——《四十二章經》，最終確定了佛教入華的大致年代。
清末民初，中國學術界疑古思潮勃起，今文學家為了實現其變法的主張，提出“托古改製”的問題，因此對古書、古史均持懷疑的態度。民國時期的學者也主張對一切重新評價。佛教史研究中也出現了對佛經辨偽存疑之風。梁啟超盡管不主張托古改製，但其師門疑古的精神及當時學界辨偽之風對其還是有深刻影響的。梁啟超對關於佛教初傳的典籍及其所載事實，幾乎認為一切皆偽，並強調：“治佛學史者，順將此段偽掌故根本祓除，庶以察思想進展之路不致歧謬也。”同時斷言，佛教之初紀元“當以漢末桓靈為斷”。如此，佛教初入漢土之年，便被他向後推了一個多世紀，其接觸的文化背景也就不盡相同了。湯用彤主要是針對梁氏這一類佛教晚出南來之說進行考證的。如果說他對前述傳說立足於辨偽，而對永平求法的疏理則立足於證真了。
“漢明帝時，始有佛法”，這是兩千年來公認的史實，梁啟超雖承認這一看法的普遍性，但“殊覺其不然”。湯用彤則一反梁氏之“武斷”，分疏事實，比照異說，從七個方麵辨正永平求法之真。他以東漢末牟子所作《理惑論》為底本，對其他書籍所載相關文字逐句進行比較。為了節省篇幅僅舉一例，其餘參見原書11-14頁。
牟子《理惑論》：
於是上悟，遣使者張騫、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，於大月支寫佛經四十二章。
在張騫下，湯氏夾注：麗本據晚出傳說改此四字為中郎蔡愔，此依宋元宮本。《世說新語》注引《牟子》卻無張騫名。湯氏也對《理惑論》三個不同版本進行了認真考察。當然，更重要的是，他就上述一段，同其他書籍相同部分予以認真的對照。他說：
《經序》、《真誥》略同。前者作“羽林中郎將”。
餘多僅言遣使，不書人名。
南齊王琰，謂使者僅蔡愔一人。
《祐錄》七，王僧孺《慧印經序》曰：“王遵之得《四十二章》”。
《僧傳》求法者為郎中蔡愔、博士弟子秦景。《釋老誌》從之。
《真誥》原注有：“遣侍中張堪或郎中張愔，並往天竺，寫致經像，並沙門來。”
《後漢記》則不言遣使，僅謂明帝問其道術。
《後漢書》則謂遣使天竺，問佛道法。
《化胡經》所載獨不同，其言曰：明帝即遣張騫等窮河源，經三十六國，至舍衛，佛已涅槃，寫經六十萬五千言，至永平十八年乃還。
據此，湯氏指出《化胡經》不過欲言“佛在漢時成道，於明帝時入滅。因浮圖既後於老子，則化胡之說有根據也”。
上述一例，足見湯氏引證之博，考訂之詳，據此立論，自然也就言之鑿鑿了。
通過所引異說比照，湯氏指出永平求法之說略分三係。
一、牟子係。其下有《四十二章經序》、《真誥》、《水經注》、《伽藍記》等。
二、《化胡經》係。
三、《冥祥記》係，包括《高僧傳》、《漢法本內傳》等。僧佑《出三藏記集》則“依違一三兩說之間”。
基於上述引述、比照、分析，湯氏又多方麵考察此事的真偽。
其一，“當時朝堂已聞佛法”，故“佛法不始於明帝”。
其二，牟子作論引漢明帝故事，實就《四十二章經序》修改增益而成，故《四十二章經》遠在漢末之前早出。
其三，求法之說“毋寧謂語多增飾，不可即斷其全屬子虛烏有”。
其四，蔡愔、摩騰故事既不見於正史，又未為佛家稱述，故其說不可信。
其五，長房以前，法蘭所出，概不為譜錄家所信，故竺法蘭譯經事無征。
其六，《化胡經》實采取佛書，故求法事非王浮所造。
最後，湯氏順理成章地推導出如下結論：
漢明求法，吾人現雖不能明當時事實之真相。但其傳說應有相當根據，非向壁虛造。至若佛教之流傳，自不始於東漢初葉。
經過這一番詳審的考證，湯用彤在確立了永平求法相對真實的前提下，提出佛教傳入中華早在東漢以前。而他對《四十二章經》的考證，不僅從時間上進一步證實了這一佛教傳入之說，而且在內容上，展示佛法在漢代已入道術之林，從文化的衝突調和上，反證了佛教初入的時代，為他那不同文化接觸時衝突、互補、轉化的理論拓開了廣闊的論述之地。
其次以西行求法考證為代表，觀其資料梳理的普遍應用。
基於上述一係列考證，湯用彤認為，印度佛法東來，與漢武帝銳意開辟西域有絕大關係。他說：
但在西漢，佛法當已由北天竺傳布中亞各國，其時漢武銳意開辟西域……而自印度傳播之佛法必因是而益得東侵之便利。中印文化之結合即係於此。故元狩之得金人，雖非佛法流通之漸，但武帝之雄圖實與佛法東來以極大之助力。
