不惑卮言

第二節 新世紀中國文化創新的時間邏輯

　　創新是任何文化形態存在發展的內在要求，毫無疑問，沒有創新的文化，生命力就會枯竭。中國文化自發軔之初開始，就具備了自我創新的品格，而中國傳統文化也正是在不斷創新的過程中完成並繼續著自身的賡續綿延。近代以來，中國文化遭遇了前所未有的挑戰，在西方科技文明的強烈攻勢之下，中國文化傳統被中斷了，在經曆了一百多年的“文化拿來”之後，傳統文化已經離我們漸漸遠去，文化身份的模糊使得我們麵臨文化形象闡釋的焦慮和自我身份確證的困難。更讓人不安的是，中國經濟、科技、軍事等硬實力的增強使得中國的文化形象被妖魔化，“中國威脅論”、“中國分裂論”等言論嚴重影響了世界文化生態的平衡健康發展。因此，如何讓中國在政治經濟崛起之後完成平穩安全的“軟著陸”，讓世界拋棄對中國的成見和盲視，就成為文化這一“軟實力”的重要使命。

　　從目前的總體文化情勢來看，新世紀的中國文化麵臨更為複雜的處境和更為艱巨的任務。一方麵，肇端於近代的中國現代性工程還遠沒有達到令人滿意的程度，哈貝馬斯說西方的現代性是一項未竟的事業，遑論有著八億農民的中國。與此同時，對現代性的各種批判（哲學、道德、審美等層麵）卻早已經開始了。另一方麵，在後現代主義的影響之下，消費主義、大眾文化、圖像文化等迅速占領了中國文化的高地，同時，西方後殖民主義文化又在一定程度上刺激了中國傳統文化的複蘇，凡此種種，構成了新世紀中國多元混雜異彩紛呈的文化景觀。如此一來，就文化情勢的複雜性和和創新的緊迫性而言，新世紀中國絕不亞於150年前。鴉片戰爭之後，中國文化所要擔當的任務已經被文明（科技、經濟、政治）代替了，富國、強兵是當務之急，文化已經默然退場，隻有少數“封建遺老”還擔憂著傳統文化的命運（張之洞提出“中體西用”，寓意即在茲）。西方現代文明的強勢入侵，使得百年中國文化走不出“古今中西”的時空怪圈，全球化的時代大潮又使得中國同時遭遇來自西方與東方、傳統與現代、自我與他者等諸多層麵的文化衝擊。因此，新世紀的中國文化創新不是簡單的拋棄和拾掇動作所能夠完成的，它要求我們對當下的文化現狀與問題作多層次多向度的思量與審視，在考辨現代性的得失的同時，將目光投向有著幾千年曆史積澱的中國文化傳統，認真清理和檢視傳統中的活性文化因子，並加以合理合度的現代闡釋，使之滲透並參與到當下中國文化的創新和建設。而緊接著的一個問題是，我們應該以怎樣的姿態進入傳統？又怎樣去麵對西方，應對當下？不難發現，這背後隱藏著一個時間觀的問題，而時間觀又關涉著人們的價值取向。一個多世紀以來，中國要麽是在前現代-現代-後現代的線性時間軸上作“誇父逐日”式的追趕，卻忘記了自家的寶藏；要麽是抱殘守缺、死守陣地、自閉自封地追慕遠祖先賢的輝煌；或者幹脆放棄一切堅守，在當下瞬刻的消費快感中製造並享受著文化的虛假繁榮。由此，人們的時間觀對於中國文化創新而言至為重要，如何有效地避開種種時間陷阱，既而在一種更為堅實的時間地平線上展開新世紀中國文化的深度創新，便成為一個無法繞過的關鍵問題。

　　一 在“文-化”的綿延中理解“文化”

　　英國“文化主義”代表人物雷蒙威廉斯指出，文化具有五個層麵的意思：第一是心靈的普遍狀態或者說習慣，密切相關於人類追求完美的理念。第二是整個社會中知識發展的普遍狀態。第三是各種藝術的普遍狀態。第四種是物質、知識與精神所構成的整個生活方式。這是威廉斯最看重的，也是伯明翰文化主義傳統的圭臬所在。第五種含義，文化一詞已經逐漸演變為一個經常引發敵意，或者是令人困惑的字眼。考察英國伯明翰學派文化研究的學術譜係不難發現，該派對文化的理解和定位前後經曆了一個比較大的轉變，由馬修阿諾德和FR利維斯的文化精英主義到理查霍加特的文化懷舊和平民意識，再到雷蒙威廉斯的文化唯物主義，文化基本上脫離了原來的精英主義路線，向大眾化和通俗化的方向發展。威廉斯最後把文化定義為普通男男女女的日常經驗，由此進入到日常生活的文本和實踐，文化已經由心靈的、知識的、藝術的普遍狀態降解為物質性和精神性混雜的生活方式，高雅和低俗之間的壁壘被拆除了，文化不再高邁深邃，它就在每一個飲食男女的饑餐困眠、休閑娛樂的當時當地顯現出來。反觀目前國內甚囂塵上的消費主義和大眾文化，文化已經被成功“祛魅”了，它成了一個抽空了精神內涵隻剩下欲望和物質外殼的能指，而其所指卻不斷膨脹，最後變得異常稀薄且無所不在，就像空氣一樣。

