儒家官德論

第四節 哲學底據的再挖掘：“熟仁”之於“研幾”

　　儒家的“熟仁”，始終蘊涵著對於“研幾”的主體性活動。實際上，做人和做官，就是要不斷識得事物運動變化裏的契幾，才有熟仁之所為，它本身就構成熟仁的一部分。船山在這方麵是有哲學貢獻的，也可能超過了宋明理學的任何一位大家。這裏，我們將從船山哲學的體係裏，去考量他的“研幾”理論。

　　“研幾”是船山哲學的重要內容。“研幾”之學拓寬出船山哲學的特殊品格。在熟仁的理論裏，船山哲學是極富魅力的，而它恰恰連接著船山的“研幾”之學。考量船山的“研幾”理論，從儒家哲學立場來看，它既來自於傳統，又超拔於傳統。“研幾”之學，也奠定了船山哲學優秀的特定向度：在做人、在做官、在仕途中，它的魅力之所在。

　　中國有“研幾”之學的傳統。這一傳統最早由《周易係辭上》作過概述：“夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之誌；唯幾也，故能成天下之務。”基於《周易》“研幾”觀念，船山展開了其富有哲學品味的“研幾之學”。

　　1、從《周易》來的“研幾”之學。船山諳熟《周易》，努力把握和運用《周易》的“研幾”之理，成為船山“研幾”的淵源特色。在《周易係辭》，有二段有關“研幾”的原版，船山對此著意刻畫、著力闡發，也頗得《周易》之要領。這二段話如下：

　　《係辭上》：“易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之誌。唯幾也，故能成天下之務。唯神也，故不疾而速，不行而至。”

　　《係辭下》：“子曰：‘知幾其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。’”

　　大易之道，開始顯得無思慮，無作為，它寂靜不動，但是在綿綿不動裏包含了運動的起因和進行，成為天下通達的原因。唯有大易之道能夠達到這樣的至神狀態，除此以外，其他的恐怕都難以達到如此境地。由於大易之道的存在，聖人就要深研和探索大易之道存在、變化、發展的來龍去脈，這就是“幾”的道理。隻有深刻地研究“幾”道理，才能通達天下變化的原因；隻有把握了“幾”道理，才能成就天下變化的任務；研究了“幾”、把握了“幾”，就獲得了神化的性質，辦事做事，就會自然而然、水到渠成。

　　孔子感慨：“了解和把握‘幾’，是有其神化之效的！君子向上交往不會卑躬屈膝，向下交往不會失職瀆職，這是把握到了‘幾’道理。何謂‘幾’？‘幾’，是事物運動變化的端倪、萌芽、開始，預先把握‘幾’，是會有吉利的。君子依‘幾’行動，就會有好的開始，好的結局。”

　　作為正宗的大儒，船山從多個方麵展開和發揮了《周易》和孔子的觀點。其中彰顯了船山“熟仁”思想裏所擁有的特殊的哲學品味。

　　2、船山“研幾”的人生量度。船山致力於的“研幾”，意圖何在？船山對“研幾”作過多種解釋：《周易外傳》：“書》曰‘所其無逸’，研幾之謂也。夫乃以大通而集成矣。”“遭變事而知權，以研幾也，而固已早合於神矣。”《張子正蒙注中正》：“研幾，則審乎是非之微，知動靜之因微成著而見天下之心。”“君子精義研幾而化其成心，所以為作聖之實功也。”《張子正蒙注可狀》：“精者研幾精求，必求止於至善，惟精而後能一。”僅以此三段，就大致看出船山論“研幾”，主要是從人生論上說的，並通過三個向度展開陳述，即求通、作聖、至善：其一，“通於幾”。船山對於“通於幾”的深刻理解，涵蓋了船山哲學底蘊。他對《周易係辭上》的“夫《易》，聖人之所以極深而研幾也”一句釋謂：“深，者精之藏；幾者變之微有。極而至之研而察之者，神也。聖人之神合乎天地，而無深不至、無幾不察矣。故於《易》著之，以待天下之感，而予之以通。”這裏，反映出船山哲學在“研幾”“而予之以通”裏蘊涵了三個次的哲學思考。

