湯顯祖與明清文學探賾

第一節 陸王心學對晚明文學的影響

　　陸王心學在明代中後期得到發揚光大。本文闡述陸王心學是奠定晚明思想解放的理論基礎，而陸王心學在這一時期確立為文化宗主地位又是與晚明文學的繁榮不可分割。文中特別論述了湯顯祖的“情格理”是受陸王心學的影響，湯顯祖代表了晚明文學的最高成就。

　　一、陸王心學占據明中後期文化宗主地位

　　一般來說，宋元明三朝居於官方統治地位的思想是程朱理學；但自明代正德、嘉靖以後的中晚明時期，理學的別支——心學卻風靡一時，占據了文化宗主地位。

　　程朱理學在明代前期氣勢之盛，可以說到了炙手可熱的地步。“世之治舉業者，以《四書》為先務，視《六經》為可緩；以言《詩》，非朱子之傳義弗敢道也；以言《禮》，非朱子之家禮弗敢行也；推是而言，《尚書》、《春秋》，非朱子所授，則朱子所與也；言不合朱子，率鳴鼓而攻之。”然而，朱學極盛之日，恰恰是其自身弊端大暴露之時。朱熹提倡“即物窮理”，主張廣泛考察，其後學如果缺乏統禦力，便會失之於支離破碎；主張窮盡天理，後學往往會放鬆自身修養；而一味崇朱，更養成學人的恭順附和，缺乏創新的功力和獨立的人格。如崇尚程朱的理學大師河東派薛瑄，在英宗複辟時任大學士，於謙被害，薛不置一詞，未敢匡救；崇仁學派吳與弼則由閹黨石亨推薦出仕，對石亨稱“門下士”，士子遂以為恥。這樣，程朱理學到了明代中葉日漸衰頹無有朝氣，對士子失去了吸引力。

　　與此同時，明代政治經過洪武到永樂的鼎盛階段，自宣德以後，逐漸步入中衰，到明武宗時期，土地兼並劇烈，國家財政危機日益嚴重，宦官幹政劣跡照昭彰，流民問題有增無減，農民起義風起雲湧，地方王侯的叛亂也此起彼伏接踵而至。學者中的憂國憂民之士，麵對明中葉的國運不濟，苦苦探索著原因，終於歸咎於“人心不正”。於是，一種力圖拋卻朱學，另尋新義的要求，在學術界醞釀著。正是在這種背景下，以“正心”挽回衰世為目標的王陽明“心學”應運而生。正如清初顧炎武所說：“蓋自弘治正德之際，天下之士，厭常喜新，風會之變，已有所其從來。而文成（即王陽明）以絕世之資，唱其新說，鼓動海內。”

　　所謂王陽明心學，實際上就是指的繼承並發展了陸九淵學說的“王學”，二者合稱陸王心學。

　　朱熹與陸九淵的學說，在南宋已壁壘分明，但朱學占上風。鵝湖之會後，朱陸的論戰非但沒有結束辯論，以後兩門弟子更是水火不相容，一直發展到明代，陸學的繼承者王陽明與朱門後學繼續展開駁詰論難。“朱、陸二派，在宋已分。洎乎明代弘治以前，則朱勝陸，久而患朱學之拘。正德以後，則朱、陸爭詬。隆慶以後，則陸竟勝朱。”這段話頗為簡要地概括了明代朱學與陸學彼此爭鬥及其力量消長的過程。王陽明自雲：“今晦庵之學，天下之人，童而習之，而獨惟象山之學，則以其嚐與晦庵之有言，而遂藩籬之。使若由賜之異科，亦可矣，而競屏斥放棄，若碔趺之與美玉，則豈不過甚兮乎！故仆嚐欲冒天下之譏，為象山一暴其說，以此得罪無恨。”

　　從根本上說，程朱理學與陸王心學之爭還是儒家學派內部的派係之爭，但陸王心學的一些觀點卻使他們在“天理”與“人欲”的關係的認識上，和程朱理學發生了尖銳的衝突。朱熹承程灝、程頤“去人欲，存天理”之說，發展理學，推崇“以理為本”，將“天理”闡釋為倫理，使封建倫理哲學化，成為普遍的永恒法則，並同人的需求、欲望對立起來，以為“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”，強調隻有革盡“人欲”才能盡複“天理”。