由此，湯用彤又進一步得出結論——佛教來華，多由陸路，並由地理、方誌證得，西漢雖有海上交通，安息善海上貿易，但均無陸路之盛，且也“非全由海道”。中西交通首由西域之大月氏、康居、安息諸國，經涼州、長安而入洛陽。永平十三年，楚王英獲罪南遷，“佛教或因之益流布江南”。即在兩晉，天竺僧徒來華亦大多數不取海程。此說又與梁啟超佛法經海道傳入江淮的意見相左，因而湯氏更有進一步西行求法的考證。
這種考證與上述不同，主要是通過各種資料的爬梳直陳事實。
他還指出，海程主要傳來南亞諸國流行之小乘巴利文佛教。陸路因印度西北乃大乘盛行之地，故傳至北方者，多般若方等。《發智》、《毗婆沙》諸要籍均在北方傳譯。於闐因流行華嚴，故慧遠弟子支法領得華嚴三萬六千偈以歸南方。
盡管如此，佛典來華，還是以陸路為主。或是西域僧人之東來，或是我國僧人之西行。所以，湯氏對曆代西行求法者進行了重點考察。上自漢末朱士行，中有晉宋法顯等，唐代又有玄奘、義淨等，直至兩宋西行求法僧人近千人。將其西行動機、路線、時間、傳譯經典及其他經曆撮要、摘錄，俱陳於書，為中印文化交流展示了一個雙向運動的真實曆史畫麵。具體內容參見有關章節，不再贅述。
最後還可以通過湯氏對某些事件不同側麵的考證所作的各種結論，而透見其嚴謹的治學態度。湯氏治學既不囿於已定之見，也不作泛泛之論，更不作以偏概全之說。他對曆次法難及諫迎佛骨的公案，不拘一端、實事求是的態度就是鮮明的例子。
關於魏太武帝毀法，湯氏根據《魏書》之本紀、《釋老誌》、《崔浩傳》、《高允傳》，以及《通鑒》、《北史》、《高僧傳》、《北山錄》、《集古今佛道論衡》等，從三個方麵分別說明。
就寇謙之而言，其集道教方術之大成，依傍佛典，兼修儒教，竊三統五德說之餘緒，“以長生仙化之術眩人主，又用繼古聖王道統之說，上幹拓跋氏之君”。寇氏“本以佛得道”（《釋老誌》語），故不欲毀滅佛教。
就魏太武帝而論，其“銳誌武功，每以平定禍亂為先務”，英武而有大誌，所以嘉納謙之之言。其罷毀沙門“以從征役”，也是基於治國之道的。湯氏引其446年詔曰：“承天之緒，欲除偽定真，複羲農之治”，說明魏太武帝“自以為繼王者之統，用寇、崔之說”。正因為如此，太武帝於崔浩被誅後“頗悔前事”。
崔浩則不然，他雖以謙之為師，“尤不信佛。與帝言，數加非毀”，一意孤行，“說帝悉誅天下沙門，毀諸經像”。
湯氏就上述三種不同思想導致的中國曆史上第一次毀法事件作出如下總結：
1.太祖毀法，固亦可謂佛道鬥爭的結果；
2.毀謗胡神具有張中華王道正統之義；
3.毀佛與改曆以從天道用意相同，實欲“除偽從真，從應新運”。
簡而言之，太武帝毀法從本質上講並非如常言佛道鬥爭之結果，實在是文化移植過程中，佛、儒的衝突與碰撞的必然。
關於會昌法難，他說：唐武宗雄謀勇斷，決革積弊，即位初“去山野台邑四萬所”，“罷私邑山房一千四百六十所”。當時日本僧人名圓仁者在長安求法，身遭法難而還俗，冒險歸國後著《入唐求法巡禮記》，對此“所述極詳”。湯氏主要依據此書，貫通這一事件，同時又參考其他史料，訂正《巡禮記》的錯訛。如其中言：
《巡禮記》又稱八月中，太後郭氏信佛法，每條疏僧尼時皆有詞諫，帝進藥酒殺之。又太後蕭氏貌美，帝欲納為妃，不從，遂射殺之。
湯氏據《新唐書》指出《巡禮記》的錯誤。他說，郭後即憲宗懿安皇後，死於大中二年。蕭後指穆宗貞獻皇後，卒於大中元年。也就是說，二太後均在武宗死後而死，活人不可能被死人所殺。況且，《新唐書》載武宗對太皇太後、皇太後均甚敬重，故“圓仁所記，乃僧人之謠傳也”。
既然圓仁親曆其事，所述或者另有根據，湯氏考證正確與否也難憑信。但由此而顯示出來的獨立思考、廣泛求證、不囿一家之言的精神既是其漢唐佛教史研究特色，也是他在學術上成功的秘訣。
關於唐代敕迎佛骨及士大夫反佛，湯氏考證尤詳。他旁征博引，小至佛指骨的情狀：
據《劇談錄》雲：“骨長一寸八分，瑩淨如玉，以小金棺盛之。”
大至朝廷多加殊禮的盛況：
太宗特建寺宇，加之重塔；高宗遷之洛邑；天後薦以寶函；中宗紀之國史；肅宗奉之內殿；德宗禮之法宮。據本傳必三十年一開，則玉燭調、金鏡朗，氛祲滅、稼穡豐。（張仲素《佛骨碑》）
至於迎佛骨那瘋狂景象，湯氏則考之以《杜陽雜編》及《劇談錄》，既向後人展現佛教在社會各階層的深刻影響，又揭示了當時士大夫反佛的真實原因。懿宗迎佛骨時，上禦安福寺，親自頂禮。幡花幢蓋之屬，羅列二十餘裏。緇徒梵誦之聲，沸聒天地。民庶間有發嬉笑歡騰者，有悲愴涕泣者。有軍卒斷左臂於佛前，手執之一步一禮，血流灑地。至於肘行膝步，齧指截發，不可勝數。暴露了曆次迎佛骨“都人若狂，縻費極多”的真實情況。自然士大夫反佛“代有其人”，其目的並不在於反對佛教文化本身，而在於這一如醉如狂的信仰所造成的結果。