　　顯然，這種缺乏精神內涵和思想深度的消費文化不能作為中國文化創新重建的基礎，盡管我們必須麵對並正視它。要實現文化創新，必須找到一個堅實的文化地基，那麽，中國文化究竟以哪一種文化作為根基進行創新發展？一百多年來，許多思想家和文化學者就此展開了曠日持久的文化論爭，主要形成了以下幾種主張：“中體西用”（張之洞）、“西體西用”（即“全盤西化”，胡適、陳序經）、“西體中用”（李澤厚）、“中西互為體用”（傅偉勳），這些觀點都將哲學上不能分開的“體”與“用”硬性拆開了，這顯示了中國現代化與傳統文化之間的矛盾。在筆者看來，這個“地基”應該是中國的傳統文化，但這裏所說的“地基”並非是要以中國傳統文化為“體”，以其他的文化形態為“用”，而是強調文化自身演變的源頭性和時間意義，就像大樹的繁枝茂葉來自樹根，而樹根卻要從豐饒肥沃的大地中汲取營養水分一樣。任何形態的文化首先是來自它的“所從來”（過去），然後才是其他的影響（比如空間的他者）合力使然，最後它又必然走向它的“所向去”（未來）。當然，麵對傳統，我們一方麵要還原曆史，進入到具體的文化語境當中把握它；另一方麵又要以一種現代的眼光去審視和考量它，以實現傳統和現代的有效性對接。

　　在古漢語中，“文”的本義是指各種色彩交錯的花紋或者紋理，引申為包括文字在內的各種典章製度和具有象征意義的符號、標誌、圖騰等，後來又引申到裝飾加工、文德教化等。“化”的本義為改易、生成、造化，後引申為化成、教化，帶有教行遷善的意思。西漢以後，中國典籍中正式出現“文化”一詞，如：“凡武之興，為不服也，文化不改，然後加誅。”（《說苑指武》）“文化內輯，武功外悠。”（《文選補之詩》）這裏的文化主要指與“自然”、“野蠻”相對的文治教化，與今天所說的文化還有一定的區別。《周易賁卦彖傳》曰：“剛柔交錯，）天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”意思是說，陽剛和陰柔這兩種美相交錯雜，這是天的文采；文章燦明止於禮義，這是人類的文采。觀察天（宇宙自然）的文彩理路，可以知曉四時（時間）變化的規律；觀察人類（社會文明）的文采修飾，可以推行教化促成天下昌明。

　　回到“文化”產生的原始語境當中，我們可以發現，“文化”並非是一個確定性的實體，而是一個以“文”去“化”的過程。這個過程我們可以用“文-化”來表示。在這個過程中，個體通過“修身”將自己轉化為“文-化”的生命，同時又借此“文-化”他者，“文-化”世界。而且，“文-化”的過程有一個重要的參照，亦即“天文”（物質性的自然世界），天地化合，孕育萬物，使得“天文”不斷變化，所以考察天文可以知曉四時的變化規律。而參照天文製定的“人文”同樣是處於變化當中的，天文變了，人文也要隨之變動。由此，天地維度是我們理解“文-化”的關鍵之著。通過文化生命的參與，天已經不僅僅是那個自然物質之天了，而且還是精神之天，“文-化”之天。天、人之間相互溝通融合，共同完成“文-化”的世界性建構。李百藥《北齊書文苑》謂：“夫玄象著眀，以察時變，天文也；聖達立言，化成天下，人文也。達幽顯之情，明天人之際，其在文乎？”“文”的使命在於使可見與不可見的世界得以相互通達，使天與人之間的和諧共生關係得以澄明。雖然“文”的產生和修成要以“天文”為參照，但“文”最後還要落實到個體生命的性情，個體通過“文”（文麵、文身、文言、文行）這一活動修飾自己的麵貌、德操、心性，這是“修身”的過程。將這個“修身”的行為傳遞下去，就是“化”的過程。可見，“文-化”是無數生命個體在“天文”的參讚中修成自身並化成他者的漫長過程，所有“文-化”的行為活動共同構築了一個完整的文化世界。

　　文化屬於曆史，是一種曆史遺存，具體來說是指曆史上已經存在過的種種物質的、製度的和精神的文化實體與文化意識。“文-化”則既屬於曆史，也屬於現在，還屬於未來，它是往來於過去現在未來之間的綿延，是尚未被規定的東西，它永遠處於變動和創造當中。或許，將“文化”從“曆史遺留物”的概念牢籠中解放出來，使之重新回到“文-化”的時間流程當中，我們對文化以及文化創新的理解會更加深刻全麵。