　　宣稱“心即理”，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的陸九淵開創的心學，沒有說“滅欲”，而隻提出了“寡欲”，但實際上標舉了人性意識，弘揚了人的主體精神，肯定了符合自然和社會發展規律的“人欲”。王陽明正是在此基礎上，構築了他的“良知說”的新體係。王陽明不滿於程朱理學的疏遠人情，發展了陸九淵的心學，以“致良知”和“知行合一”為主旨，把封建倫理道德說成是人生而俱有的“良知”。雖然他也認為“良知之在人心，若無有物牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道”。他又認為“自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，則聖人氣象不在聖人而在我矣”。“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是為異端”。在這些言論中，可以隱隱感覺到良知的內容已偏離了絕對的道德標準——天理，而反複地通過榜樣和褒貶以樹立道德良知的人心正在覺醒。

　　王陽明的這些思想被其後學泰州學派繼承並加以發展。王艮的“百姓日用即道”，何心隱的“育欲”等，無不是對人的自然欲求和生命價值的肯定與重視。李贄的思想脫胎於泰州學派，而泰州學派的主將王艮又直接師事王陽明。所以，陸王心學還應包括泰州學派以至李贄那樣的“異端”思想。

　　自從王陽明高張陸九淵“心學”旗幟以後，明代學術界發生了朱學讓位於陸學的大轉變。這種態勢的出現，究其根本，是一味詮說經典、玄談天理的朱學已無助於解決明中葉的統治危機，而以“拯救人心”為矢的，竭力宣傳理性、精神作用的陸王心學，則如同一劑強心針，使明朝統治的機體得以複蘇，讓士子感到耳目一新，所謂“一時心目俱醒，恍若撥雲霧而見白日”。

　　陸王心學與程朱理學相較，自有其長處。清人顏元指出：“朱子指陸門流弊，實即所以自狀。但朱子會說會話，會解會注，是以聳動至多，反不如陸王，精神不損，臨事尚為有用。”方苞也說：“予嚐謂自陽明氏作，程朱相傳之統緒，幾為所辱。然獨怪及其門者，多猖狂元忌。而自明之季，以至於今，燕南河北關西之學者，能自豎立，而以誌節事功，振於一世時，大抵聞陽明氏之風，而興起者也。”

　　正因為陸王心學對於封建統治的鞏固“臨事尚為有用”，故自嘉靖以降，陸王心學風靡天下，王門弟子遍及國中。按《明儒學案》所作的“人文地理”分類，王學有浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、泰州七大係統。繼朱學之後，王學盛極一時，成為明代中後期的“顯學”。梁啟超曾指出：“明儒學案》，實不啻王氏學案也。前夫子王子者，皆王學之先河；後夫子王子者，皆王學之與裔。其並時者，或相發明（如甘泉之類），或相非難（如整庵之類），而其中心點則王學也。”這種評議是切合實際的。王學在嘉靖至萬曆間，不僅是一種學術主流，而且形成一種強大的政治勢力。清人陸隴其說：“自嘉、隆以來，秉國鈞作民牧者，孰非浸淫於其教者乎？始也倡之於下，繼也遂持之於上，始也為議論，為聲氣，繼也遂為政事，為風俗。”《明史·儒林傳》說，陸王學說“顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年”，“嘉、隆而後，篤信程朱，不遷異說者，無複幾人矣”。至此，陸王心學已占據中晚明文化宗主的地位，一種具有新因素的社會思潮行將崛起。

　　二、陸王心學奠定晚明思想解放的理論基礎

　　陸九淵、王陽明所建構的哲學體係，原本是為了挽救日趨沒落的封建統治，但他們萬萬沒有想到，他們的哲學體係正好成為引發思想解放的催化劑。

　　陸學一般被歸入理學這個大範疇中。但陸九淵的“心即理”往前再走一步就是王陽明的“心外無理”，這與理學正宗“性即理”是對立的；陸九淵強調在“日用處開端”，開啟了王學左派的“百姓日用即道”，對理學也是一種衝擊。曆史地看，反對理學束縛人性教條的第一人是陸九淵，王陽明沿著他的方向走了第二步（他曾說：“聖人之學不是這等捆縛苦楚的，不是妝做道學的模樣。”），王學左派王艮、李贄等則走出了反道學反孔教的第三步。

