不惑卮言

第一節 時間視閾中的文學經典

　　近幾年來，國內學界對文學經典問題的討論非常熱烈，大家圍繞經典的含義，經典的建構、解構與重構等問題，從文化邏輯、消費關係、民族身份、圖像擴張、傳播機製等方麵展開了深入的探討，提出了一些有價值的理論觀點。但是，這些著述不能被看做是對於經典問題的一勞永逸式的解決，相反，這個老話題當中卻蘊藏著許多新問題，需要我們從多個角度去理解和認識。筆者注意到不少論者在文章中提到文學經典的時間性問題，但少有從時間的角度展開正麵而深入的論析。在有關文學經典的問題叢中，時間也許不是最重要或最核心的，但對於全麵理解經典問題而言，時間問題絕對不是可有可無的。本文擬從時間的維度，結合當下有關文學經典的不同價值立場，就這一問題談點粗淺的體會。

　　目前學界對文學經典的討論顯示了人們對於文學價值的困惑和質疑，而這恰恰是經典意識遭到批判、經典邊界被模糊的具體表征。大致來看，存在兩種基本的價值立場：一是經典本質主義或者說精英主義立場。該類觀點認為經典是藝術價值和人文精神的集中體現，它不僅為後世的文學創作提供藝術的範本，而且是各種精神價值的寶庫。因此，經典是不可缺少的，必須維護經典的核心地位。二是解構主義或者庶民的甚至犬儒主義立場。這一派認為經典是一個建構起來的東西，經典的建構帶有很大的偶然性，它與政治意識形態和文化權力、市場經濟因素、外部時尚文化等緊密相關，而與其內在的藝術和人文的素質沒有必然聯係。所以，要去掉經典頭上的光環，還其本來麵目。這在女性主義、後殖民主義、新曆史主義等理論流派那裏表現得尤為突出。因為西方的所謂經典都是已死的、白人的、歐洲的、男性的作家們的作品，而非歐洲、非白人、女性作家們的作品很少。解構經典不是要打倒它，詆毀它，而是要去掉文本上麵許多人為的東西，將它還原為普通的文本。意思是說，將它的價值定位放到一個比較普通的層麵上來，也就是要摧毀人們頭腦當中的精神烏托邦。

　　本文想追問的是，這些不同的價值立場是基於什麽樣的時間意識而產生的？經典存在的時間意義何在？我們又應該從什麽樣的時間維度去理解文學經典？

　　一 文學經典存在的時間意義

　　任何個體生命都因為其不可逃脫的有死性，而注定是有限的，但是生命所處身其中的宇宙世界卻是無限的，因此，有限與無限之間的對立和分裂從生命誕生之時就開始了，而“有限與無限的關係問題，其核心點就是時間”。實際上，時間問題不能被解決，隻能被超越。超越與否又取決於觀照時間的方式以及超越所憑借的媒介。德國浪漫派詩性哲人就這個問題做過深入思考，他們將時間超越問題與詩結合起來，認為詩可以打破過去、現在、未來的客觀性劃分，創造出一個夢幻般的詩意世界。施萊格爾在談到詩與時間的關係時說：“詩的應有任務，似乎是再現永恒的、永遠重大的、普遍美的事物；……她（詩--引者注）就是這樣和諧地糅合著所有的時代與季節，過去、現在與將來，證明她自己是忠實地再現了永恒或完整的時間。從嚴格的哲學意義上說，永恒不是空無所有，不是時間的徒然否定，而是時間的全部、未被分割的整體，在這整體中，所有時間的因素並不是被撕得粉碎，而是被親密地糅合起來，於是就有這麽一種情況，過去的愛，在一個永在的回溯所形成的永不消失的真實中，重新開花，而現在的生命也就挾有未來希望和踵事增華的幼芽了。……”這裏說的雖然是詩，但實際上可以擴展到整個文學，準確地說是經典文學。因為，隻有經典文學才有可能在那個具有處境性和體驗性的文學世界中將現實時間重新連綴並融合起來，實現對時間的超越。伽達默爾認為，在藝術鑒賞過程中，時間表現為一種被激活了的充實的時間，每一個瞬間或者每個片刻都是實現了的，因而是屬於自己的，在藝術鑒賞中，時間得以停駐和延擱。