　　二 中國文化創新的三個時間陷阱

　　將“文化”還原為“文-化”，恢複其時間性，目的恰恰是為了消除文化對時間的執念。在中國文化史上，存在三種基本的價值時間取向：一是以“過去”為價值圭臬，認為越是久遠的越好，其地位神聖不可侵犯，過去的文化構成了後世依傍的楷則。中國古代的崇古、複古思想大多持這種價值時間觀，而文化保守主義也多半堅持這一立場；二是以“未來”為價值鵠的，認為越是新的後的就越好，過去的一切都不足取，未來前景一片光明。因此要告別過去，奔向未來。這是中國近現代文化史上的一次重要的思想革命，其對價值時間的二元區分刷新了人們的思維，但同時也將複雜的問題做了簡單化機械化的處理，從而導致文化激進主義，現代性的弊端也因此暴露無餘；三是以“現在”為價值指引，認為過去和未來都是虛幻的，唯有現在的一切才是真實的，深厚的曆史感被淺表化，未來的永恒信仰被當下瞬刻的享樂快感代替了。20世紀90年代以後，後現代主義文化成了中國文化中一個重要的參數，其去中心、求差異、反權威的解構精神為二元對立的文化注入了新的生機，但是意義深度削平以及曆史感的喪失使得文化失去了賴於存在的根基，沒有曆史的厚重，也沒有未來的信仰，從而導致文化虛無主義。

　　這三種價值時間取向各自執著於時間的某一個維度，將本是不可分割的整體綿延變成了互不相通的時間實體，因此形成了文化創新發展過程中的三個時間陷阱。之所以說它們是陷阱，是因為這些價值時間在意識形態的外衣下帶上了一定的強製性和迷惑性，從而使得人們看不清時間的本相，因此在思考文化的發展走向時誤入歧途而不知。將“過去”時間無限“魅化”，一方麵是因為人們迫於現實的困境而產生的對過去的美好重構；另一個更重要的方麵是因為循環時間觀作為中國古代的意識形態始終在發揮著作用。進入近代以來，特別是“五四”之後，西方線性時間觀打破了中國古代循環時間觀所創下的“天不變，道亦不變”的神話，並取而代之，成為製約中國近現代文化的新型意識形態。“未來”這一維成為人們的時間新寵，“過去”被打入冷宮，“現在”成了通向“未來”之路的墊腳石。從20世紀80年代中期開始，對現代性的反思性批判開始了，特別是1990年代以後，後現代文化的湧入使得對現代性的質疑進一步深化，有關“未來”的宏大敘事漸次讓位於個體欲望實現的“小眾敘事”，“過去”的輝煌也被擱置，“現在”（當下瞬刻）的價值被無限放大。下麵就這三個時間陷阱對文化創新建設方麵的影響作一簡要分析。

　　1.與西方基督教文化把“未來”當作價值的最終體現不同，“過去”在中國傳統文化中占有非常重要的地位。“過去”的某些時代（比如“三代”）成為後世效仿的典範，過去的道德規範成為無法僭越的律令，過去的賢德聖人成為後人永遠的人格榜樣。而且，似乎越是久遠的，就越有價值，越有權威性。因此，中國文化史上崇古、複古的現象層出不窮。而且，有些旨在革新的文化運動也要打著複古的旗號進行，似乎不這樣就難以展開。比如中國古代幾次規模較大的文學革新運動都以複古的麵貌出現，唐宋古文運動，明代前後七子的複古思潮等等，都是如此。導致這一文化心理的原因很複雜，單就時間觀的角度來說，我想，之所以存在這樣的悖論情形，一方麵是因為過去時間在人們的文化理念中占有絕對地位，過去作為一種價值時間已經積澱在人們的文化心理結構之中，成為判斷一切新興事物的標尺。但是，現實總是艱難困苦的，未來尚不可知，而過去則因為它的確定性而變得無限美好。隻可惜“夕陽無限好，隻是近黃昏”，對過去的追戀帶來了現在的傷感。另一方麵是作為中國古代意識形態的循環時間觀起了關鍵性的作用。考察中國古代的曆史哲學思想不難看出，循環時間觀已經深入到文化的腠理之中，成為主導人們的宇宙觀、曆史觀、價值判斷乃至藝術史觀的重要思維範式。孔子據周禮損益而能推知以後十世，孟子的“五百年必有王者興”，鄒衍的“五德終始”說，董仲舒的“三正”、“三統”說等等，都是這種循環時間觀的具體體現。循環觀還影響到人們對具體人事、人生際遇的認識，“三十年河東，三十年河西”、“山不轉水轉”等說法也蘊含了天道周行、世事循環的時間觀念。可以說，循環時間觀作為主流話語賴於產生的內在理論依據，已經遍及到社會文化生活的方方麵麵，因而帶有一定的意識形態性。