　　第一個思考是“變之微”。深入研究、徹底把握隱藏在物體動靜裏麵的微妙端倪之處。在船山看來，由太和之氣形成的物體，是體用一體之物，其靜為體，其動為用，這是氣本論上講體用一體，其“幾”就是極為深至的研究所要把握的精義。並且認為，人生成功，就少不了把握了這個“幾”，船山看到了這個意思：“唯研其幾，而知體用相因之際，同異互成，其微難見，而靜有其體，動必有其用，則庶務合而歸諸道，無不可成也。”

　　第二個思考是“神也”。“研幾”，達到極深而研察，這是聖人之“神”處。這裏的“神”，是一種形象的比喻，意思是說，獲得了對於“幾”的真正把握，可謂就是達到“聖人之神”的境界了。在船山的哲學裏，聖人並不是不可及的，而是通過性與天道的“日生日成”而漸漸造就的。但是必須指明的是，所謂對於“幾”的真正把握，此“真正”的意思也乃是“神”處所指，就是把握到“研幾”的成人之道上，人在把握“幾”的過程裏達到與“天人合一”的神聖狀態。

　　第三個思考是“待天下之感”。天下萬物有內在統一性質，有共通之理，但是這一切的統一性和共通性是可以被人們認識和把握的，這其間首先要研究“幾”，因為在“幾”裏顯隱著天下統一變通之理，所以“幾”也非普通之幾，船山指出：“以知大始而作成物，故無深非其深，無幾非其幾，以速於應而妙萬物。”此“幾”乃成就萬事萬物的重要開始，以最快的速度適應事物的變化，就要深入“研幾”，這意味的是，這樣的“幾”，就必須要深入研究；沒有這樣需要深入研究的“幾”，也就沒有天下的“幾”。因此，“幾”乃維係住天下萬事萬物的變化所然所以然，研究這樣的“幾”，就是接近了聖學：“此聖學極深研幾，謹微以全天德事。”因此，結論就是：所謂“通於幾”，就是要在天下的萬事萬物變化裏去感悟和掌握“幾”，並順著這個“幾”去認識和把握變化中的“一”或謂“常”。對此船山點明：“通者，化雖變而凶相倚，喜怒相因，得失相互，可會通於一也。”而真正能夠把握到“幾”，就是實現了“天人合一”的理想狀態，這是“通”之的最高境界。在這個狀態裏，人的一切情感思索都會達到見幾而決“這可以說是達到了做人的最高尚最神聖的境界了。這不是什麽神秘莫測的狀態，而是一般的普通人都可以獲得的，問題就是要有”通於幾“的作聖之功。這就使”通於幾具了認識論意義。

　　其二，“作聖之實功”。在中國哲學裏，本體論與認識論具有一致性，而認識論根本上又具有倫理學意義。因此，一切有關本體論和認識論的討論，目的就是在成人之道上。船山也抱著如此哲學底蘊來挖掘“幾”義：“學聖之始，功在於見幾；蓋幾者，形未著，物欲未雜，思慮未分，乃天德之良所見。”又說：“存神以知幾，德滋而熟，所用皆神，化物而不為物化，此作聖希天之實學也。幾者，動之微，微者必著，故聞見之習俗一入於中以成乎私意，則欲利用安身而不可得，況望其德之滋乎！”“幾”能夠被天德良知所把握，知“幾”能夠促使德性成熟。這就是一種“作聖之功在於見幾”的成人之工夫。這裏有三個深度可以繼續看出船山成人之道在“知幾”層麵上的哲學品格。