　　湯用彤先生也就這個問題作過論述，他在談到魏晉思想與文學理論的關係時說：“魏晉時許多思想家所持之根本理論有二：一方麵認為有不可言之本體（宇宙本體、自然之道）；另一方麵有不可違抗之命運。如何解決此兩問題，為當時人所普遍注意。而此兩問題，當亦於論文中反映之。”前者討論的是宇宙本末與文章的言意關係問題；後者討論的是詩學本體功用與時間超越的問題。湯用彤先生引述了曹丕《典論論文》中那段“文章為不朽之盛事”的話，接著說：“人生有不可違之命運，人生在世匆匆過客，忽然與物生化，年壽有限，榮樂難常；而文章為不朽之盛事，或可成千載之功，如欲於有限時間之中完成千載之功業，此亦與用有限之語言表現無限之自然同樣困難。然若能把握生命，通於天地之性，不以有限為有限，而於有限之生命中亦當可成就‘不朽之盛事’也。”傳統的“三不朽”觀念所體現的就是儒家超越時間的信念，也即通過現實之“有”（德性、功名、文章）的持存和延續來超越時間。在三立模式（立德、立功、立言）中，立言是最有現實操作性也最容易把握主動權的不朽方式，這種不朽無疑是精神性的。立言有多種形式，從所立之言的內容和方式來分，有子史立言和文章立言；從立言所用的載體材料分，有著作書寫和金石鐫刻等形式。但不管是以何種方式立言，無疑都是基於這樣一種認同：作為精神主體的人能夠通過文字的方式對抗不斷消逝的時間，精神生命以文字載體的形式在時間隧道裏穿行，從而得以超越生命自身的有限性。文字記錄了作者的生命形跡和精神曆程，並且能夠逸出精神主體的肉身，在慢慢的時間長河中開出一種延續性。當然，通過文字著述的方式獲得不朽還蘊含著一個不可或缺的要素，那就是讀者。也隻有後世無數讀者的不斷介入，再次進到作者的精神世界中，這種所謂的不朽才有可能真正實現。

　　同樣是根源於有限與無限之間的對立，文學經典的存在就顯得非常有必要了。有論者談到：“文學經典的曆史合法性來自於人們的認知需要，經典是‘讀者認知需要的代表’。”也就是說，經典之所以被遴選出來，其實是人們認知的一種策略，因為，認知是無限的，但個體的生命和精力是有限的，人們不可能窮盡所有的文學文本和現象，而隻能通過選擇某些類型的“代表”來把握文學全體，也即窺一斑而見全豹。對此，美國批評家哈羅德布魯姆也深有體會，他在《西方正典》一開篇就說：“經典的原義是指我們的教育機構所遴選的書，盡管近來流行多元文化主義政治，但經典的真正問題仍在：那些渴望讀書者在世紀之末想看什麽書？《聖經》所雲的七十載光陰還不夠閱讀西方傳統中偉大作家的部分名著，更不用說遍覽世界上所有的傳世之作了。讀書必有所取舍，因為實際上一個人沒有足夠時間讀盡一切，即使他萬事不做光讀書也罷。”“我們擁有經典的原因是生命短促且姍姍來遲。人生有涯，生命終有竟時，要讀的書卻前所未有地多。”開篇這一節的題目就稱作“經典悲歌”，看得出，布魯姆對這個問題有點傷感，而這恰恰就是經典的一個極為關鍵的問題。浩如煙海的文學對象與短暫的生命時間的尖銳對立增加了經典的意義負荷，而文學經典作為“讀者認知需要的代表”，它也隻是暫時化解了認知的無限性與生命的有限性之間的矛盾，它不能一勞永逸地解決這個問題，因為，生命畢竟是短暫的。布魯姆不無吊詭地假設：“如果我們能夠永生，或我們的壽命可加倍達到一百四十歲，那我們可以放棄所有關於經典的爭論。”或者我們可以理解為，如果生命是永恒的，文學經典就不會產生。換言之，正是生命的時間性成就了文學經典，它是文學經典產生的動力性因素。布魯姆把經典視為“文學的記憶的藝術”，文學緣何成了記憶，為什麽要記憶，記憶什麽，布魯姆沒有明示。但他說文學包含了一種根源於死亡的焦慮，這種焦慮最終會呈現於文學的經典性。他說：“文學最深層次的焦慮是文學性的，我認為，確實是此種焦慮定義了文學並幾乎與之一體。一首詩、一部小說或一部戲劇包含有人性騷動的所有內容，包括對死亡的恐懼，這種恐懼在文學藝術中會轉化成對經典性的乞求，乞求存在於群體或社會的記憶之中。”與他所指稱的“憎恨學派”們相比，布魯姆更傾向於從個體的存在狀態和處身性境遇來理解文學的經典性，無論是對於作家，還是讀者，經典性最後必須回到個我生命的本體意義上來，並具體落實到通過心靈對話增進並見證自我的成長，落實到通過經典與生命的短暫性和有死性相抗衡。“西方經典的全部意義在於使人善用自己的孤獨，這一孤獨的最終形式是一個人和自己的死亡的相遇。”正因為如此，布魯姆認為真正的經典是產生焦慮而不是緩解焦慮，這便是隱藏在文學經典背後的時間悖論。一方麵，選擇經典是為了化解宇宙的無限與生命的有限之間的矛盾，亦即逃離時間；但另一方麵，閱讀經典又把人們重新帶入對生命的有死性的深刻洞見之中，帶入到時間的斷裂與綿延之中。在與經典文本共處時，經典“以死亡的權威在言說”，因為“經典是死亡的侍從”。從這個意義上說，經典的存在是必須的。

