儒家官德論

第三節 熟仁底據之考辨：新意發揮

　　船山“仁之熟”辨中包蘊的“身性踐履”，積澱在“神”、“化”、“安”、“聖”的成熟境界裏，船山充滿著向往和期盼。它勾畫出船山“仁之熟”辨中蘊涵著的底據存在，即“義精仁熟”之命題。船山一再申辨：“聖人之用心，至於義精仁熟。”“聖人義精仁熟，熟而入化之妙矣。”這“義精仁熟”，在“大而化之”中彰顯出“仁之熟”的真實走向，即成性而成聖。船山對此的證明是比較多向度的展開，充分且有根有據。

　　1、義精仁熟。船山籍《周易》解釋張子“乾》之九五曰‘飛龍在天，利見大人’，乃大人造位天德，成性躋聖者爾”一句說：“以《乾》道保合太和，曆危疑而時乎中，大人義精仁熟而至乎聖，此孔子耳順、從心之候也。”《乾》之九五位是最好的中位，是天德之位，是聖人之位，象征的是“義精仁熟”，猶如孔子“六十耳順”、“七十不逾矩”之熟仁境界。用孟子的話來說，就是孔子的“時中”和“從容中道”的寫照。當然，船山在這裏的重點把握是“成性躋聖”問題，張子說：“聖人用中之極，不勉而中；有大之極，不為其大。”船山認為，這正是仁熟的自覺、義精的鍛煉。它表現的恰是一種德性的成熟。船山解釋張子這段話說得如是：“仁熟則不待勉，義精則下學上達，不顯其大，曆乎危疑而成性，九五之德也。”至於張子說的“九五，大人化矣，天德位矣，成性聖矣”，船山找到了仁熟這個內在聯結，即表現為是德熟：“居德熟而危疑不易其心，及其至也，物自順之而聖德成矣。”

　　透過“義精仁熟”的內在聯結，船山認為，“熟仁”是“義精”的前提和基礎。船山明確指出：“仁熟則義自正矣。”“義精”是對理和禮的學習與把握，它需要靠熟仁之習。船山識得清晰：“神化之理，散為萬殊而為文，麗於事物而為禮，故聖人教人，使之熟習之而知其所由生；乃所以成乎文與禮者，人心不自已之幾，神之所流行也。聖人存神，隨時而處中，其所用以感天下者，以大本行乎達道……得其時中而人且不知，亦可以思聖人義精仁熟、熟而入化之妙矣。”熟之“妙”在何處？“妙”在“熟於天理”，求得個“窮理盡性之熟也”。這就達到了“聖人教人使之熟習”的一種“義精仁熟”的特殊境界，即接近於實現孟子的理想：人人皆可為堯舜。船山發現了儒家熟仁觀念裏所形成的成性理論中卻鎖定於性與天道合一的這一基本價值取向。船山如是說：“聖人）教者，所以裁成而矯其偏。若學者之自養，則惟盡其才於仁義中正，以求其熟而擴充之，非待有所矯而後可正。故教能止惡，而誠明不倚於教，人皆可以為堯舜，人皆可以合於天也。”

　　似乎船山又從儒家、尤其被張子本體化了的“誠”意識裏尋跡“義精仁熟”的主體性確認。“熟於天理”、“窮理盡性之熟”，此“窮理盡性”，張子確定為“性天德”，船山發揮為“與天同德，則天之化理在我矣。”船山一下子把“窮理盡性”拉回到“我”之主體性結構內，又認定這個“我”是“天之化理”的集聚和凝結。張子又把“天”的運行之道歸結為一個具有生生不息的氣化論意義中的“誠”。張子如是說：“天所以長久不已之道，乃所謂誠。”船山釋謂：“氣化有序而亙古不息，唯其實有此理也。”所以張子肯定：“故君子誠之為貴。”對此船山以熟仁之發揮：“實知之，實行之，終身之慕，終食之無違，信之篤也。有不誠，則乍勇於為而必息矣；至誠則自不容已。而欲致其誠者，惟在於操存勿使間斷，己百己千，勉強之熟而自無不誠矣。”至誠之道，在於不間斷的知仁行仁，做到終食之間無須刻違仁，一百次一千次萬萬次的知仁行仁，雖有勉強之熟，但也是熟仁的生生不息，而未熟則便有私心雜念所生，船山此說透徹：“欲罷不能而未熟，私意或間之也；行而不息，則成矣。”這就是人心中的至誠之道。