湯氏引證了傅奕、狄仁傑、李嶠、張廷珪、蘇瓌、韋嗣立、桓彥範、李乂、辛替否、宋務光、呂元泰、裴漼、姚崇、張鎬、高郢、常袞、李叔明、彭偃、裴垍、李岩、舒元褒，以及韓愈、崔蠡、蕭倣、李蔚、孫樵等十代近三十人的諫書，表明了他們反佛的意圖所在。即：
1.以害政為言；
2.求國祚悠久；
3.求治棄亂；
4.佛殿為貿易之場，寺刹作逋逃之藪。
正因為如此，以韓愈為代表的唐代士大夫，反佛用力雖不小，卻因急功近利，均無甚精造。湯氏同時引用宋時理學集大成者朱熹之言，證明唐代儒家反佛“未能卓然有以自拔於流俗”，“率乏理論上之建設”，也指出了佛家義理在宋代調適轉化的新的發展方向。
二、考證人物
正如湯用彤對他自己的評價：他的佛教史研究中，特別強調“個別曆史人物所起的作用”。而且，事實上，他也常常是以人物為中心，考察佛教興衰變遷之跡的。因此，他對人物的考證也就更加重視。他從傳說中最早譯經的攝摩騰起，遍及漢魏兩晉、南北朝、隋唐五代、元明曆代高僧大德，諸如安世高、支讖、支謙、康僧會、朱士行、釋道安、佛圖澄、竺法雅、支道林、於法開、支湣度、鳩摩羅什、僧肇、佛陀跋多羅、慧遠、法顯、道生、菩提達摩，以及隋唐各宗派創始人吉藏、道宣、玄奘、杜順、法藏、懷素、法礪、神秀、慧能、神會、懷讓、道綽、不空、善無畏、金剛智、信行，還有宋元以下的如憨山德清、紫柏真可、雲棲袾弘、藕益智旭等，均予以認真和必要的考察，其中取材廣泛、內容翔實者十餘個。他不僅精心考證了他們生卒年月、生平經曆及其在中國佛教史上的地位，而且考察了他們的學術源流和支脈。對其中真偽難辨的部分尤其給予精心的辨析。但與前述考證事件不同，他主要是在對史料廣搜精求的基礎上，直陳己見。正如他在《佛教大事年表》前的說明中解釋的那樣，“取一較合理之說法，有必要時則列舉他說”。據此而製成的年曆或者學曆、事跡，給人以確鑿不易、條理清晰的印象。僅以道安為例，湯氏分年曆、居河北、南行、居襄陽、經典整理、戒規確立、淨土信仰、長安譯經及佛學上地位九個部分，逐條進行考證。引用文獻計有篇名者，中文一百，外文中譯本一，超辰表一，《高僧傳》不同版本四。他以道安生平活動為中心，分別考證了道安的生卒年月，生活的時代背景，譯經撰述及其社會交往。同時涉及人物、地理、時間、歲星、中國尼產生之年代、西方僧人在華情況、經典之存佚等。茲撮要引述如下：
1.生卒年月考。
《高僧傳》麗本：道安卒於晉太元十年二月八日，年七十二。
湯氏考：宋、元、明本均無“年七十二”四字。《太平禦覽》卷六五五引《高僧傳》及《名僧傳抄》均有此四字。據《中阿含經序》道安約死於苻堅八年（建元二十一年）。《四阿含序》及《毗婆沙序》均有“八九之年”之語。二經之出在建元十八年八月至十九年八月。二序之作，或在建元十九年中，自言七十二歲。故道安死於二十一年二月，則七十四歲了。
另據近人考訂，道安死日不應在二月八日。《祐錄》十《僧伽羅刹集經後記》雲：此經“至二十一年二月九日方訖”。道安《增一阿含序》說二十一年春譯訖後，道安又校定曆四十日，當在二月八日之後。湯氏據上述數證，說明道安之死當在佛教聖日二月八日以後，由此推斷其生於晉永嘉六年（312年）。
2.行狀考。
《高僧傳》記道安避難濩澤、隱飛龍山，至太行、恒山，西去王屋、女林等。湯氏說慧皎謂道安避難、隱居均在石虎去世之前“實太訛誤”。他說：
石虎死於晉永和五年。
道安在濩澤至早亦在永和三年。佛圖澄死於永和四年。道安在濩澤已在永和四年以後。
慧遠見道安於太行、恒山，時石虎已死，當為永和十年。
《僧光傳》雲，因石氏之亂，隱於飛龍。石氏之亂顯然指石虎死後之亂。（僧光與道安同隱飛龍）
《法和傳》也謂石氏之亂，卒徒入蜀。
據上述，湯氏得出結論說：“故飛龍山隱居，濩澤避難，太行立寺，均當在石虎死後。”此說顯然在於訂正《高僧傳》的錯訛。
湯氏說，道安五十三投襄陽，訂正了《高僧傳》及《世說新語》言其事在慕容儁時，“計之，當在再前十餘年，與安公在襄陽十五年之說不合”。又指出《名僧傳抄》說道安在襄陽立檀溪寺年五十二“乃五十三之誤”。
至於說道安“家世英儒（《高僧傳》），嬰世亂（《名僧傳抄》），早失覆蔭（《僧傳》）”，一句一證，均屬這一類考證。