　　在當今文化研究、消費主義、圖像信息、電子傳媒等大行其道的現實情勢下，個我有限的生命時間已經被各種紛至遝來的欲望信息肢解為碎片，意義的深度被削平，時間的綿延被置換成空間的斷片。所謂的日常生活審美變成了轉瞬即逝的符號能指的消費，生命時間體驗變成了海德格爾所說的“混日子”，而不是伽達默爾所說的“充實的屬己的”時間。而實際上，我們不是不需要經典，而是更需要經典。不是經典變得麵目可憎，而是我們自己遠離了經典。

　　二 “經典性”與“超時間性”

　　經典本質主義者或者精英主義者討論得最多的一個詞就是“經典性”，這也是最容易招來解構主義者們攻擊的一個概念靶子。有學者認為，盡管有種種複雜的外在因素參與了經典的構成，但是一定有某種更為重要的本質特征決定了經典的存在，這就是所謂的“經典性”（canonicity），具體表現在以下四個方麵：一是內涵的豐富性；二是實質的創造性；三是時空的跨越性；四是無限的可讀性。事實上，這些特征還可以列舉，比如文本的內在張力、可闡釋的空間、人文與曆史的精神深度、藝術的價值等等。

　　布魯姆認為經典性表現為陌生性（strangeness），這是一種“無法同化的原創性”。當我們閱讀經典時，會產生“一種怪異的驚訝而不是種種期望的滿足”。在他看來，“一部文學作品能夠贏得經典地位的原創性標誌是某種陌生性”，同時，雖然“經典的陌生性並不依賴大膽創新帶來的衝擊而存在，但是，任何一部要與傳統做必勝的競賽並加入經典的作品首先應該具有原創魅力”。而且“一切強有力的原創性都具有經典性”。這種經典性最終表現為能夠“透入經典”的“審美力量”，具體來說包括：“嫻熟的形象語言、原創性、認知能力、知識以及豐富的詞匯。”可以說，經典本質主義或者精英主義者都是著眼於文本的內部來討論經典性的，因為文本內部的諸種因素都已經凝聚在文本當中，它是一個被給定的存在，其變化的可能性比各種外部因素要小得多。諸如豐富的內涵、原創性、陌生性、語言的魅力、無限的解釋空間等等都已經內涵於文本之中，相比於政治意識形態、文化權力、出版流通、閱讀批評、教育宣傳等外部因素來說，它們要顯得更為穩定，也更能經得起時間的檢驗。布魯姆談到：“世俗經典的形成涉及一個深刻的真理：它既不是由批評家也不是由學術界，更不是由政治家來進行的。作家、藝術家和作曲家們自己決定了經典，因為他們把最出色的前輩和最重要的後來者聯係了起來。”經典的形成和檢驗都是需要時間的，布魯姆甚至說到：“對經典性的預言需要作家死後兩代人左右才能夠被證實。”如此說來，經典是必須跨越時代的，或者說，“超時間性”是經典成為可能的一個前提條件。那麽，為什麽在作家所處的當代難以形成經典？布魯姆引了經典批評家黑茲利特的散文《論讀老書》中的一段話：“我認為一本書在作者死了一兩代人後仍能生存並非壞事。我對死者比對生者更有信心。當代作家一般可以分為兩類：朋友或敵人。對朋友我們難免想得過好，對敵人我們總是想得太壞，這樣我們就不能從細讀中得到很多快樂，也無法公正地評價他們各自的優點。”黑茲利特所強調的是讀者批評家對文本經典化的重要性，對於當代作家及其作品的評價，批評家很容易摻入情緒或情感的因素，也就是說難於做到審美評價過程中的超功利。看得出，他的觀點也不是特別新穎，他也隻不過是重彈康德審美無功利的老調。但是，這段話卻鮮明地亮出了理解經典的時間性維度。當然，經典的形成是否有明確的時間下限，比如說“作者死後兩代人左右”，這個問題需要作進一步分析，不好貿然下決斷。