　　第一個哲學品格是“盡性而於致隱”。所謂“知幾”，在這裏就是人心要深入研究事物人情變化的明顯處和隱蔽處，於此人就能獲得日日不斷進升的環境和動力。這就是“聖功”所在。船山以“不忘困勉之心”來加以證明：“義日精，仁日熟，則從心不踰，困之所得者深矣。然則處常而無所困者，將如之何？境雖通而一事一物之感，一情一意之發，嚴持其心，臨深履薄而不使馳驅，以研幾於極深而盡性於至隱，則安利之境，不忘困勉之心，聖功在是。”所謂“研幾於極深”，要求義精仁熟，這就需要在困境中嚴把此心，去獲得顯隱的深奧之“幾”。這一“聖功”，在船山的哲學裏就表現為“日生日成”的成人之道，而船山的哲學正是要顯示和研究這樣的“日生日成”的環境和動力。

　　第二個哲學品格是“知幾而正”。“正”，就是做人的端正，它離不開對“幾”的正確把握。這是從物欲動靜上說的。船山解釋張載“知幾而正”時指出：“小人之誘君子，聲色貨利之引耳目，急與之爭，必將不勝，惟靜以處之，則其不足與為緣之幾自見，故曰‘無欲故靜’，靜則欲止不行，而所當為之義以靜極而動，沛然勇為而無非正矣。”“聲色貨利”一類物欲，是人之需要，所以無可厚非，但是一味追求，急與去爭，所以在這一層次上就要有“靜以處之”的冷靜態度。另外，從動的角度看，物欲之生，必有幾微，這樣的“幾微”就必須對之深察秋毫，要明辨物欲的積極性和消極性，並以靜製動，用道義去克服物欲的消極麵，也用道義去扶正物欲的積極麵。這就是一種“聖功”，船山的哲學就是要彰顯這種正確的物欲道義觀。這樣的哲學是超拔於程朱理學的“存天理、滅人欲”和佛、老的“無欲論”，因而可以被更多的普通人接受。這裏關鍵的問題是正確把握和引導物欲之“幾”的性質。

　　第三個哲學品格是“德性之成”。船山的成人之道，說到底，就是落實到人的德性之成上。船山看出：成就德性，要把握“成性”之幾。性有善惡方麵，故幾也有善幾和惡幾，船山說得如是：“得失爭於善惡之幾”，正確的做法是：要成就善幾，走向德性。船山有如此評價：“性無不善，有纖芥之惡，則性即為蔽，故德之已盛，猶加察於幾微。”善性隨時會受到“纖芥之惡”的蒙蔽，所以在德性生成的進程中，要時時刻刻明辨洞察惡的蒙蔽之幾，隻有這樣，才能成就德性。這也是一種“聖功”，它是成德的開始，就如船山一再申辨：這是“聖功之始基，即天德之極致，下學上達，一於此也。”這又是“作聖之功，其入德之門審矣。”船山哲學整體上就是立於這樣的成性之說、成德之論、成人之道而極富獨特品味的哲學體係。船山的“性與天道”互動說正是這樣的一種卓越的理論。這一理論的關鍵之處就是認識和把握到成德之幾，促使德性的生成。

　　因此，結論就是：所謂“作聖之實功”，是經過“知幾”的認識活動，把握到了善幾並使之成為德性生成的內在動因。但是，德性生成是艱難和持久的，它要依靠人的不斷努力，“研幾”是深刻而又精細的“盡性而於致隱”的主體性活動，要有通達天下之幾的廣度和深度，就需要這樣的“大”而“深”之“研幾”，船山發揮《係辭上》那段“極深而研幾”深刻指出：“天下非特有幾也，析大而詳之，則幾矣。”“圖乎大而已幾，有所以至，而人莫測其即此而至，斯天下之神矣。是故至深者天下也，至幾者天下也。莫深於天下之誌，莫幾於天下之務也，故足以相因而底於成與通也。”天下的“幾”，是要靠人努力進行“大而詳”的探研才能把握的，要成就天下事業之誌，要通達天下變化之道，就要有“至幾”、“深幾”、“通幾”、“研幾”之“實功”，這是“知幾”的努力，這是“成與通”的路徑，船山挑明：“求其通，則深矣”；“溯所成，則幾也”；而“存其誌，盡其務，其不敢不忍於天下者，以是為極深而研幾也”。這“成與通”，也含成（德）性成人之中。