湯氏在說到道安在襄陽時“有僧眾數百”，隨即引習鑿齒、謝安及《漸備經序》二證證之。至於“聲望日隆”，當地“名人習鑿齒極為傾倒，先已致書通好”。其下即有考證雲：
書載《弘明集》中。《僧傳》雲，習見安稱雲，四海習鑿齒。安曰，彌天釋道安。（詳見《金樓子》）按習與安書有曰：“弟子聞天不終朝而雨六合者，彌天之雲也。弘淵源以潤八極者，四大之流也。”雲雲。《僧傳》故事，疑本由此文演化而成。後複與謝安書曰……
上述一語四證，亦可見湯氏“廣搜精求”、“平情立言”之說不虛也。
3.相關事件考。
《彌勒淨土之信仰》一節中述及“苻堅曾送結珠彌勒像至襄陽”。湯氏考之曰：
《僧傳》雲，送像五尊，又謂安在襄陽造銅佛像，《廣弘明集》載有慧遠《晉襄陽丈六金像序》，疑代安公作。傳並言時有一外國銅像，其髻中得舍利。又《珠林·敬佛篇》言，道安造彌陀像一軀，敘事顯出附會，不可信。如言像上銘雲，大元十九年造。但其時安公已卒於長安矣。
又是一語四證，其意在證明道安“特崇彌勒”。但對附會之傳聞還是予以客觀公正的評說。
4.治學考。
湯氏對道安的學術路徑考證甚詳。首先他對道安的佛典翻譯作出評判。比如“每至滯句，首尾隱沒”，“章句層疊，而意義前後殊異”，“辭句複質，首尾互引”，“胡語盡倒”，“舊譯間甚樸質，而多有謬誤”。據此，湯氏認為道安“尋文比句功夫最深，乃能鉤深致遠”。通滯文而能析疑，窺隱義乃加甄解，察全旨而作經科判。
湯氏還證明，道安“於經典之搜集頗為努力”，校閱群經，辨識真偽，最終“乃創合本之法”。如《首楞嚴》用支謙修改之支讖本、支法護本及竺叔蘭本，《維摩經》用支謙、法護、法蘭三本，校閱異譯，在校勘學和翻譯史上都具有極其重要的意義。其中所引之文及考訂程序不再一一述及。道安尋文比句、析疑、甄解、搜集異本考證真偽乃至合本之法，顯然也與湯氏的乾嘉考據之法多相契合。
5.經籍考。
如湯氏在談到道安“校閱群經，詮錄傳譯”，“遇殘出殘，遇全出全”時說：“所謂《漢錄》、《朱士行錄》等均非真。《支湣度錄》雖在前，然安公必未得見。”
又如湯氏對《毗婆沙》一經數名也不厭其詳地予以引述。他說：“僧傳》稱此為《阿毗曇毗婆沙》，《祐錄》稱為《雜阿毗曇毗婆沙論》（或雲《雜阿毗曇心》），或又簡稱為《毗婆沙》。”當然，因其有十四卷，故又稱《十四卷毗婆沙》。
應當說明，佛經因一經數譯，加之譯名較長，或簡或詳，均致一經有不同的譯名，對於治斯學者無疑增添了一些麻煩，所以湯用彤考證經名不是沒有意義的。
6.人名考。
如僧伽提婆亦作禘婆或提和，難陀即曇無難提，趙整亦作趙政或趙正。長沙太守滕含之，麗本作騰含、宋元明本滕含之，《名僧傳抄》作長沙太守荊州勝舍，《珠林·彌陀部》作滕畯，甚至他還對傳說中的人物定名。當談到道安死前有異僧來告其須浴聖僧時，湯氏則引Journal Asiatique，1916，Leviet chavannes，les seize Arahats的中譯本馮承均《法住記及阿羅漢考》，說明此異僧即不入涅槃在世護法的阿羅漢——賓頭盧。
7.地名考。
如：扶柳，《晉書·地理誌》屬安平國。
濩澤，晉縣，屬平陽郡。
飛龍山一名對龍山。
冀部疑冀都之誤，冀州治於鄴。此雲還冀部，疑即再至鄴都也。
牽口山，《水經·濁漳水篇》“白渠水出欽口山”即此，在鄴西北。
王屋女林山一作女休或女機，應在王屋附近。
陸渾洛陽之南：大陽一作太陽，誤。晉屬河東郡，今山西平陸縣境。
又如“沿沔東下”，湯氏注“沔”曰：“諸本俱作江，此依元本。”
“遇疾停陽口”，其下又作注：“水經·沔水注》揚水又北注於沔，謂之揚口。”
除上述幾項以外，湯氏還有考中國尼出現的年代（《晉書·載記》石季龍納諸比丘尼有姿色者，與其交褻而殺之。這是亦當時河北已有尼之證）；考歲星正誤（據汪日楨超辰表計算，太元四年歲星鶉首，上引二文歲星均誤也）；考漢譯原文，如所謂“罽賓鼻奈”者，言罽賓之善《鼻奈耶》（律）者也（Vainayika）；考不同命名（支湣度編合本、道安創合本之法，通常稱會譯，陳寅恪稱合本）。也有考西方僧人在華情況（道安《增一序》有外國鄉人，鹹皆善之一語，可見長安外人實在不少）。此處“外人”不能與西方僧人作替換，在邏輯上有失嚴謹，但均反映了湯氏考證廣泛和精細，可見其人物考證已采用了考據之學的各方麵內容了。
如果說對道安的考證，主要是在爬梳各種文獻的基礎上重視曆史真貌的話，湯氏對達摩的考證則是在曆史和神話之間，去偽存真，證明達摩實有其人，且著重從學術上證明其對中國佛教發展的貢獻和深遠影響，這已經不僅在曆史的範疇之內，而具有玄學的意義了。