　　一般理解經典，都會說到經典流傳的永久性。劉勰在《文心雕龍宗經》中說：“三極彝訓，其書言經。經也者，恒久之至道，不刊之鴻論。”這裏也是強調經典的永恒性，也即它的“超時間性”。台灣學者黃俊傑先生曾提出過“超時間”的概念。他認為，在傳統中國曆史思維中，時間並不是機械地記載曾經發生過的自然事件，而是從曆史事件中繹出永恒的典律（如“道”、“理”等）或不朽範型（如堯、舜、三代），這些典範不受時間的影響，超越於時間之上。因此成為後世追慕學習的楷則，生命的意義就在於領悟這些超時間性的道德典範，並將它接引、召喚到人們所生存的時代。這種曆史思維方式在中國曆代思想家都有體現，而以儒家最為顯著。黃先生此論確實切中了傳統曆史思想尤其是儒家文化的精義，在這裏，“超時間”是一個被充入了價值內涵，從而能夠通行於時間三維的不變籌碼。所謂永恒的“典”、“律”，那就是能夠穿越時間的各種“經典”。黃俊傑還從東亞儒家思想脈絡來論述“經典性”，認為“經典性”的內涵包含三個方麵：一是社會政治的內涵，二是形而上學的內涵，三是心性論的內涵。在論述心性論的內涵時，他認為王陽明比劉勰更明確有力地指出了經典的永恒性或“超時間性”。王陽明說：“經，常道也。……通人物，達四海，塞天地，亙古今，無有乎弗具，無有乎或變者。是常道也。”這裏的“經”亦即“道”，它帶有普世性，能夠超越一切時間空間。黃俊傑認為，王陽明把經典界定為“吾心之常道”，也就是從心性論界定經典性。經典之所以能夠超越時空之限製，乃是因為經典中的“道”皆可一一具存並引證於每一位後代詮釋者的“心”中。

　　看來，古今中外的經典本質主義或精英主義者們基本上都會認同經典的“超時間性”，隻不過是論述的方式和角度不同而已。可見，在這類經典論者那裏，“超時間性”是“經典性”的核心意涵和價值體現，因為諸如精神深度、藝術價值、內在張力、原創性和陌生性等方麵還要受到具體的時代背景、美學旨趣和讀者因素等條件的製約，而“超時間性”則恰恰是可以跨越時代的。對於那些具體的經典性內涵來說，“超時間性”帶有形而上性，它是使得那些具體內涵真正體現自身價值的一個重要因素，因而也顯得更為根本。比如說莎士比亞的悲劇，大概除了托爾斯泰之外，很少有人否定他的經典地位，千百年來，人們通過各種形式留存、傳播和闡釋它的偉大的“經典性”，顯然，這就是一種毫無爭議的“超時間性”。但是，究竟是哪些具體的思想和藝術內涵造就了經典的“超時間性”，這是可以爭論且異說歧出的。

　　令人難堪的是，經典本質主義或精英主義者所持作自家寶藏的“超時間性”在解構主義或犬儒主義者那裏變成了一團虛幻的泡影。可以說，“超時間性”是不同經典論者之間最大的一個理論分歧。我想，假如說一個文本成為經典需要一段過程或者說需要時間，這是持不同經典觀的人都不會反對的。那接下來的問題是，究竟如何理解經典的時間性？這個問題至少包括兩個子問題：一、經典的確立（初步檢驗）需要時間；二，經典被確立後繼續流傳（重新檢驗）需要時間。在第一個問題上，經典本質主義者和解構主義者都可以接受。但在第二個問題上，兩者就開始分道揚鑣了。前者認為，文本一旦成為經典，它就獲得了穿越一切時間空間的通行證，具備了“超時間性”。所以，經典在被確立後的繼續流傳是不證自明的事情。而後者認為，經典是否繼續流傳仍然處於時間當中，充滿了偶然性。經典完全會因為外界各種因素的影響而降格為普通的文本，也就是說它不具有“超時間性。”

　　其實，解構主義者們並不是完全否定某一既定文本是經典這一事實，而是要從文本成就經典的外部因素和過程入手，揭櫫經典的偶然性和他律性，從而讓經典走下神壇，褪去頭上的光環。換句話說，解構主義者所做的工作隻是找到經典理念大廈下的那塊鬆動的石頭並拆解掉，從而使得整個大廈自行倒塌。這塊關鍵的石頭就是“經典性”。在解構主義者看來，“經典性”這個概念預設了經典的自律性和自明性，它是使得一個文本直接通向經典神壇的神秘令牌，而且，更為重要且不可容忍的是，經典性使得一個原本普通的文本永久性地占據著經典的寶座，也就是經典性的“超時間性”。實際上，這恰恰是有關經典爭論的一個隱性焦點。經典本質主義者認為經典具有“超時間性”，而經典解構主義者則認為經典是建構起來的偶然的東西，並不具有“超時間性”。經典對其他普通文本的宰製就是體現在時間宰製方麵，正是“超時間”引發了“超價值”和“超權威”。因為如果說某個文本在某一個時期獨領風騷（無論是因為什麽原因），大概大家都不會有異議。但是如果說某個文本永遠占據神壇，獨坐象征權威的交椅，那就有可能形成對其他更多文本的遮蔽（這裏麵也包含本可以成為經典的其他文本）。但是，似乎經典解構主義者的目的並不在於“皇帝輪流做”，而在於徹底摧毀經典秩序本身。