　　不難推知，那種將過去無限美化的時間思維很容易與循環時間觀合謀，從而深刻影響到中國文化創新發展的進程。在這種思維模式下，過去的輝煌會在循環的大趨勢之下重新到來，這隻不過是一個時間的問題。麵對強勢的西方文化，人們很容易形成一種“我們先前比你闊得多啦”的阿Q式思維，並且認為中國文化必然在將來某個時候再度輝煌，成為世界文化的領頭雁。這就是執著於過去時間所形成的陷阱效應。具體表現在：一、過多沉浸在對過去輝煌的讚賞和追慕會導致對當下文化現狀以及國際複雜形勢的漠視與盲視；二、過分信賴循環時間觀會形成“輪流坐莊”的坐等心理，從而影響人們進行文化創新的主動性和潛能的發揮；三、過去價值時間觀會使得人們在甄辨古代文化遺產時玉石不分，既而影響到對中國古代文化的檢視和清理工作。毋庸置疑，當前的文化創新離不開傳統，離不開過去的文化遺產。雖然循環時間觀已經喪失了它的意識形態地位，對過去的懷戀和追慕也不會上升到政治的高度，但是作為一種特有文化心理，過去價值時間觀還會留存在人們的意識中，並影響到人們對生命和世界的看法，如何避免重新跌入這個時間陷阱，是我們必須考慮的現實問題。

　　2.近代以來，受西方線性時間觀的影響，中國人的時間觀和思維方式經曆了一個重大的轉變，亦即從“過去式思維”轉向了以“未來”為價值標的的“未來式思維”，時間曆經過去、現在、未來三個階段，並且最終走向未來。西方線性時間來自基督教的“末世論”，在基督教那裏，上帝創世標誌著時間的開端，而基督的降臨則是一個決定性的時刻，從這裏開始，時間就導向最後的結束，亦即“末日審判”。在這之前或之後，時間都歸於上帝的永恒。

　　線性時間統攝下的文化史觀認為，文化的發展過程就是朝著一個永恒確定的目標前進的，通過對將來時間的價值預設，時間成了一個神話。這種線性時間觀割斷了時間三維的內在聯係，過去已經死去，現在隻是虛無，唯有將來才是真實的。因此，過去和現在隻不過是通向將來永恒價值目標的一個微不足道的環節而已。在這種時間觀之下，越往後越好，新就是好，因為它比前麵的一環更接近將來的預定目標。所以，“古”也隻有在能為“今”所用的前提下才有意義，在這種觀念下，“古代”成了為今天這架隆隆向前的現代進化機器提供各種零件的資源庫，凡是不能為今天所用的東西都已經死去了。“五四”以後，線性時間觀在中國大行其道，影響極為廣泛。這種時間在玄渺的前方設定了一個宏大的目標，同時預示著與這個目標之間的距離。現實中是落後的華夏文明與先進的西方現代文明之間的距離；文化上是封建保守衰朽不堪的傳統積塵同西方民主自由開放強悍的現代製度之間的距離。所以，在線性時間觀中，所有的目光都是朝著前方的，眷顧過去就是落後，“過去”成了黑暗、腐朽、死亡的象征，而“未來”則是光明、希望、強盛的代名詞。

　　美國學者丹尼爾貝爾將人類曆史分為“前工業社會、工業社會、後工業社會”三個階段，從時間的維度來說，就自然形成了一個依次遞進的“前現代-現代-後現代”的價值譜係。在這個譜係中，中國被安排在前現代，美國等西方發達國家進入了後現代，甚至開始走出後現代。針對西方這種線性曆史時間觀，王嶽川先生提出一種重新修複的時空本體論，其模式呈現為時空合一的十字架，在時間的橫軸上加上空間這一縱軸，即大陸文明-海洋文明-太空文明。西方線性曆史觀將空間性的地域差異轉化為時間性的先後序列，將現代性時間變成全球普世化的時間，按照這種邏輯，中國永遠處在落後的位置。因此，在時間性地基上恢複空間維度，就顯得尤為重要了。“三個文明”觀能夠有效地避免進入西方現代性的時間陷阱，這對於中國當代文化身份的確立和創新而言，無疑具有戰略性意義。

　　3.與前現代與現代相比，後現代的時間觀念發生了深刻的轉變。最突出的一點就是時間的連續性遭到破壞。現代時間是按照過去、現在、未來的序列往前發展，這是一種空間化了的時間。按照鮑曼的理解，現代時間結構了空間，它按照線性的空間軌跡向前伸展。但是，到後現代，這種持續性受到了質疑。在消費主義甚囂塵上的情勢下，人們不再為過去傷情累神，也不再對未來充滿希望，他們隻關注當下和現在，沉迷於瞬時的娛樂快感。前現代和現代不可分割的綿延性時間被切割成互不關聯的斷片，時間的連續性被破壞了。