　　其三，“止於至善”。手段為目的服務。研幾精求，目的是達到善，就是成為一個有德性的人。所謂“通於幾”和“作聖之實功”，無非就是達到學聖成聖之境地。船山一再挑明這樣的觀點：“學聖者見幾精義以不違仁”；“是聖狂分於歧路，人禽判於幾希”；“顏子之所欲幾及而未逮也”，故“顏子）未造聖人之極致”。所謂“不違仁”，就是善始善終地與道、與仁在一起，也就是達到至熟至聖的“見幾精義”之境地，顏子未達“聖人之極致”，也與未達“研幾”之熟有關；有理性的“聖人”與沒理性的“狂人”，叉路口就在有無“研幾”上；人與禽獸之優劣也判定在這種細微的“幾”上。由“幾”上看出，船山這裏講的“止於至善”，有二層特別的意義：一是“研幾”出於至善的目的，是為了成人；一是“研幾”陪伴人的生生死死，人生，有好的開始，也要有好的結局，這就是與“研幾”善始善終。因此，具體分析這裏的問題，有三個方麵成為船山哲學在“研幾”中的精到之處，即“精義”、“誠幾”、“熟幾”此三說。

　　第一，“精義”說。船山有不少“精義”或“義精”之論，但多從“研幾”層麵而發。如說：“義精，則有以處凶懼而無不正矣。趨時者，與時行而不息，宵晝瞬息，皆有研幾徙義之功也。”“辨其幾，則已取義矣；而義必精而後盡理之極致，故進此而研之以充類至盡。”“不失其時者，順天下之大經，合於時之中道，研幾速而徙義精，一於正也。”甚至船山還籍此運用於政治道德層麵來進一步指明精幾之義的重要性：“此屈伸相感之幾也。故堯有不肖之子，舜有不順之親，文王有不仁之君，周公有不軌之兄，孔子有不道之世，皆惟其時而精其義，歸於大正。”“研幾”要“精義”，是船山看到了事物變化的複雜性和多變性，而且人事萬物會向善惡好壞兩個方向轉化，更重要的是，船山看到了“幾”變化會產生的外在現實性：“幾，動而應以所精之義，複於外也。”同樣，“研幾”獲得了其“精義”，也會轉向成功的外部事實。“幾”的這些重要性質，船山從行為正當性上加以“止”字確認：“行而不爽其止之正，止而不塞其行之幾，則當所必止。”這就為“研幾”的“精義”說，提供了“止於至善”的理由。因為成人之道，說到底，還是行動上的哲學理論。

　　第二，“誠幾”說。船山連接“精義”，引入“誠幾”說：“義精而誠立”，“誠立而幾明”。行動上的哲學理論並不是單向的理論，研幾是結合“精義”、“誠幾”的互動，並且是性與天道、天道與人道、主體與客體的相互結合，也就是內與外的相互結合。這裏的“誠”，船山就是從這種內外結合去規定的：“合內外者，化之神也，誠之幾也。”這就為“誠幾”找到了主客觀基礎。船山很欣賞張載的“性與天道合一存乎誠”，並給予這種性質的解釋：“誠者，神之實體，氣之實用，在天為道，命於人為性，知其合之謂明，體其合之謂誠。”與船山的“太虛之和氣必動之幾”連接起來看這個解釋，“誠幾”就沒有任何的神秘主義色彩。“誠”是主體客體相互作用的狀態，而這一狀態的進程裏存在事物發展的“幾”，人們在這一狀態下進行的“研幾”活動，就包含了二個重要規定：一是必須始終保持自身與外在的相互結合，做到了這個秩序，就是“誠”了；進入到了這個“誠”之狀態，“研幾”本身就成為了成人之道，就成為了德性生成的內在因素。二是“幾”有客觀性，它存在於事物當中，是氣之運動的“用”，人要按照氣之運動的規律去“研幾”，在這個意義裏，“誠幾”實現了主觀與客觀的統一。這就達到了“研幾”的“止於至善”。這是船山哲學的唯物主義性質上嵌入了辯證法原則去闡釋德性生成的成人之道，很具獨特性，它遠遠高拔於在“誠”問題上比較多的傾向於唯心主義和神秘主義的宋明理學，因為這批宋明理學家們對於“誠”，也是極為注重的，而且也是闡發得最廣泛的基礎性的哲學概念。