　　三 去經典化：時間的消解

　　英國18世紀批評家塞繆爾約翰遜認為，有一些作品的價值通過不斷被人發現和比較得到確認，而且，“對於這樣的作品，除了看它們是否能夠經久和不斷地受到重視外，不可能采用任何其他標準。”所謂“經久”和“不斷”地受到重視，就是經典“超時間性”的具體體現。但是，當代英國學者邁泰納對這一成說表示異議。他認為，假如經典就是經受了時間的考驗而留存下來甚至被不斷闡釋的作品，那麽，時間怎樣來檢驗藝術品的價值？它會提供怎樣的價值標準？因為，一個顯然的事實是，“時間本身並不起作用”，那麽，“假設時間的檢驗有效，是哪一些特殊的過程使它有效？……在一係列時期中發生了什麽使時間起作用的事？”泰納提醒我們，僅僅是留存下來這一事實並不能構成經典，因為這樣一來傳世之作的數量就會更多。但是，“不斷地受到重視”這一說法也不牢靠，因為“偉大作品和稱它們偉大的人之間不幸存在著一種緊密的關係”，它令人懷疑這“一切隻是一場騙局”。泰納甚至走得更遠，按照他的理解，對某一作品是經典的判斷不能僅僅停留在描述的層次上，還要有與作出這一判斷相一致的理由。他擔心的是，假如不同的時代都說某個作品是“經典”，但是解釋的理由卻五花八門甚至互不相容，那這個“經典”就不能成為嚴格意義上的經典，因為一部平庸之作也可以被不同的解釋妝點成為所謂的經典。不難發現，泰納是想在所有關於經典的闡釋評價中尋求一種共識，這種共識不僅僅是諸如“偉大”之類的描述性內容或者總體態度，而是作出這一判斷所依據的一致的理由。但事實上，盡管人們對於經典的偉大沒有什麽異議，但對於它們之所以偉大的原因卻存在相當大的爭論。在泰納看來，這種爭論並不是經典可貴的地方，而且，他還否定了經典可以常讀常新的說法，他認為某些偉大的作品的意義是十分明確的，“對它們的重新體驗到了某個程度以後隻是重複人們喜歡做的事而已，並不是要發現什麽新的內容”。

　　事實上，泰納並不是真的要否認時間的檢驗對於經典的意義，而是反對那些不負責任的騎牆派批評，“他們在牆上找到了舒適的位置，然後宣布隻有時間能決定一切。除非有人敢於發表意見，不然時間不會起作用”。換言之，對於經典的形成而言，時間既不能用在偉大作品與判斷者之間的惡性循環的騙局上，也不能浪費在後世批評家無聊的爭論上，如果時間真的可以檢驗作品，那麽“時間的檢驗的實質，就在於發現哪一些作品具有可以被稱為經典的優點，有益於我們的生活”。但遺憾的是，眼下達成這種共識的希望越來越渺茫，時間終究要成為一段毫無意義的自然耗散。就時間對於經典的意義而言，泰納的態度是曖昧的，一方麵，他不想依附成說，另一方麵又認為，經典確實離不開時間的檢驗。