　　熟仁成為精義的前提和基礎，同樣，船山對“義精”走入仁熟之中的精蘊，從熟仁的方向作了頗有水準的挖掘。這一係列申辨似乎都集中到了這種方向的開拓：“學聖者見幾精義以不違仁”，義精在識得個見“幾”，它是熟仁之動因；“精者研幾精求，必求止於至善，惟精而後能一。”義精在“研幾精求”可至於成善而能與天合一；“君子欲窮神而不索之於虛，欲知化而不億測其變，惟一於精義而已，義精而德崇……求精於義，則即此以達天德。”義精在知曉個窮神變化，以至於達到對天德的始終把握；“義精而入神，則所動而施行者皆中存之天德”，義精在進入一種與天合一的“神化”境地；“擇之精，執之固，熟則至矣。”義精在“擇者，擇道心於人心之中。”這是熟仁的旨趣；《張子正蒙注至當》再有發揮：“義精而誠立，因時必發而皆當。”義精在確立好至誠之道，從而行為的得當就會出自熟仁之習；“聖功唯在精義，精義則入神。”義精在展開成聖的功夫而達到至熟的神化境地；“趨時，因時擇中，日乾夕惕也；盡利，精義而行，則物無不利也……精義以中，則自寢食言笑以至生死禍福之交，皆與天道相為陟降。”義精在如居《乾》九五“以中”天德之位，趨時而不失正中，盡利而不失正道，生活中的小事大事處理，皆與天道相致，這也且為仁熟了；“必於人倫庶物，研幾，精義，力行以推致其極，馴致於窮神，則天下之理得，而成位乎其中矣。”這段話似是對上述“義精”多向度開拓的高度把握，即“義精仁熟”，貫穿在人倫庶物的大事小事裏，“研幾”入於窮神知化而識得天下之理，成身成性在於性與天道合一的鍛煉（“力行”），而這一切就是一個“存誠精義”、“精義入神”、“仁熟則義自正”的相輔相成。

　　2、體用不二之境界。對船山“義精仁熟”底據之考辨，引發出船山熟仁觀念中蘊涵的實踐仁道的體用境界。孔子的熟仁觀念裏有個“仁之方”的“習仁”實踐辨識。孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”所謂“仁之方”，在孔子看來，就是實踐仁道的根本方法，首先自己要站得住，同時使別人也阻得住；自己要事事行得通，同時使別人也事事行得通。能設身處地的一步步行仁術，那就是實踐仁道的最好方法或途徑了。船山釋義出的是，孔子“仁之方”裏內含著熟仁是體用一致的蘊意。按船山訓義：“知仁之體，識仁之用，無終食之間可違也。”熟仁取“無終食之間可違”，就在“仁之為體固然也”，以仁之為“體”，則有“己欲立而立人，己欲達而達人”之用。《論語裏仁》議論過仁在實踐中的用力問題，看到習仁之熟全在由身於己的用力之中：“子曰：‘我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之。惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者也’。”船山依難、易之見識得此理：“然或有人果能一旦奮然用力於仁，則我又未見其力有不足者。蓋為仁在己，欲之則是，而誌之所至，氣必至焉。故仁雖難能，而至之亦易也。”熟仁，說到底就是一個奮然用力（“力足”）的問題，沒有“力不足”，隻有願不願“力足”。船山此段訓義似乎也證得《雍也》中指謂“仁者先難而後獲”的至用境界。

　　更深入地看，熟仁的體用不二，內蘊一個“體道之實”，即熟仁，是有“道”之底據的。《論語學而》言：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”船山釋謂：“言君子凡事專用力於根本，根本既立，則其道生。若上文所謂孝弟，乃是為人之本，學者務此，則仁道自此而生也。”仁即為根本，因為仁是體；仁是用，因為凡事須專用力於仁。學者務此體用，仁道就會自此而生。船山悟出“學者務此”之底蘊、之底據，乃為“學而又時時習之，則所學者熟”，這是“學之正，習之熟，說之深而不已”的熟仁之本根要求，是仁道自此而生的內在活力。船山這裏規定的“學之正”，強調的正是熟仁於學的底據所在。孔子說：“君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”意思是說，君子學欲其博，實欲其要，動必以禮，而守規矩，是決不背離（“畔”）道的。熟仁之習，緣由於“合於道”，這是船山對孔子“博學於文”的別樣看待，猶如船山闡釋孔子此段話而言明：“君子之為學，以求合於道也……文皆載道之文……禮皆修道之事，於其切於身者，尤體道之實也。”孔子感慨：“仁不遠乎哉！”船山闡發的“道”也有如此境地：“月盡其身心之力，依乎道之所著，而道豈遠乎哉！”仁也好，道也好，都在你的身邊，就在你的心裏，隻看你習之熟不熟。質言之：“義精仁熟”，成身成性，是有“道”之底據的。

　　船山從“義精仁熟”到“道”之底據的挖掘裏究竟把握了什麽？或者說，船山整個的論“熟”，真實意圖究竟置於何處？結論就是：船山“仁之熟”辨，其理論向度、實踐取向和終極關切，是達到天人合一中的人生之美，而這種人生之美展顯為德性的價值。透過船山“仁之熟”到“義精仁熟”之辨識，這“仁”即“道”，即體即用，即天道即人道。一方麵，“義精仁熟，熟而入化”，在“性與天道”（天人合一的一種具體轉化）的交互作用中，在成身成性的熟仁運化中，構築了我們始終不違仁、始終懷有敬仁為人們生存的德性自覺、並在不間斷的用力於習仁之熟的德性鍛煉中，造就我們的至善人格，走向和進入與天人合一的至神、至化、至安、至聖的成熟境界。另一方麵，由“義精仁熟，大而化之”的內聖進取到向外的不間斷努力中，由小到大、由淺入深、由始到終的“無違仁”，使精義入神、習仁之熟內化為一種成身成性的內在活力，那麽我們，不管是聖人還是普通人，都會在指向的人生路標裏成為船山所期待和守望的那種“日生日成”的仁熟之人格。而這一切的成熟都基於船山指向的德性存在開始：“生而存者，德存於我。”“我者德之主”。每個“德之主”，無論是小我還是大我，成人之道，為官之道，一概由此走來。