　　具體到明代中期來說，王陽明開創的“良知”說，在人性論上與程朱理學的“天理”說正好處於一種對立的地位。“天理”主要是對封建倫理綱常進行本體性的論證，藉此證明道德規範的必然合理性；而王陽明的“良知”說則旨在說明封建倫理道德的實際可行性，強調的是道德實踐、道德情操的迫切必然性。在王陽明論證邏輯的背後，實際上突出了個人在道德實踐中的主體能動精神，客觀上提高了人的價值和作用。因此，當這個理論一旦社會化之後，它就成了人們衝擊理學禁錮的思想武器。陸九淵——王陽明的學說，打破了“迷古”的魔障，給人們以直抒己見的勇氣，為晚明思想家掙脫傳統奠定了理論基礎。誠如羅汝芳的門人焦竑所指出的，王學一出，“聞者豁然如披雲霧而睹青天也”。

　　從正德時期開始，由於文化機構內部的矛盾運動，明代文化從結構的深層發生了劇變。一至萬曆中期，由於外部文化力量的引發，新的思想迅速萌生，產生強烈的變革要求，這樣就在原有文化的變革的基礎上更加深了一步。在晚明文化的變革期裏，曆史的陳舊傳統受到不同程度的懷疑，舊的觀念受到了來自各方文化力量的猛烈衝擊，思想比任何時候都活躍。個體的、特殊的、純自己的東西的擴展勢必不能為舊的社會觀念所見容，必然會同舊的社會觀念發生激烈的衝突，同時這種衝突不能不廣泛地滲透到社會生活和個人生活的一切領域。像晚明這樣的時代，勢必給人一種風氣突變的感覺。至於像大戲劇家湯顯祖《牡丹亭》中杜麗娘那樣不顧一切的生死戀，隻有在這樣的時代才可能出現，而在封建禁錮的封鎖世界中是根本不可能存在的。陸九淵自己不可能立即舉起反對封建禮教的大旗，但他喊出的“激厲奮迅，衝破羅網，焚燒荊棘，蕩夷汙澤”的狂言，堪稱石破天驚，足以鼓舞幾百年之後的人起來鬥爭。從曆史淵源這個角度說，湯顯祖的師承關係一直可以上溯到陸九淵。

　　王陽明之後，還出現了王艮和以他為代表的泰州學派。這些人接近勞動者，因此，提出了較為新鮮的“以百姓日用之道為本”的思想，把哲學上所說的“道”和老百姓日常勞動、生活直接掛起鉤來，認定聖人之道也無特別之處。“聖人經世，亦是家常事”，這是多麽實在而又大膽的見地！作為王學左派李贄這樣的思想家，更發揮了“百姓日用即道”的觀點，認為“穿衣吃飯，即人倫物理，除卻穿衣吃飯，無論物矣”。因此李贄起勁地反對僧侶主義、禁欲主義的世界觀、人生觀，提倡人欲、人性，認為在有勢利之心這一點上，聖人與凡人並無差別，用不著高視聖人：“堯舜與途人一，聖人與凡人一。”同時，還大膽否定聖人之言為“萬世之至論”。可見，哲學的力量是無窮的，陸學的係統主張一出來，原本散布於宗教、政治、藝術等領域的近似思想有了主心骨，形成一種離經叛道的文化思想體係。

　　有了陸九淵這位具有叛逆思想的大師，加上明代中葉王學的崛起，才使思想解放成為客觀的現實。嘉靖、隆慶以後，晚明形成一大批自具個性特色的人物：徐渭之達、王艮之怪、何心隱之俠、李贄之狂、袁宏道之放、鍾惺之僻……由這些深受陸王心學熏陶的思想家，匯成了蔚為大觀的晚明思想解放潮流。這股文化思潮具體表現為對人格獨立的孜孜追求，爭取思想的自由，憧憬於人倫世俗的生活情趣，不屑於以聖賢為冠冕的教條，憎惡那種滅沒個人真性情而安於欺世盜名的假道學。這一曠古巨變，透過社會思潮以及各種生活風俗畫廊乃至心靈呼聲，在晚明文化的各個領域都有不同程度的體現。

　　三、晚明文學繁榮是陸王心學發展的產物

　　一個時代思想學術潮流會涉及滲透到各個文化領域，對文學藝術也會產生深刻的影響。文藝創作中許多深層次問題往往與當時的學術潮流特別是哲學思潮有著密切關係。明中後期，陸王心學占據了文化宗主地位，從而奠定了晚明思想解放的理論基礎。陸王心學及其後學泰州學派對於促進人們的思想解放，發揚主體精神，關注民生日用問題，起了很大作用。而思想的解放，日用的發揚，又是晚明文學取得輝煌成就的一個重要原因。