　　第三，“熟幾”說。船山肯定：“義精仁熟”。精義誠幾，關鍵要“熟幾”。儒家有“熟仁”之說，船山納“幾”於熟仁之中，看出“熟幾”之於熟仁的重要性質。船山多有如此申辨：“知幾，德滋而熟”熟之（幾）則聖，聖熟而神“而”此言學聖之始功在於見幾“在儒家那裏，熟仁主要是從成人之道上說的。熟仁是至聖境界，也是聖人指標。而在儒家聖人係列裏，孔子是聖人，其弟子顏淵未達聖人，就在於欠熟仁之幾的把握。有人就這樣評論過：顏子未達（聖人）一間，亦隻是欠熟耳。”曾國藩）細究其委，原來是：‘研幾’工夫最要緊，顏子之有不善，未嚐不知是研幾（至熟）也。“孔子始終不違仁，而顏子是”三月不違仁“兩者的確有著熟與不熟之異，異在何處？異在”研幾“的熟與不熟。如孔子事事能”止“而正中，而”顏氏求龍德正中而未見其止“張載語），船山評道，這是”顏子之所欲幾及而未逮也“顏子有聖人之體，卻少了聖人之極致的地方，船山讚同張子說”顏子好學不倦，合仁與智，具體聖人，獨未至聖人之止而。“並作了這樣的解釋，來闡明顏子欠”研幾“之熟的原委：顏子之好學，不遷怒，不貳過，養其心以求化於跡，則既誌於仁，抑能通物理之變而周知之，具聖人之體矣。未極乎高明廣大至善之境，以貞萬物於一原，故未造聖人之極致。”船山講到點子上了：顏子未至聖人之止就在於欠“研幾”之熟也。張載、王船山和曾國藩會有如此相同的此番感慨，一定是有道理的。這個道理就是共鳴於顏子“研幾”之熟不夠也！當然，儒家這是以聖人的境地和標準來衡量顏子，這雖然是一種成聖的境界，但是它也是一種成人之道，熟幾之於熟仁，對於聖人、對於普通人，在成人之道上，同樣具有一般意義。因此，結論就是：止於至善“成為”研幾“之目的，使船山對”研幾“的分析，在成人之道上加以廓清，給予善惡上分辨：善惡分趣之幾”目標是在“精義誠幾”和“熟仁”中鎖定學以至善的“研幾”之道：學以窮理而成身，察理於橫逆之中，則義精而仁弘，求己以必盡之善，則誠至而化行，乃聖學之極致。“研幾”是為了使己成善的，又是學會與仁善始善終。在這裏，實際的哲學意蘊是：船山精致地規劃了儒家學聖之道與成人之道在“研幾”中的內在連接。這一連接可以用船山“研幾”的“為己”和為人之辨裏找到他更新穎的看法。

　　3、“研幾”的為人與為己。船山看出：研幾，有為己與為人之分。他指出：“極深而研幾，有為己、為人之辨焉。深者，不聞不見之實也。幾者，隱微之獨也。極之而無間，研之而審，則道盡於己而忠信立。忠信立，則誌通而務成，為己之效也。求天下之深而極之，迎天下之幾而研之，敝敝以為人而喪己，逮其下流，欲無為權謀術數之淵藪，不可得也。”在船山看來，有為己的“研幾”，它是立誌於成人之道，立足於“道盡於己”的努力，由此獲得德性的生成（“忠信立”）和事業的成功（“誌通而務成”）。相反，有為人的“研幾”，為“研幾”而“研幾”，為迎合他人的喜愛而“研幾”，甚至為了“權術”而“研幾”，這是喪失了自我獨立價值和德性主體價值，這樣的“研幾”不是出於造化自己德性，而是虛偽、做作、眉俗、下流的“研幾”，不是成善而是成惡的“研幾”，不是堅持而是喪失了個人存在的獨立性和主體性。從“研幾”中得出這樣的結論，表明船山的哲學是極富啟蒙精神的，是蘊涵了本體論、認識論、倫理學、政治論內在聯結的哲學，他把“研幾”定位於人生論上，並且通過“研幾”的“為己”性質使他自己的哲學成為在中國哲學曆史中最富積極性成果的成人之道。