　　泰納的論述能夠給我們以這樣的啟示：經典的形成需要時間，但這裏的時間並不是持續積累起來的數量化的時間，經典所要追求的是一種永恒性的內涵價值的時間。換言之，考察經典的時間，不能僅僅關注其持續的長度，更重要的是時間的價值維度，這種時間還帶有方向性，或者指向將來，或者指向過去。在前現代，經典的時間指向過去，過去構成了價值的精神維度。在現代，時間指向將來，時間呈線性往前伸展。其實，古今中外的經典本質主義或者精英主義者所持守的並不是時間的自然長度，而是時間的價值指向。中外文學史上眾多的複古思潮都認定，經典存在於過去，是經過時間檢驗並沉澱下來的偉大作品。複古觀念的時間性依據表現在以下兩方麵：一是人們對過去時間的美好建構；二是帶有意識形態性的循環時間觀。特別是在中國古代，這種複古意識尤為突出。所以，越是時間久遠的作品，就越不可動搖，越具有經典性。而越往後，則越是“格以代降”，一代不如一代。現代性時間則以一種直線向上、勇往直前的矢量性和終極性代替了前現代的循環時間，過去的價值意義被轉移到將來的維度上。通過對將來某一個幸福時刻的期待，現代人拋棄了暫時的感官快樂的誘惑，堅持並忍受著現實的苦難，等待將來的永恒的實現。這是自帕斯卡開始的西方現代知識分子思考有限與無限之關係的一個基本價值向度，這背後就是現代線性時間觀。英國現代著名社會學家齊格蒙特鮑曼對此有精深的論析。他發現，現代人有兩種策略可以臻達“不朽”或者“永恒”，一是“集體性的”，即成員以犧牲自身的永恒生活為代價，來讓“教會、政黨、事業單位”等總體獲得永恒；二是“個體性的”，英雄、領袖們將自己的名字鐫刻在現代民族國家的曆史上，作家藝術家們則通過創作讓後世的人們永遠銘記自己。

　　鮑曼關於個體不朽尤其是作家藝術家的論述給了我們一個重要提示：在現代社會，經典存在的依據仍然是時間，隻不過不再是自然綿延的數量化時間，而是帶有明確目標指向的價值時間。作品的創作和經典的形成乃至流傳，目的是為了實現個人的不朽以及永恒，因此，經典帶有個體救贖的意味。在前現代社會，傳統的循環時間觀和對過去的夢幻式重構使得過去的經典具有無法僭越的權威和地位，經典的功能在於垂範後世，澤被百代，它使得一個民族的曆史連續性得以維持。因而，經典具有世代賡續的使命。由此，無論是前現代還是現代，經典的存在都與時間緊密相關。甚至可以說，沒有對時間意義的深刻領悟，我們就不可能真正理解經典。

　　在後現代語境下，人們的時間觀發生了重大的變化，從而也影響到對經典的理解和態度。和前現代與現代不同的是，後現代不是強調經典性、經典化，而是針鋒相對的提出“去經典化”。導致這種“去經典化”觀念的原因有很多，而且是相互糾纏在一起的。比如解構主義、女權主義、後殖民主義、大眾文化、消費主義、圖像理論等等，在去經典的問題的上，這些理論都顯示過各自的神通。本文的思路是，如果將思維的觸角伸向時間，我們又怎樣理解“去經典化”？也即是說，在時間的視閾中，發生了什麽事情使得經典變得不再重要？經典和時間的關係發生了怎樣的改變？

　　與前現代與現代相比，後現代的時間觀念發生了深刻的轉變。最突出的一點就是時間的連續性遭到破壞。現代時間是按照過去、現在、未來的序列往前發展，這是一種空間化了的時間。按照鮑曼的理解，現代時間結構了空間，它按照線性的空間軌跡向前伸展。但是，到後現代，這種持續性受到了質疑。在消費主義甚囂塵上的情勢下，人們不再為過去傷情累神，也不再對未來充滿希望，他們隻關注當下和現在，沉迷於瞬時的娛樂快感。前現代和現代不可分割的綿延性時間被切割成互不關聯的斷片，時間的連續性被破壞了。正如鮑曼所說：“後現代境況有一個總體特征：它摧毀了時間，並使得對於可以無限擴展的時間流的感知凝結成對現在時間的體驗，或者將其分割為一係列自足的片段，而每一個片段都是短暫瞬間的強烈體驗，並且盡可能徹底地與其過去及其未來的後果分割開來。”這種被分割開來的“現在”與速度和同時性結合在一起，成功實現了對消費主體的時間暴政。在信息技術社會中，時間變得無所不在，充盈於生活的每一個點滴細節之中，它的價值被前所未有地誇大了，“時間就是金錢”、“時不再來”等等，成為信息技術時代最具警示性和壓迫感的時間宣言。恰如詹姆遜所言：“今天時間是一種速度功能，顯然隻有按照它的速率或速度本身才能理解：仿佛舊的柏格森關於量度和生命的對應，即時鍾時間和生命時間的對應，已經與虛假的永恒性或滯緩的持久性一起消失。”時間喪失了連續性和持久性，也就喪失了曆史維度，對此，海德格爾深表憂慮：“時間隻不過就是速率、瞬間與同時性，而作為曆史的時間卻已經從一切民族的生活之中消失了……”