　　反對理學對文學的桎梏，破除把文學僅看作載道之器的狹隘觀念，追求文學的獨立性和主體性，要求文學表現真情、肯定自我，以實現對個體意識和欲望的表達，這正是明代文學發展的新潮流，是明代文學所反映的時代精神，也是明代文學所體現的新的主題。這一新的主題在明初例如高啟等人的詩歌中即有萌芽，但由於明初文化專製主義的鎮壓，這種新的氣象很快就消失了。一些作家更強調文道結合和文學的教化作用，如詩文方麵的“台閣體”，戲曲方麵朱有燉的雜劇都是此中代表。從文學史上看，明前期是明文學的“沉寂期”。經過近百年的消沉，到弘治、正德年間才開始複蘇。

　　文學的繁榮與個性的解放、思想的活躍密不可分，觀乎戰國、魏晉（建安時期）、盛唐時期的文學莫不如此。陸王心學雖說基本上屬於統治階級的意識範疇，但也反映了某種時代精神。陸學的繼承者王陽明強調“心外無物，心外無言，心外無理，心外無義，心久無善”，甚至大膽地指出：“夫學貴得之於心。求之於心而非也，雖其言出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！”泰州學派則體現了新興市民階層和下層知識分子的意識，是陸王心學的激進派。李贄公然提出不要以孔子之是非為是非，就更進一步反映出對孔孟之道，特別是對程朱理學的尖銳抨擊。其目的都是力圖使文學擺脫“理”與“道”的控製，以增強作家的自我意識，進而要求文學能反映個體的感情、欲望等自然人情，以破除程朱理學“存天理、滅人欲”這種禁欲主義對人性的窒息。

　　早在明代中葉，以祝允明為代表的吳中派和以李夢陽為代表的前七子，就對程朱理學有著不滿和批判。李夢陽在《詩集自序》中針對當時市井流傳的，能反映真情實感的民歌時曲大加讚揚，進而提出“真詩乃在民間”。“公安三袁”年輕時都曾研習陸王心學，後與李贄交遊，思想豁然開朗。袁宏道初獲李贄書信，如聞空穀之音，自稱弟子，他“要以性命之學，征大智慧，具大辯才”。晚明時期的文論，如徐渭的“本色說”，李贄的“童心說”，袁宏道的“性靈說”，湯顯祖的“至情說”，其哲學基礎都可以歸到陸王心學。他們作品中強烈的個性解放精神，與陸王心學的離經叛道主張是一脈相通的。晚明文學家幸運地處在一個思想衝破牢籠的時代，他們恰當地用各種藝術形式表現了他們所繼承與體驗的一切，這是他們獲得成功的一個重要原因。可以毫不誇張地說，沒有陸王心學的影響，便沒有晚明文學的繁榮。

　　在思想解放的推動下，隨著城市經濟的繁榮，資本主義生產方式萌芽的出現，以及唐宋傳奇、宋元話本、金元雜劇等文學的向前推演，出現了市民文學勃興的局麵。這種以“市井細民”、“百姓日用”為主要讀者、觀眾，以描寫世態人情為旨趣的晚明“俗文學”，一掃“台閣體”的呆滯沉悶和前後七子“擬古主義”的因襲模仿，展示出一種活潑潑、火辣辣的生命力，為晚明時代的文學藝術增添了新的色彩，帶來了新的氣象。長篇世情小說《金瓶梅》以及馮夢龍“三言”（《喻世明言》、《警世通言》、《醒世恒言》）、淩濛初“二拍”（《初刻拍案驚奇》、《二刻拍案驚奇》）等白話短篇小說的出現，標誌著追求世俗情趣的市民文學達到了繁榮的極點，從而成為近代文學的民族文化淵源。這些作品，對於農業、手工業、商業乃至海外貿易，對於市民的生活與心態，都有生動的描述。散文家張岱、劉侗等也擅長描寫城市風情。一種與理學相悖，充分肯定自我，充分肯定人情物欲的觀念如狂飆突起，彌漫於整個社會，有利地促進了戲曲小說等通俗文學的發展。