　　消費主義和享樂觀念的勝利擯棄了過去和未來，“現在”成了人們關注的焦點。但這也使得現代人陷入了一種無根的漂泊狀態。毫無疑問，沒有傳統，時間就會顯得輕飄，沒有曆史的厚重感；沒有未來，時間就會混亂，失去明確的方向。於是，在後現代的現實語境下，人們遭遇著一種“時間關係的主觀衝突化”，這也就是時間自身的相互對立，現在與過去、現在與未來、現在與現在之間的對立。在這樣的情勢之下，詩人和學者不再擔負思考天人關係、溝通古今的重大使命，不再去直麵永恒、捫扣曆史的大門。人們隻是木然的表現當下，一個純粹的沒有曆史厚度的“當下”。也即是說，“詩”不再去“思”，藝術的深度被削平，文化的綠色植被被嚴重沙化。

　　從以上分析的三種時間意識來看，都是把焦點集中在時間的某一個維度，而沒有從整體上去考察時間以及時間與文化的關係。這種顧頭不顧尾、顧此不顧彼的聚焦式時間思維嚴重扭曲了時間的整體性和貫通性，從而影響了文化自我演化創新的自然進程，其迷惑性和破壞力很大，切不可小覷。筆者提倡一種散點式的時間透視思維，亦即不是從某一個固定的點而是從所有的點去透視時間，時間的其他維度也因此獲得了呈現並參與的機會。在焦點透視中，非焦點區域隻是作為虛幻的背景而存在的，它給了我們一個肉感的真實，但不是唯一的真實，更不是全部的真實。散點透視解放並恢複了所有的空間，世界的每一個細節都加入進來，使得意義更加豐富充盈，深邃而雋永。中國文化的創新發展應該秉持這種散點透視的時間思維，而不是互不溝通彼此隔絕的焦點透視的時間思維。換言之，文化要創新，必須放棄對時間的執念，把以鄰為壑的時間陷阱完全打通，變成彼此相連的大通道。放下包袱，敞開襟懷，與時間一起躍入天地創生化育的綿延之流中。

　　三 隨時而中：中國文化創新的時間邏輯

　　過去、現在、未來之所以成為時間性陷阱，就是因為人們的價值取向過於執著，總是以一種非此即彼的二元對立思維去考慮問題。考察中國當下所麵臨的諸種文化情境，無論是傾向於複古的過去式思維，還是西方線性時間觀的未來式思維，或是以現在為中心的當下式思維，都不適合文化創新發展的要求。要破除人們對某一時間維度的執念，可供借鑒的思想資源有很多，比如道家的順時安命思想、佛家的頓悟空觀思想。但文化的創新建設是一種積極的入世行為，破除對時間的執念不能采取道家或佛禪的方式，而應該借重儒家的時間思維。當然，儒家的時間意識也很複雜，既有崇古複古的過去式思維，也有居安思危、求新求變的未來視野，還有“無平不陂”、“無往不複”的循環式思維。由於曆史時代條件的變化，這些時間觀念已經不適合當下文化的實際了。但是，儒家有一種更為高妙精微的時間思維始終留存在文化的命脈中，一直到現在仍然適用，這就是“時中”思想。明儒薛宣曾說：“時中是活法而不死”（《讀書錄》卷一），可見“時中”這一思想的生命力之強。“時中”是中庸的核心，沒有“時中”，就達不到中庸的境界。不幸的是，現代以來，中庸被扣上了“騎牆派”、“折中主義”、“鄉願”等帽子，成了曆史文化的殘滓，中庸思想的高度和深度被曆史的灰塵遮蔽了。究其原因，很大程度上應歸咎於人們對“時中”這一思想的盲視或遺忘。因為在線性時間邏輯下，時時保持中行是既不可能也不必要的，“時中”思想被急功近利的現代人所漠視就是無法避免的了。現在我們要做的工作是，抖落“時中”思想上的曆史灰塵，使之重放異彩；同時結合當下的文化實際，對這一思想進行合理有度的現代闡釋，使之成為新世紀中國文化創新的時間邏輯與價值風標。

　　在孔子那裏，“時中”主要在聖人君子的人倫道德實踐環節表現出來，孔子有言：“君子之中庸也，君子而時中。”（《中庸》第二章）中庸的境界之所以難以達到，不僅是因為要把握好事情的度，而且要時時都要把握這個度，所謂“時中”，就是要“隨時而中”。孟子將“時中”與“權變”關聯起來，進一步完善了時中思想的方法論。宋代理學時期，理學家們多從“已發”、“未發”的道德情感方麵來討論“時中”，使得“時中”成了一種控製自我情感的個體心性功夫。由此不難發現，“時中”思想變得越來越精微和個人化。依筆者愚見，要在“時中”的意義上討論文化創新的時間邏輯，我們應該重新回到儒家易學的大傳統之中，隻有這樣，“時中”才能獲得一個更大更深廣的思想語境。