　　二是時間的永恒性被置換。破壞了時間的連續性，抽空了時間的曆史內涵，時間就變得輕盈了。但現代人似乎並沒有完全擺脫對“永恒”的追慕，隻不過這裏的“永恒”不是靠漫長的等待和煎熬得來，而是在短暫的瞬間就獲得。實際上，時間的永恒性已經被成功置換了。鮑曼區分了兩種現代性，在現代社會中，現代性表現為不斷進步勇往直前的宏大的計劃，時間呈現為空間的模式，亦即按照過去、現在、未來的序列往前發展，人們默默地忍受和堅持，等待著將來某一個幸福時刻的降臨。也有可能有人會迷失方向或者不能到達終點，但是這隻能歸咎於個人自身的知識和毅力，而那條由特定時-空結構起來的既定路線並沒有錯。這裏的現代性被鮑曼稱為“固態的”或者“沉重的”現代性。而在後現代社會中，時間不再受空間的支配，它已經逸出了空間僵硬的外殼，變得輕盈靈動了。時間也不再具有方向性，鮑曼說：“時間一旦被隱藏，它就不再是一個向量，不再是一個帶有標誌的箭頭，不再是一個有方向的流程--時間不再結構空間。”時間沒有矢量性，就不可能導向某一個終點時刻，虛幻的永恒被每一個當下的瞬間代替了。由此，時間成就了它自身，它通過誇大瞬時的容量來展現其價值。鮑曼用“液態的”或者“輕盈的”現代性來指稱這種後現代性。他在《流動的現代性》一書中說：“如果‘固態的’現代性把永恒持續設想為主要的目的和行動的原則，那麽，‘液態的’現代性就沒有讓這一永恒持續發揮多少作用。‘短期’已經取代了‘長期’，並把瞬時理解為它的終極的理想。在將時間提升到無邊無際的容器這一層次上時，液態的現代性卻液化了持續性，並讓持續性失去了價值，從而毀滅了它的意義。”取消了時間的持續性，人們不再把希望寄托在時間的數量遞增上，而是將每一個消費享樂的瞬時無限的放大，“瞬時……使得每一個片刻在容量上看似無邊無際；而且，無限的容量就意味著，對於從某一片刻--無論它是多麽的短暫，多麽的”一閃即逝“能獲得些什麽，這就沒有限製沒有止境了。”正因為瞬時的容量被無限誇大，“瞬間即永恒”的奇跡終於被創造出來了，但是，這裏的永恒與不朽已經不同於現代和前現代，由於拒絕了時間的持續性，所以永恒和不朽的觀念也被置換成了一種瞬時的消費經曆和體驗。

　　作為一種曆史流傳物，經典的形成和傳播依賴於穩定而持久的曆史意識，而曆史意識的建立又建基於連續性的曆史時間之上。伽達默爾認為：“古典型乃是對某種持續存在東西的意識，對某種不能被喪失並獨立於一切時間條件的意義的意識，正是在這種意義上我們稱某物為‘古典型的’--即一種無時間性的當下存在，這種當下存在對於每一個當代都意味著同時性。”這裏的“古典型”指的就是經典。伽達默爾從闡釋學的立場重新解釋了經典的曆史性存在，一方麵，經典表現為對持續性的意識，這是經典存在的時間基礎。而且，經典不局限於某一個特定時代，它能夠獨立於一切時間條件完成對自身意義價值的確證。所以，經典是“無時間性的”。另一方麵，經典的這種“無時間性”並不表現為某種僵硬的永恒律令，而是與各個時空條件下的闡釋者相互溝通，在每個具體的活生生的闡釋行為中展開其效果曆史：“古典型之所以是被保存的東西，正是因為它意指自身並解釋自身，也就是以這種方式所說的東西，即它不是關於某個過去東西的陳述，不是某種單純的、本身仍需要解釋證明的東西，而是那種對某個現代這樣說的東西，好像它是特別說給它的東西。……因此，古典型的東西確實是‘無時間性的’，不過這種無時間性乃是曆史存在的一種方式。”不難發現，伽達默爾是在經典存在的時間性中理解它的超時間性。經典的規範性和基本價值能夠克服時間的距離影響甚至規約後世的各種觀念意識，所以說經典是“無時間性”（或者說“超時間性”）的。但這種“無時間性”又在每一個當下存在，呈現為一種同時性。表麵上看，伽達默爾的觀點能夠將不同的經典觀從時間維度統一起來。“無時間性”是經典本質主義和精英主義所堅持的，“當下”和“同時性”又是後現代主義特別是解構主義所追求的，“無時間性的當下存在”不正好是兩者握手言和的具體表述嗎？實則不然。伽達默爾所說的“無時間性”和“同時性”是互為條件的，經典的規範性和特定價值要實現它的“無時間性”，必須等待各個特定時代特定闡釋者的參與活動的展開。經典的“同時性”意味著：它以一種開放的姿態隨時存在於闡釋者的當前，而闡釋者也主動投入到經典的時空中來，尋求深層次的交流對話。所以，這種“同時性”離不開時間的連續性（曆史時間），離不開對永恒意義的不斷追尋。這與後現代語境中的瞬間化片斷化的“同時性”大異其趣。