　　結合整篇中船山的“研幾”觀點，再提煉出船山“研幾”之學中的“為己”程序，以擴展我們業已的分析和結論。“為己”，就是要從“研幾”裏首先發現“幾”的本體意義，即太和（氣）動靜之幾，“天地大用之幾也”，它是運動變化的端始，蘊涵了物事人事變化的好壞、方向和途徑；其次，接著基於此，要認識到“幾”具有道德意義，即“決之於幾微，善惡得失判為兩塗”；對於人事方麵說，要發現人善心中的“幾”因素，就是惻隱之心：“初幾之動，惻隱之心”，有了惻隱之心，就有了向善發展的“幾”，即萌芽和開始；再次，兩者合之來論，就是一切發展，物事的和人事的，都離不開這種“幾”因，“為天心始見之幾”、“而特在初幾之貞一爾”、“幾之所必動也”。“為己”的“研幾”，就是這樣三部曲、三環節、三層次，經過這樣的“研幾”程序，船山展開了其豐富內涵的“研幾”之學，為儒家的成人之道開出了新穎的理論緯度和實踐向度，也從而使得船山哲學既來自於傳統，又高拔於傳統，尤其是經曆了他的“研幾”之學的擴張和證明。因為其中有個哲學的本體論證明，即他是從氣本論上說“幾”的。

　　船山有氣本論的哲學性格，船山從氣上為“幾”找到基礎。在船山看來，“幾”因存“誠”，恰在“氣”。也就是說，船山哲學的氣本論傾向，通過“研幾”，更加深化了這種氣本哲學的具體性和深刻性。船山在解釋《係辭上》這段話，緊緊抓住“天下之至神”在於“誠”之“幾”，其中是由於“氣”的內在關係。船山釋謂：“天下之至神，誠之至也。健而誠乎健，順而誠乎順，絪緼而太和，裕於至之原，精粗、本末、常變皆備於易簡之中，故相感者觸之”。“相感者”乃“幾”，有“幾”則有“誠”。是由於“氣”的存在。這裏船山用“絪緼而太和”道明“誠乎健”“誠乎順”，是出於氣的動靜變化。“幾”乃氣之動靜變化的微妙之處，而“誠”就是去把握這“幾”的動靜開端。船山引周敦頤“誠幾神”說道：“謂誠則幾，誠之幾則神也。”這裏船山與周子在“幾”觀上具有哲學信念上的細微差別是，周敦頤說“誠幾神”，歸結於主靜，而船山歸結於動靜本體的相互變化之中。周敦頤《通書聖》言：“寂然不動者，誠也。感而遂通者，神也。動而未形，有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、幾曰聖人。”《通書思》又言：“無思，本也；思通，用也；幾動於彼，誠動於此，無思而無不通，為聖人。”這裏把“寂然不動”和“無思”作為“誠”的本質和內容，以此為基礎提出了“主靜”學說，在《通書》專門論“誠幾”的《誠幾德》周子指出：“誠無為，幾善惡。德，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。性焉安焉之謂聖，複焉執焉之謂賢，發微不可見、充周不可窮之謂神。”誠是諸德之本，誠發而中節，即為五常。在周子看來，誠是一切道德行為的根源，所以此“誠”，乃與《太極圖說》的“五性感動而善惡分”及“聖人定之以中正仁義”、“主靜立極”的宇宙本體相一致。它也與《周易》思想相結合。通過誠、神、幾的證明，周子作出了“主靜”的道德修養，如《通書聖學》說：“聖可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請問焉，曰：一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥，庶矣乎！”說船山與周子在這裏的“細微”差別，周子也是從《周易》發揮而來的觀點，《通書誠上》言：“誠者，聖人之本。‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。’元亨，誠之通；利貞，誠之複。大哉《易》也，性命之源乎！”在周子看來，“誠”乃聖人之根本，以《易傳》萬物由始的“乾元”作為“誠”的本源，此“誠”即天道、人道的合一，純粹至善的本性，道德性命的根源。黃宗羲說得一語中的：“周子之學，以誠為本，從寂然不動處握誠之本，故曰主靜立極。”同樣出自《周易》，船山觀點的優點之處，就在於氣本上說，而周子在“無極而太極”上說，因此船山的“幾”說比周子的更加具有運動的辯證性質，周子從中得出“主靜”，而船山得出動靜中的“誠”、“幾”、“神”。