　　四、湯顯祖代表了晚明文學的最高成就

　　明中葉以後出現的一大批才子佳人戲曲，大都取材於普通人的日常生活和愛情婚姻關係，表現了對普通人日常生活的重視。正如馮夢龍在《山歌序》中所說的“借男女之真情，發名教之偽藥”，表現了對男女之情的崇高禮讚，具有強烈的反理學傾向。在這一方麵，最典型的代表，便是湯顯祖及其《臨川四夢》了。

　　湯顯祖是中國文化史上最富有哲學氣質的文學家，他的啟蒙老師就是泰州學派的三傳弟子羅汝芳。湯顯祖自覺地運用哲學思想來指導自己的戲劇實踐，把哲理熔鑄在形象裏麵，使全部劇作為他的“至情說”的哲學思想所貫穿。順著這條貫穿線，就能夠比較容易理解他的作品的精神主旨。我們看到，體現在《臨川四夢》中的“情”，並不是虛無縹緲的東西。湯顯祖把情分為兩種，一種是“善情”，一種是“惡情”。前“二夢”（《紫釵記》、《牡丹亭》）寫“善情”的勝利，作的是正麵文章；《邯鄲記》著重批判“惡情”，《南柯記》寫“善情”被“惡情”所擊敗，作的都是反麵文章。湯顯祖以極大的憤怒批判了專製主義的殘暴，封建道學的虛偽；同時，熱情地肯定了被壓迫者的鬥爭、反抗和對自由幸福美好生活的向往和追求。由此可知，湯顯祖所說的“善情”，實際上是指適合人類生存、發展需要的人的正常感情和物質要求；而所謂“惡情”，是指以摧殘、違害別人為前提的各種各樣的私欲，封建統治階級的狹隘的階級利益。湯顯祖在《牡丹亭記題詞》裏寫道：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可與死，死而不可複生者，皆非情之至也。”自然，湯顯祖在這裏讚頌的是他筆下的女主人公杜麗娘，但何嚐又不是他自己的寫照呢？陸九淵說：“宇宙內事，是已分內事；已分內事，是宇宙內事。”這番話可以說開啟了後世士子的進步思想。正由於湯顯祖對人之“情”的哲學思考，才使他比同時代的其他作家更深刻地把握和反映現實。他無情地詛咒腐朽沒落的社會，同時充滿著對一個新時代春天到來的自由期望和憧憬。《牡丹亭》主題的形成並不是偶然的，它是湯顯祖深受陸王心學影響以及明中葉以來思想解放運動的產物，代表了明代文學的最高成就。

　　《牡丹亭》描寫的是一個動人的愛情故事，它通過杜麗娘和柳夢梅生死不渝的相愛情節，深刻揭露了封建禮教的冷酷和虛偽，熱情歌頌了出自人的本性的情欲所具有的超越一切的巨大力量。在該劇中，湯顯祖有意識地用“情與理”的衝突貫穿始終，具有強烈的時代意義。明代統治者為了政權的鞏固，大力提倡程朱理學，並以此規範整個社會生活行為，皇帝和皇後曾親自編寫《女戒》之類的書來倡揚“女德”，極力表彰婦女貞節，據《明史·列女傳》載，明代婦女因節烈殉死而“著於實錄及郡邑誌者，不下萬餘人”，實際上折射出明代理學道德規範之嚴格。《牡丹亭》就是從這一角度出發，以“情”的力量衝決禮教束縛，正與明中葉以來以反理學思潮為標誌的思想解放運動一脈相通。

　　在《牡丹亭》中，女主人公杜麗娘的由生而死，死而複生，這種在現實生活中的荒誕不經之事，卻被湯顯祖認為是“情之所至”的必然結果。湯氏又雲：

　　嗟夫！人世之事，非人世所可盡。自非通人，恒以理相格耳！第雲理之所必無，安知情之所必有耶？

　　所謂“以理相格”，即理學家所強調的“存天理，滅人欲”，是以“理”製“情”，湯氏對此針鋒相對，明確主張以“情”勝“理”。對於“理”的現實意義，湯氏進而指出“是非者理也”（《沈氏弋說序》），就是當時封建禮教製約下的社會道德準則，基於此，其以“情”勝“理”的思想顯然也就具有了試圖對數千年封建社會加以整體性否定的意味。