　　在後現代社會中，消費主義和享樂觀念的勝利擯棄了過去和未來，“現在”成了人們關注的焦點。但這也使得現代人陷入了一種無根的漂泊狀態。毫無疑問，沒有傳統，時間就會顯得輕飄，沒有曆史的厚重感；沒有未來，時間就會混亂，失去明確的方向。於是，在後現代的現實語境下，人們遭遇著一種“時間關係的主觀衝突化”，這也就是時間自身的相互對立，現在與過去、現在與未來、現在與現在之間的對立。在這樣的情勢之下，詩人不再擔負思考天人關係、溝通古今的重大使命，不再去直麵永恒、捫扣曆史的大門。詩人隻是木然地表現當下，一個純粹的沒有曆史厚度的“當下”。也即是說，“詩”不再去“思”。究其原因，正是時間的壓迫感和失序狀態造成的。在小說創作中，這種情況同樣存在。作家通過“消解過去、現在、未來的秩序性，從而營造一種時間的迷宮”，改變了中國傳統的敘事方式，寫作成了創作主體意識心靈的當下呈現。由於隻關注現在或瞬間的當下，創作便失去了曆史的縱深感。敘事成了一次沒有確定目的地的流亡，時間被片斷化，所指也失去了依傍，隻剩下語言能指的舞蹈，而經典的創造也成了一個永遠被擱淺的空洞計劃。不僅創造經典成了一種無法實現的奢望，就是閱讀過去的經典也成了問題。在時間壓縮、時序混亂、意義深度被削平的消費社會，人們不再願意在培養審美習慣方麵耗費時間。需要耗費心力和時間的文字作品被讀圖代替了，就算是還有文字性的作品被人關注，也不過是一些帶有刺激或消遣性的形製短小的各色篇什，而原有的經典作品要麽就是被無情篡改要麽就是束之高閣。在後現代社會，經典可謂命途多舛，前景堪憂。

　　結語

　　人們的時間意識關涉到世界觀、曆史觀和價值觀，時間意識的變化自然會引起一個時代的文化心理、曆史意識和價值取向的變動，因而，人們對經典的態度也會發生相應的改變。如果“經典性”的堅守可以概括前現代和現代人們對經典的態度的話，那麽“去經典化”則是後現代社會中經典所麵臨的困境。“經典性”最後表現於經典的“超時間性”，這種“超時間性”又建立在時間的連續性和永恒價值的基礎之上。“去經典化”即是為經典“祛魅”，是要抽掉經典大廈下麵那塊鬆動的石頭--“經典性”，而最好的辦法莫過於消解時間，打亂時間的秩序，破壞時間的連續性，讓“永恒”和“不朽”成為一句過時的謊言。可以說，相對於其他“去經典化”的招數而言，消解時間不是揚湯止沸，而是釜底抽薪。然而吊詭的是，時間根本就不能被消解，因為人是在時間中存在的，消解了時間也就消解了人本身，而退場必然會導致時間的無意義。所以，人們可能消解的隻是“舊”的時間體驗方式，經過一番喬裝打扮，時間又會在人們麵前重新亮相。後現代破壞了時間的連續性，過去和未來被拋棄或遺忘，時間對永恒和不朽的價值許諾也被取消。但時時都在“現在”顯現的“瞬刻”被填充了新的內涵，成為後現代人們的時間新寵。現代性時間中未來的終點時刻被移到了當下，前現代時間中“過去”的輝煌也被現時的“極度快感”所代替。盡管人們可以拒斥永恒消解崇高，但仍然不能擺脫生命的“有死性”以及有限和無限之間的尖銳對立，前現代和現代的問題依然存在。人們試圖通過非經典反經典來卸掉“永恒”、“不朽”所帶來的精神重荷，試圖通過解構經典來瓦解“超時間性”，這隻不過表現了人們對於實現這類宏圖大願的絕望，而這又反過來證明了經典對於生命時間的重要性。如此一來，後現代去經典化的時代風潮把人們帶入了一個更為複雜深邃的時間迷局之中。最後需要補充說明的是，經典之火並不那麽容易熄滅，如果經典真的是為了戰勝遺忘而產生的一門“記憶的藝術”（布魯姆），那麽，“死去”的經典也會在有朝一日重新“活來”，參與到當下的文化生活當中去。

　　（原載《文學評論》2009年第4期，有刪節。該文獲江西省第十四次社會科學優秀成果三等獎）