湯用彤首先指出，唐代時晚出禪宗史記，所敘達摩生平不可盡信，真正可根據的史料一是楊衒之《洛陽伽藍記》所載，一為道宣《續高僧傳》之《菩提達摩傳》。他說，楊與達摩同時，道宣去之亦不遠，此二者“應非偽造”。其學說有曇琳所記之《入道四行》（收入日本《續藏》中），且為道宣引用（亦載入《少室六門》）。據此，湯氏認為：菩提達摩（亦作達摩），南天竺人（《續高僧傳》）或波斯人（《伽藍記》），於宋時達中國，後又北渡至魏。先趨嵩洛，或曾至鄴。常以四卷《楞伽》授學者。天平年（534至537年）前滅化洛濱，或遇毒卒（《舊唐書》之《神秀傳》及《寶林傳》）。
湯氏依前述史冊，指明達摩一脈，宗奉宋譯《楞伽》，其學與時人不同，號稱“南天竺一乘宗”。他說：“南天竺者，乃龍樹空王發祥之域。佛法自大眾部之小空，以至《般若》之大空，均源出南印度”，達摩“故受地方學風之影響”。其所修大乘禪法，名曰壁觀，其所證則真俗不二之中道，其入道之途又分“理入”和“四行”。他主張體用一如，真如與萬有本無差別，真如無相，不可以形事顯，不可以言說求，故禪宗自達摩以來即主張忘言。如此既從學理上判定達摩為禪宗初祖，同時也為禪宗後輩道斷語言找到了學術源頭。
湯氏還指出，達摩宗奉《楞伽》、慧能偏重《金剛般若》，似乎古今禪宗有法相與法性之別。湯氏曰不然，“達摩玄旨，本為《般若》法性宗義”，並由六證（參見《漢魏兩晉南北朝佛教史》569頁）“可知北方禪宗與攝山《三論》有默契處，二者均法性宗義，並崇禪法”，“禪宗在弘忍之後轉崇《金剛般若》，亦因其受南方風氣之影響……此宗後裔每失無相之本義，而複於心上著相……此經（指《楞伽》）遂亦變成名相，於是哲人之慧一變而為經師之學，因而去達摩之宗愈遠”。接著湯氏又根據Dasqupta之History of Indian Philosophy中說奧義書文字簡短，解釋時文字上之拘束甚少，可自由發揮，說明《金剛般若》言簡意深，故慧能舍《楞伽》而取《金剛》“亦是學問演進之自然趨勢”。所以湯氏的結論就是：“六祖謂為革命，亦可稱為中興。革命者隻在其指斥北宗經師名相之學，而中興者上追達摩，力求‘領宗得意’，而發揚‘南天竺一乘宗’本來之精神也。”這一番考證，這一番革命與中興相結合的議論，既從性相、哲人經師兩個方麵分清了禪宗南北之學，也為南禪的心性學說找到了源頭之水。可惜的是後人研習禪學和禪宗史者，並未留意這一學術上的差別。
三、考證書典
任何一種學術思想，均賴典冊的流通而得以長存。而對於學術史研究而言，書籍真偽的辨識至關重要，更何況，乾嘉考據之學，也即湯用彤佛教史研究中考證方法的應用無論是對事、對人，還是對宗派道統，都是從書本到書本，在文字堆裏尋找證據的。隻不過是要文字的實證，而不是在字裏行間索求其隱義罷了。所以，書典的考證，是一切考證的根本。當然，其參考的範圍與其他方麵有所不同，重點在於書目的探索、版本的異同，特別是真偽的辨識。後者對治史者而言尤為重要，因為隻有史籍真實，其所載事跡、人物、學說等才有可能符合曆史。尤其是佛道相爭，偽書疊出，加之年代久遠，書史缺失，如欲了解曆史的真相，書典搜求及辨偽存真，便是首要的問題。所以，湯用彤漢唐佛教史研究中對書典的考證俯拾皆是。除書中處處可見的引述考證外，每書設專章而且幾乎每章都設專節對佛典之翻譯、注疏以及撰述予以詳盡介紹、審查和校注。如《漢魏兩晉南北朝佛教史》的第十五章《南北朝釋教撰述》、《隋唐佛教史稿》的第四章《隋唐佛教撰述》，以及對道安之經典整理、什公之譯經、道生之著作、南北朝之譯經、毗曇之翻譯等進行的分析研究，都是對書典考證的力作。湯氏對《四十二章經》的辨說，大體上可見這類考證的全部內容。
相傳，印度僧人攝摩騰、竺法蘭於東漢攜梵文貝葉經來華，禪居白馬寺奉佛譯經，於清涼台譯出四十二章經。梁《高僧傳》有記雲：“騰譯《四十二章經》一卷，初緘在蘭台石室第十四間。”《出三藏記》卷二曰：“舊錄》雲：《孝明皇帝四十二章》，安法師所撰《錄》闕此經。”並解釋說，漢明帝派使者到西域求法，“於月支國遇沙門竺摩騰譯寫此經還洛陽”。由此認為這是中國的第一部漢譯佛經。至今白馬寺尚以此經自炫。此經所傳版本較多，有三種較為流行。其一《高麗藏》所收本；其二宋朝真宗注本，明《南藏》始用之；其三宋朝宋遂注本，明智旭解，了童補注，道霈指南均依此本。然而至近代佛學勃興的大潮中，受疑古之風的影響，佛經辨偽之風也隨之而起，《四十二章經》也被某些學者劃在偽經之列。如梁啟超就斷言：“漢明求法，羌無故實，騰摩二人，子虛烏有，此經托命之點，已根本動搖。”因《四十二章經》之考證，與佛教入華年代、初入路線、植入期的形式和內容均有至關重要的聯係，故湯氏便以專章對其予以詳細考察。