　　從氣上說“幾”，前引船山“絪緼而太和”，就是“氣”的一種說法，“絪緼太和，合於一氣”，而“幾”即從氣上來看的，船山這樣形容“天下之物”是“太和所屈伸之化，既有形而又各成其陰陽剛柔之體，故一而異。惟其本一，故能合；惟其異，故必相須以成而有合。然則感而合者，所以化物之異而適於太和者也；非合人倫庶物之異而統於無異，則仁義不行。資天下之有以用吾之虛，《鹹》之彖辭曰：‘觀其所感而天地萬物之情見矣。’見其情乃得其理，則盡性以合天者，必利用此幾而不容滅矣。”張載說“二端故有感”，氣有陰陽二端，船山釋其謂：“健順剛柔，相須以濟，必感於物以生其用，而二端本太和，感之斯合矣。”有感則有合，感起於幾，都是氣上說的。《周易》的《鹹》卦，主旨是陰陽二氣相互感應，如張載說：“感即合也，鹹也。”對此船山感悟：“至虛之中，陰陽之撰具焉，絪緼不息，必無止機。故一物去而一物生，一事已而一事興，一念息而一念起，以生生無窮，而盡天下之理，皆太虛之和氣必動之幾也。”“幾”乃屬於“氣幾”也。

　　船山對張載《張子正蒙太和》極為重視，稱其為“道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作聖之功，下學之事，必達於此。”此段話可分二截看，從“道”到“性”，是從“氣幾”角度說的，這裏，船山似乎已經挑明了認識到“氣幾”的重要價值；從“作聖”到“下學”，是從“人道”角度說的，它更有意義的是，船山把“氣幾”（天道層次）轉化成“作聖”、“下學”（人道價值），實際上就是船山實現了把天道轉化為人道，船山相信：“道一也，在天則為天道，在人則有人道。”所以，船山並不是就“氣幾”而論“幾”，其實質在於解釋“幾”的人道方麵的重要性。看一下船山在《太和》中的強調：“皆陰陽和合之氣所必有之幾，而成乎情之固然，猶人之有性也。”陰陽二氣相合運動，必有幾微，而人之性情相合運動，也必有幾因，“此言天地人物消長死生自然之數，皆太和必有之幾。”從天道到人道，從氣幾到人幾，船山點到極是，便在成人之道上：“氣化者，一陰一陽，動靜之幾，品匯之節具焉。秉太虛和氣健順相涵之實，而合五行之秀以成乎人之秉夷，此人之所以有性也。”此“性”為德性，是成人之道之性，“則惟天有道，以道成性，性發知通”，“通”於何處？通在認識和把握“幾”上，這叫“通於幾”。這是船山對於“幾”哲學把握的的高明之處。雖然，在宋明理學的一批哲學家那裏，對於“幾”，都比較重視，也有的放在成人之道上，但是船山堅持在氣本論的基礎上講“幾”，講人生論，為其成人、當官說，找到熟仁的主客觀基礎，不至於使“熟仁”與“研幾”脫離，兩者的相互存在相互轉化，深化了儒家的熟仁之道，也為儒家官德理論提供了深刻的哲學基礎，因此，船山的這個“研幾”哲學考量，是很有獨特見識的。

　　§§第二十五章 王陽明論“熟仁”：意誌考量