　　《牡丹亭》所表達的生命情欲以及對這種生命情欲的熱烈追求，無疑是一種喜劇情調，正是這種喜劇情調代表了明代浪漫思潮的最強音。湯顯祖是在生命本體意義上去表現人的情欲的，這使他的情欲表現具有哲學的意味。這種把生命的本然狀態作為關注的中心，從哲學的高度上去表現人的情欲，這在中國戲曲史上實屬拓荒之作。

　　湯顯祖不僅在《臨川四夢》中借劇中人物高揚“情”之大纛，而且在創作上極力主張：“文章之妙，不在步趨形似之間。自然靈氣，恍惚而來，不思而至，怪怪奇奇，莫可名狀，非物尋常得以合之。蘇子瞻畫枯株竹石，絕異古今畫格，乃愈奇妙。若以畫格程之，幾不入格。”湯顯祖認為，隻要痛快淋漓地直抒胸臆，暢達真情，不必嚴守格律程式，這也是他與同時代的以沈璟為代表的吳江派戲曲家的最大分歧之處，卻顯然與李贄的“童心說”、公安三袁的“性靈說”相一致。實際上，從思想根源看，湯顯祖正可視為反理學思潮陣營中的一員。湯氏曾自雲其思想影響最為深刻者，“如明德先生者，時在吾心眼中矣。見以可上人之雄，聽以李百泉之傑，尋其吐屬，如獲美劍”，此三人，明德師指湯顯祖的老師羅汝芳，是泰州學派的重要人物；李百泉即李贄，是反理學思潮中的最傑出思想家，湯顯祖所敬仰者；可上人指著名禪憎達觀，又名真可，湯顯祖的摯友，由“妖言”案與李贄先後在北京被迫害致死。由此可見，以湯顯祖為標誌的晚明文學的輝煌景觀，正是反理學的思想光華直接映照而成。

　　不容置疑，晚明文學中的最優秀作品，如《金瓶梅》、《牡丹亭》、“三言”，“二拍”的情感意蘊中，已或隱或顯地閃爍著近代色彩，已預示著近代市民社會的行將到來。如果說元末明初《三國演義》那“浪花淘盡英雄”的悲涼慷慨，《水滸傳》那寂天寞地的豪俠命運，甚至明中葉《西遊記》那踢天打仙、終歸大道的宗教意味，都還散發著濃鬱的中古傳奇氣息，都還可以這樣那樣地納入中古封建社會的價值關係；那麽《金瓶梅》那純市井的選材與描寫，《牡丹亭》那拚死拚活、毫無遮掩的性愛，“三言”，“二拍”那五光十色的人生情態和價值取向，就已分明溢出了中古封建社會的觀念模式與行為軌儀，而展示出由中古封建社會向近代平民社會轉型期的時代風貌。

　　晚明文學的弊端也是顯而易見的。一些作家（甚至公安、竟陵派）開拓的境界極其有限，而且他們都有意回避以往進步作家所主張的風雅比興的傳統，把文學反映重大現實問題的任務遺忘了。另有一些作家，他們宣揚情欲的合理性以衝擊禮教枷鎖，但未能對扼殺情欲的封建製度進行否定，而是發展為任性恣情的享樂主義。朱熹早已看出陸學將導致以“欲”對“理”，陸九淵究竟對恣情縱欲的晚明豔情文學負多大責任，這點尚待考評。不過，在陸學傳統的影響下，一部晚明文藝史主要成了率真任性的主觀心靈活動史。不是“一靈咬住”不放鬆，“一靈未滅”引出柳暗花明，哪有“這般花花草草由人戀，生生死死隨人願，便酸酸楚楚無人怨”的愛情理想王國？沒有一顆自由心靈的活潑跳動，哪會有繪畫上的大寫意“脫形求神”，哪會有文學史上的“獨抒性靈”與種種浪漫狂放呢？

　　再往後看，是不是可以說，由於明代中後期的人性、人情、人欲的正當要求被充分發掘並大大肯定，已被嚴重扼殺的人欲、人情和被扭曲了的人性，又重新得到複蘇，這才會有清初至清中葉《聊齋誌異》、《儒林外史》和《紅樓夢》的出現呢？

　　答案是肯定的。

　　（原載《福州大學學報》（哲學社會科學版）1998年第3期，收入鄭曉江主編《六經注我——象山學術及江右思想家研究》，社會科學文獻出版社，2006年5月）