　　“時中”思想在易學傳統中非常突出，正如清代著名易學家惠棟所說：“易道深矣！一言以蔽之，曰：時中。”（《易漢學易尚時中說》）。用“時中”來概括整個易學傳統的思想精髓，可謂中的之論。《周易》的六十四卦，就是六十四個“時”。這六十四卦，通過陰陽二爻所組成的卦象，表征了存在於感性鮮活的大宇宙和現實人生脈動中的時義。《易傳》和《彖傳》中特別提到了六十四卦中的豫、隨、頤、大過、坎、遁、睽、蹇、解、詬、革、旅這十二卦的時義及其大用。六十四卦中，不僅每卦各自獨立成時，而且，各卦時之間也並非彼此析離，而是和其他“時”環環相連，共同構成一個整體的“大時”。在這種整體性的時義彰顯中，既留存著過去之時的消息痕跡，又涵攝著現在之時的生機活潑，而且還顯露著將來之時的幾微變幻。或者說，這裏的“時”就是溝通著過去、現在、未來的綿延之流，這是“時中”之所以可能發生的時間性基礎。

　　《周易》中的“時”是和“位”相舉稱的，“時”是指整個卦象而言，“位”是指每個卦的爻而言，從初爻到上爻的六個爻就是六個位。爻代表變易，即就是時之變。王弼有言：“夫卦者，時也；爻者，適時之變也。”（《周易略例明卦適變通爻》）爻所展現的就是卦時各個階段的變化，實際上也就是各個小的時段。以乾卦為例，從初九到上九，六爻依次出現“潛”、“見”、“惕”、“躍”、“飛”、“亢”六個位。初九“潛龍，勿用”表示事物尚處於萌芽狀態，所以要潛藏不露；九二“見龍在田”，象征事情開始顯露出頭角，應該適當進取；九三“君子終日乾乾，夕惕若”表示事情發展到一定規模，應當時刻警惕著；九四“或躍在淵”象征事情進入到一個更高的層次，君子進德修業，及時作為。九五“飛龍在天”象征事情圓滿成功，應處慎防盈。上九“亢龍，有悔”表示處於極高之位，動則必悔。事情發展到極端，開始向反麵轉化。這六個爻位既是事情發展的不同空間，也是六個不同的時間段，因此，爻是時位合一的統一體。但是中國古代的時位觀更重視時性這一維，表現為“時位一體，以時統位”的模式。從乾卦六爻的事情發展變化情形來看，每個特定的時間空間都有新的消息出現，所以君子就應該隨著實際情況把握好分寸，時時調整自己的方式與策略，以有效的應對事情的變化。所謂“時止則止，時行則行，動靜不失其時”（《周易艮卦彖傳》），就是人的行動實踐與最佳時機相契合，這便是“時中”。這樣一來，這裏的“時中”就包含三個向度：時（時間）、位（空間）、中（限度）。

　　以下結合時間、空間、限度的內在關聯具體談談“時中”對於文化創新的意義。要實現“時中”，必須同時關注到事情的時間、空間和限度三個方麵，沒有這三者的共同參與，所謂“開物成務”，成就人文大業就會成為一句空話。在筆者看來，新世紀中國文化創新要處理好以下幾個方麵的關係：

　　1.傳統與現代

　　實際上，任何一個民族都要經曆從傳統走向現代的過程，亦即從自己的“過去”走向“現在”與“未來”，這是文化的“古今”問題，屬於時間性層麵。但是，近代以來的中國文化卻在古今之外遭遇了“中西”這一空間維度的問題，而且表現為以“中西”替代或遮蔽“古今”這個更為實質性的問題。正是由於對中西文化之間地域差異的強調，使得國人對自身文化的時間連續性產生了懷疑，並且不假思索地接受了西方現代線性時間觀，繼而將中國傳統文化的演變創新進程變成了對西方文明“誇父逐日”式的追趕。或許，西方現代文明不斷呈現的困境以及百年中國文化“拿來”所帶來的巨大的文化赤字，會使得國人的頭腦逐漸清醒過來，從而能夠跳出這個時空怪圈。然而，當我們理清“古今中西”之間的關係，重新回到中國文化的傳統與現代這一時間性問題上來的時候，我們仍然要思之再三，以避免跌入自己或他人設置的時間陷阱。換言之，在傳統與現代的關係上，我們要保持一種“中行”的態度。