湯用彤在篇首即剖判異說：
1.依慧皎言，乃摩騰與竺法蘭二人共譯，《曆代三寶記》引梁寶唱曰：“是經竺法蘭所譯。”僧祐作錄則不著竺法蘭之名，可見“梁時於本經譯出之人本無定說也”。
2.《僧傳》謂經出洛陽，僧祐謂於大月氏譯訖還國，“是梁時於本經譯出之地亦無定說也”。
3.若據《牟子》，“斯經譯於月氏，送至中夏也”。
4.《經序》、《牟子》均言譯經四十二章，《祐錄》、《舊錄》均有此經名。
前二項說明傳述互有異同，後二項表明此經決非子虛烏有，申述了考證的前提和必要性。接著便以譯經時間、文體結構、版本比較以及經的性質，並比照巴利文原典證明《四十二章經》是最早譯出的漢文佛典。
就第一個方麵說，他針對當時“出世甚晚”的偽經之說，認為《四十二章經》非中國人所撰。
1.《舊錄》不知為何人書，但其言經係“外國經抄”，自非中土編撰。此則用梁啟超引文駁斥梁氏“撰本非譯本”之論。
2.查今日巴利文佛經，亦不乏此種類似《孝經》之文體。駁斥梁啟超類似《孝經》之說。
然後，他又舉巴利文佛經Suttanipata集合佛說多章而成，其中諸章見於《阿含》及其他大部中，故也可謂之“外國之經抄也”，而且“魏晉諸師，言外國常抄集大經以為要略，固有其人”。所以，孝明皇帝時書亦係從大部中，撮要抄為《四十二章經》，不得因其類似《孝經》，而謂為中國所撰也。
繼之，湯氏又取證漢末其他經典，印證此經之早出。
1.最早引用本經有東漢襄楷（延熹九年，166年）（參看《觀古堂刻宋真宗注《四十二章經》，葉德輝序）。
2.三國時《法句經序》（《祐錄》七）、東晉時郗超《奉法要》（《弘明集》）已引本經。
3.漢末《牟子理惑論》亦曾援用。
由此，湯氏說：“漢晉間因有經四十二章，為佛學界所誦讀。”
湯氏還考證了《舊錄》的作者為支湣度（此證未免缺乏有力旁證），據此分析了安《錄》缺此經的原因，這裏不再詳引。
第二個方麵，湯氏就梁啟超疑為偽書的根據——“不似漢譯文體”——提出譯本有二。他說：“劉宋時，《四十二章》猶存二譯。一者漢代所譯，一者吳支謙所出。別錄作者謂此二本少異。漢譯文句，想極樸質。而支謙所譯，‘則文義允正，辭句可觀’。”漢譯辭劣，早已亡佚，吳譯行文優美因得流傳，加之古人寫經，不著譯人，“而摩騰譯經為一大事，因遂誤以支謙所出即是漢譯，流傳至今，因襲未改”。這裏，湯氏雖然肯定了攝摩騰譯經的事實，但卻未提出證據。然而，據此認為梁氏所見本是吳譯故說隻能“於三國兩晉時求之”，還是順理成章的。所以湯氏又指出《四十二章經》漢譯“源出西土，非中華所造”。
第三個方麵，湯氏指出《四十二章經》版本有十數種，如前所述，略析三係。麗本出自宋初蜀板。但自明以來，世間流行的主要是宋真宗注本及宋守遂注本，“二者皆失真，經後人所改竄者，而守遂注本為尤甚”。
湯用彤取巴利文佛經與上述各本對照，發現麗本常合乎原本，“守遂本則依意妄造”，“凡此數端，均可確證原譯《四十二章經》，實根據印度原文”。而守遂本“則不悉原文，妄加臆測”，“最可異者，不在文字之刪改，而在新義之增加”。他撮要列出十條，證明《四十二章經》修加“必是唐以後宗門教下之妄人，依據當日流行之旨趣，以彰大其服膺之宗義”。
他特別指出，《四十二章經》說理平易，既未申大乘之圓義，更不涉老莊之玄致。“現今流行之本，原為禪宗人所偽造。《寶林傳》晚唐僧智炬所撰，為造謠作偽之寶庫。”“新改之本，不僅加入大乘新義，而其言可與玄理相附會，則宋人已先梁任公先生言之矣。”這不僅說明宋人已注意到改竄之本所增之新義，而且指出，若據改竄之本而言《四十二章經》“為魏晉人偽作，必不可也”。
通過上述三個方麵求證，湯氏認為，《四十二章經》原出小乘經典，與巴利文相合處極多，且與漢代流行之道術均可相通，故“可知非出漢人偽造”。他的考證不僅從文字源流上探索了中印文化的交流，而且從文化背景上肯定了佛教傳入的曆史環境，《四十二章經》偽書之說也就黯淡失色了。
與《四十二章經》考證不同，湯用彤對《牟子理惑論》的考證，首先辨明作者實有其人，其次考其所載史事“曆曆與正史相符契”，然後從文中字裏行間印證與時代精神的趨合，由此申明《牟子》非偽。