　　有學者認為，傳統不是過去的某種實體，它也不等同於“過去”，傳統恰恰是朝向未來不斷開放出其可能性的一種“過程”。因此，繼承傳統就不是因循固守過去的一切，而是和過去相抗爭，盡力展現與過去之間的差異與對立。拋棄了對傳統的過去式思維，那麽所謂對文化命脈（屬於“過去”）的憂患就沒有必要了，因為不管變遷多麽劇烈深刻，都是中國文化自己在變，是中國文化自己的“過去”、“現在”與“未來”之間的流轉綿延，而這恰恰構成了中國文化“傳統”的一部分。此處對傳統的時間性解釋能夠避免那種“過去式思維”所帶來的弊端，但是如若認為所謂的憂患沒有必要，任何變化都是中國文化自身的變化，那就顯得過於樂觀了。實際上，儒家所憂患的不完全是“過去”，更重要的是“現在”和“未來”。或者說，儒家所憂患的是文化的身份能否在現在和未來繼續得到確證。在這個多元文化衝突對抗的全球化語境中，文化的身份顯得極為重要。它就像人的指紋一樣，模糊了它就模糊了自己。現實的問題是，中國文化的身份是什麽？傳統文化的哪一部分代表這個身份？關於這個問題，上個世紀80年代的文化論爭產生了很多觀點，有人認為是儒家，有人認為是儒道合一，也有人認為以儒家為主，儒、道、釋相互滲透補充等等。但不管是哪一種，最後都必須落實到某些具體的中國文化元素。這些文化元素恰恰是由傳統在“過去”的時間裏慢慢積澱而成的，而且至今還具有旺盛的生命力。所以，真實的情形是，文化不管怎麽變化，它都是從“過去”延伸而來的，它始終離不開“過去”這個文化土壤中的養分供給。由此，我們可以發現一個時間性悖論，一方麵，“過去式思維”會變成文化革故鼎新、不斷前進的絆腳石；但另一方麵，文化的變化恰恰需要借助自身原有的東西展開，須臾也離不開“過去”。這就要求我們認真審視當下文化所麵臨的實際情形，把握好“現在”與“過去”之間的“度”，處理好變與不變之間的“度”。《周易》中的“易”有三義：一是簡易；二是變易；三是不易。易學傳統中的“時中”就是要通過“變易”與“不易”，究天人，通古今，以臻達最高的道（“簡易”之“一”）。在傳統與現代之間行“時中”，就是要因“時”因“地”因“事”而製宜，在開拓與堅守之間保持一個恰當的“度”。使得中國文化既呈現出自己的現代形態，又內含自己的文化基因，秉有自身的文化品格和身份特征，既而能夠挺立於世界文化的舞台。

　　2.差異性與普世性

　　魯迅說越是民族的就越是世界的。越是能夠顯示本民族的地域性和差異性，就越能夠被世界上其他的文化所接受，從而成為帶有普世性的人類共同的文化。這裏涉及的是文化的空間性問題。以美國為中心的西方基督教文化試圖在全球範圍內推行文化綏靖策略，希望將全世界都變成基督教文化的試驗場，將所有其他類型的文化都變成它的“並集”，從而實現文化的同質化和普世化。顯然，這種推行文化“並集”的做法不可能真正得逞，任何一種文化要想生存發展，都必須和其他的文化保持“交集”的關係。也就是說，如果一種文化封閉自守，畫地為牢，不願與其他的文化溝通互動，那就有可能被視為異類，要麽被徹底邊緣化，要麽被其他的文化吞並，成為別人的“並集”。但是，如果這種文化始終想著要擴大地盤，擠占別人的生存空間，甚至要“合並”別人，那就會引起新的文化衝突和文化戰爭。所以，文化要獲得一個健康良性的生存環境，一定要學會做“交集”。那就是，一方麵要保持自身文化的差異性和特殊性，而且這部分占主要；另一方麵又要同異質文化進行對話和互動，尋求一種國際性的文化共識（道德、審美等層麵的價值準則或尺度）。這部分在文化整體所占份額中不算太多，但極為重要，它是該文化能否真正參與國際事務並永葆精神魅力的重要保證。由此，所謂文化的“交集”，就是差異性和普世性的統一，是本土化和全球化、民族性和世界性的統一。但是，這個空間性的文化“交集”仍然要在“時中”的思想語境中展開，這仍然是一個“時間”、“空間”、“限度”都不能缺席的文化事件。毫無疑問，中國近百年來所形成的就是一個文化大“交集”，隻不過這個“交集”是被動形成的，而且幾度存在變成其他文化的“並集”的危險。事實上是，一百多年來的文化入超使得這個文化“交集”變得名不副實，異質文化大量湧入，中國自身的文化傳統卻苟延殘喘。改變這種現狀的一個現實可行的辦法就是堅持文化輸出，在言說自己的文化差異的同時，與他者展開平等的交流和對話，以實現良性互動的世界文化生態。中國文化既不能被“並”，也不能“並”他，而隻能是尋求與文化他者的相交性與相融性。筆者以為，這裏的相交和相融也有一個“時”與“度”的問題，當其“時”，則不得不交，不得不融，而且要主動去交去融，錯失了良機，文化形象就會被歪曲甚至被妖魔化。但同時，相交與相融也是有限度的，各種文化元素之間存在著主次之分，過多的交融會導致自身文化身份的模糊。在新的國際語境中，中國的“文--化”之“化”已經不能被理解為“教化”，過去那種“天朝”和“蠻夷”的文化地理學思維已經失效了，所以，那種希圖靠中國文化去拯救西方文明的念頭隻不過是一種幻想。但是反過來，是不是隻有西方文化才是中國文化的唯一出路呢？顯然也不是。所以，文化“交集”必定存在一個“度”，沒有這個“度”，“交集”要麽難以產生，要麽最終變成某一種文化的“並集”。

　　3.過程性與目的性

　　任何形態的文化創新都需要一個過程，而它最後也會導向某一個結果。但是，在不同的時間思維模式下，對過程與結果的看法是不一樣的。焦點式時間思維（西方線性時間和目的論思維是其代表）注重的是時間的始與終兩個“點”，而不太關注這兩點之間的過程本身。在這裏，時間的終點就是“目的”實現的時刻，過程則是為目的服務的。目的論事先假定“一切都是給定的”，時間在這裏隻是一個外在的形式，它依據現在與過去的現成，最後導向另一個現成，世界就是在這種透明的確定性框架中展開。但在散點式時間思維（比如中國古代循環時間觀）看來，過程中的每一個瞬間點都是值得關注的，時間首尾相連，所謂“終”隻不過是又一個“開始”，但這是一個更高層次的“大始”（王船山語）。《周易》六十四卦中“既濟”表示事情已告一個段落，但接下來的卻是“未濟”，也即是未完成性。這種未完成性拒絕了生硬的現成的目的論思維，使得事情永遠處於敞開的可能性世界中。在儒家文化中，時間不是一個外在的框架，不是某種固定的程式，而是充滿生機與可能性的變化本身。《易經係辭上》曰：“生生之謂易”，在這裏，“易”的最本質的含義就是變化、創生，生生不息，日新其德。因此，所謂“時中”同時也是“時新”，在宇宙綿延的創生化育中不斷開啟出新的可能性。而那種靜止的、抽象的、給定的現成性則是綿延所要超越的對象，時間的不重複、不間斷和非矢量性，構成了綿延的真正性狀。

　　或許是在對目的論思維的反思和拒斥中，我們重新獲得了“過程”的意義。因此，在過程中變化和創新也就具有其現實的合法性了。但是，當這個“過程”被無數所謂的“創新”充斥填滿之後，“創新”也就走向了它的反麵。新時期以來，中國要求創新的呼聲不絕於耳，幾乎所有的領域所有的人都在時時創新。從表麵來看，似乎達到了“時新”。在後現代語境中，由於人們摒棄了過去和未來，“目的”變得虛無縹緲了，“現在”的“時新”成了人們爭相馳騖的對象。一切都是為了新而新，為了變而變。因此，各種欲望的裝飾、淺表化的變異帶上了“創新”的麵具，“訛變”堵塞了“正變”的通衢。顯然，這種“時新”恰恰偏離了“時中”。

　　“時中”思維將把“創新”引入到一個反思性的邏輯視野之中，並非一切求新求變都是創新，隻要“適時”、“恰時”，固守和歸複也是一種創新。事實上，如果所有的人都在標舉創新，創新也就不存在了。正如俄國形式主義的“陌生化”一樣，其目的是為了打破日常語言的套板反應，憑借語言刷新人們看待人生世界的姿態與眼光。但是當某一種“陌生化”的表達形式被長期使用，變成了一種程式，從而也產生了套板反應的時候，那原來的那一套日常語言也就具有陌生化的效果了。對“創新”的理解也應如此。所以，並非和以前不一樣就是創新，隻要當其“時”，適其“時”，“舊”的也是新的。長期以來，我們把傳統理解為“舊”的、“過去”的東西，與“新”和“現在”形成了鮮明的二元對立，從而使得創新變得異常艱難。從某種意義上說，創新不是要我們重新造一個，而是要轉換考察事物的眼光與角度，並對原有事物進行“適時”“合度”的闡釋，從而將其有效地接引到當下的文化實踐中來。在“時中”的思維下審視文化創新，不僅僅要避免“唯新論”、“唯後論”的偏頗，而且還要辯證地考察過程與目的之間的關係。完全不考慮過程，隻關注最終的目的，這是線性時間和目的論的弊端。但是如果完全舍棄目的而隻關注過程，這個過程也將變得不堪忍受。在新世紀中國文化創新的過程中，我們可以不設立現成性的或者終極性的目的，但是不能沒有文化信念和價值期許。這個信念來自我們對中國文化身分的確證，來自我們對重新確立中國文化大國地位的信心和勇氣。而創新型文化的價值不僅體現於我們每個個體自身心性修為的提升和充盈，而且還將體現於參與整個國際文化事務並在促成人類文化生態平衡的過程中發揮重要的作用。

　　（該文提交在杭州召開的“全球經濟危機下的中國文化發展戰略”國際高峰論壇會議（2009.4.19-21），並作專題發言，後收入王嶽川主編的《後東方主義與中國文化複興》一書，黑龍江人民出版社2009年版）