湯氏集中了東西學者對《牟子理惑論》一書的聚訟：疑偽者梁啟超、法人Maspero、日人常盤大定；謂真者孫詒讓、法人伯希和、周叔迦、餘嘉錫。他認真清理比較了上述諸人不同的見解，認為“疑為偽書者，所持理由多不確實”，還援引陳援庵《史諱舉例》，證明此書原名《治惑論》，“理”字係唐人避諱改，《牟子》以作者得名。《隋誌》注“漢太尉牟融撰”之牟融，“與在靈帝撰論之牟子自非一人”，“漢牟融”三字“自係晚近人所加”。湯氏詳細考證不再轉述，但他指出，“牟子援引《老》、《莊》以申佛旨，已足征時代精神之轉換”，同樣說明湯氏不隻是在考據之學裏兜圈子，重要的還是在於證明佛道向玄佛轉化的時代特征。
湯氏對書典的考證，表現在對偽書的探本索源上，又顯出其與眾不同的特色。他不僅考察了偽書以及學者辨偽的曆史，他說：“六朝造偽書之風盛行，亦多偽造之佛典。在道安作目錄時，即有疑偽經之發見。”而且他還考證了偽造佛經的原因。他查找史籍，追尋原始：
1.偽造由於神授，常見於史書。如漢建安末濟陰丁氏妻中疾，自為胡書，胡人雲是經莂；南齊江泌女尼子，九歲至十六歲時出經二十一種；北魏孫敬德，夢見一沙門教誦《救生觀世音經》，至刑時刀砍不傷，後此經因名《高王觀世音經》等。其實，這與其說是神授，倒不如說是人授，是形式而不是原因，不過是要在偽經上增加一層神秘的光彩罷了。
2.偽造出於欺世詐財。他舉例有梁郢州頭陀道人妙光，造《薩婆若陀眷屬莊嚴經》一卷，後梁武帝燒毀其經。此說可與上項互補。
3.佛道爭先後邪正而造偽經。王浮之《化胡經》後，又有《清淨法行經》、《周書異記》、《法本內傳》等。
4.禍亂中多信神求福，人世罪惡受之既切，兵患又感之既深，有正法滅盡，已近末日之感。於是有《佛說決罪福經》（原為一卷，敦煌本為二卷）；《像法決疑經》、《小法滅盡經》或《法滅盡經》、《為法舍身經》等偽經流行。但湯氏說這些“皆濁世必有之出產品”，未免有點危言聳聽。其實，這也不過是在人們心無所歸的時候，欲迎合世人尋求慰藉而樹立起的一種信仰權威罷了。
四、考證道統
道統，有人認為係伊斯蘭教名詞，或以為儒家受佛門影響而起之概念。其原初不可確考。但究其實質，乃學說授受、聖道傳續的係統。佛教至隋唐鼎盛，宗派競起，為了爭得和維護自身的正統地位，於是出現了傳法的道統。他們常引《付法藏因緣傳》及《薩婆多部記》為爭法統的依據。他們或以衣缽相傳，或以麈尾付囑，拈花微笑便是帶著神秘色彩的傳法故事。加之各派為了自張其軍，把自己的道統上溯至很久，且羼入了許多真偽難辨的情節。所以，研究佛教史，特別是研究教派史，考證道統則成為首要的事情。它既是對曆史的追溯，也是對學術思想的識別和清理。湯氏對佛教道統的考證更是一項艱巨繁難的任務。
湯氏在《論中國佛教無“十宗”》及《中國佛教宗派補論》中詳細論證了中國佛教的宗派，他說：在中國佛教史料中，“有所謂‘十宗’、‘十三宗’之說，本出於傳聞，而非真相”。並在區分了學派和教派之後，從多方麵證實了他的結論。
他指出，十宗、十三宗之說“多係抄襲日本”。據圓珍《諸家教相同異集》雲，日本有八宗：南京六宗、上都二宗，即華嚴、律宗、法相、三論、成實、俱舍、天台和真言。至九世紀，安然作《教時諍》又加禪宗合為九宗。（《大正藏》卷七十五）。至十三、十四世紀，日本華嚴學者凝然撰《八宗綱要》、《三國佛法傳統緣起》，敘述日本自中國傳入之八宗，書末又附有禪宗、淨土，於是成十宗之說，但於中國則依弘傳次第舉十三宗：毗曇、成實、律宗、三論、涅槃、地論、淨土、禪宗、攝論、天台、華嚴、法相、真言。湯氏還說明，其中毗曇包括俱舍。
中國史料，在中唐至北宋之間雖無明確記載，但可以從判教中分疏事實。
湯氏引1958年日本出版《敦煌佛教資料》220頁無題失名殘卷二十二行雲“世間宗見有三種”。他考證“此文與八世紀法成、曇曠所言略同，或為九世紀初之作品”，但“可注意者則無成實、俱舍、涅槃等義也”。
至南宋，宗鑒著《釋門正統》，誌磐作《佛祖統紀》，二人均以天台為正宗，並及達摩、賢首、慈恩、真言、南山五宗和淨土之史實。二書均早於凝然。至明天啟元年，吹萬老人著《釋教三字經》隻述七宗，“實沿誌磐之說，即天台、淨土二教及達摩五宗也”。
及至清末，海禁大開，國人得見日本所存中國已佚之佛典，日人之說自此在中國流傳。楊文會因凝然《八宗綱要》重作《十宗略說》，此後凝然之說便得流行。
湯用彤以中日宗說之比較告訴我們：“日本與中國之記載差別甚大。”主要是由於日人把經論，如成實、攝論、俱舍、地論、涅槃等學派也視為教派，遂有十宗、十三宗之說。湯氏還指出，若以這些學派為“宗”，那也就不止十三宗了。
湯氏根據宗鑒、誌磐之說，認為隋唐佛教宗派除天台外，還有禪宗、華嚴、法相、真言、律宗和傳世甚短的三論一宗，以及流行於民間的三階教，另有一個值得商榷的淨土宗。也就是說，湯用彤根據他自己定的宗派概念及中國佛教史資料，考證出中國佛教除各宗兼修的淨土之外，實有八宗，但其研究則以九宗為對象。這實際上便是至今佛教史和佛學研究界沿習的宗派之說。
至於對其謂之的學派考證更不止一端，前有般若學的六家七宗，鳩摩羅什係之弟子；南方有涅槃佛性諸說、成實二係及其與三論之爭；北朝末有禪法之大觀及曇鸞之彌陀淨土等，不一而足。湯氏對判教之考證，涉及北方四宗，論證綿密如剝繭抽絲。他說隋唐章疏，如吉藏《大乘玄論》、《中論疏》，慧遠《大乘義章》及《天台法華玄義》、《華嚴探玄記》等均述北方之四宗說。或謂地論師雲（《大乘玄論》），或謂光統（慧光）之說（《法華玄義》及《中論疏記》），也有的說是曇隱（《探玄記》及《分齊章》，安澄《中論疏記》）或魏時道辨“略標四宗”。
接著湯氏考證了四宗之名，並據慧遠《大乘義章》剖析了北方佛學之風。
他說四宗乃因緣（又謂立性宗）、假名（又名破性宗）、不真（又名破相宗或誑相宗）、真（又名顯實宗或常宗）。初謂《毗曇》，二謂《成實》，三謂《般若》四論，四謂《涅槃》、《華嚴》及《地論》。除《般若》四論外，均為北方之顯學。然後，湯氏自毗曇因緣宗對四宗逐一考證（文見《漢魏兩晉南北朝佛教史》602-604頁）。最後指出“大乘義章》本為其時佛學之概論。而四宗之說，包舉各宗，則又北朝佛法概論之概論也”，亦可見湯氏考證入手之處即提綱挈領也。
當然，湯氏對道統考證成績卓著者，還是在隋唐九宗方麵。他對各宗之宗祖及其世係與傳承均有嚴謹的考察。其結論基本上為當代治斯學者所遵奉。僅以禪宗為例，可見一斑。
他從靈山會中如來拈花、迦葉微笑說起，然後由迦葉初祖秘密相傳，至二十七祖般若多羅授法菩提達摩。達摩來華，成中國禪宗初祖，而慧可、僧璨、道信、弘忍，終至六祖慧能，及其與神秀南北分宗。此是傳說中禪宗的定祖之說。
然後他指出禪宗傳燈史所據的《續法記》及《寶林傳》均係偽書。尤其是唐智炬所著《寶林傳》“偽撰之拙，實甚明顯”，“禪宗傳法之偽說，具在其中”。“唐神清《北山錄》注引《寶林傳》多處，而斥之以‘乖誤極多’，並希‘後之學者宜更審之’也。”
因此，湯氏特別注意對禪宗的偽史考證。他認為，由於六祖以後各派相爭，傳說定祖之說紛至遝來，莫衷一是。或謂秘密相傳，以示神異，或雲不立文字，為南宗張目。盡管他說“詳考太繁，茲不再贅”，但引證資料之詳博，還是令人歎為觀止的。
當然，更為重要的還是他對禪宗史實的正麵考證，比如：
達摩禪法教理，惠可、道育以後漸流天下。
道信之徒法融開牛頭宗。
弘忍發揮《金剛般若》之義旨。
上座神秀，武則天迎入長安，親加跪禮，聞風來拜者日至數萬。
《壇經》於達摩禪學有重大發展，為中華佛學之創造也。
特別是湯氏指出的：“六祖雖創頓門，然其宗實至荷澤始盛”，“及神會至，漸修之教蕩然，普寂之門衰歇。而南北宗之名由是始起”。對於禪宗史研究，可以說抗先賢而冠群哲了。胡適1926年作《神會和尚傳》，提出神會是南宗北伐的總司令，很可能是受此啟發而作的。
考證除了上述四個方麵以外，還有朝廷對僧伽的法令、榮典以及僧職、僧製等。比如在談到三階教之無盡藏時，輒引宋僧道誠《釋氏要覽》，謂寺院有長生錢，律雲無盡財，蓋子母輾轉無盡故。同時還引陸遊《老學庵筆記》雲：“今寺僧輒作庫質錢取利，謂之長生庫，至謂鄙惡。”至於文字音韻的考證訓釋，也常在敘論過程中，作畫龍點睛之筆。湯氏自謂其書為“考證之學”，正說明其佛教史研究受乾嘉之學影響之深，應用之廣了。
當然他的考證也有評略失當和錯誤的地方。比如前述《四十二章經》考證，開始說譯人無定，後又確認“摩騰譯經為一大事”，前後矛盾而又缺乏證據；禪宗偽史論述不詳且又以表圖對前五祖傳承之傳說予以肯定。在考證三階教無盡藏時又與前說“唐之寺舍，或已有之”不同，資料表明“無盡藏實始於梁武帝”。至於說龔自珍學佛於彭紹升則是資料引證的片麵所造成的明顯錯誤。但這些畢竟是瑕不掩瑜，湯氏對佛教史資料的搜集、整理、考證之功，既非前此以往及與之同時的研究所能比擬，而且至今也未能有人有所突破。
