儒家官德論

第二節 “仁之熟”辨：做人和做官

　　發微孔孟的熟仁之觀，是船山的第一步。接下來更重要的是，船山由此闡發出他本人的“仁之熟”觀念。在此先需廓清的是：船山的“仁之熟”辨，是在性與天道之體用不二的思考中去界域並展開德性成熟的熟仁之道。他是如此清楚挑明：“身者道之用，性者道之體。合氣質攻取之性，一為道用，則以道體身而身成。大其心以盡性，熟而安焉，則性成。”熟仁之道，熟道即熟仁，仁道一體，道用身性成，仁熟心身安，歸乎“仁之熟”。做人和做官是不矛盾的，兩者本來就是一體的“不二”，所以，“仁之熟”，既是成人的，又是為官的，船山就是從這樣的“身者道之用”、“性者道之體”，“身成”、“性成”來展開這樣的特殊的人、官不二的內在根據，所以說它是有創意的。這在船山之前的“熟仁”檢討裏，還不多見到。

　　“熟”之何謂？船山在《張子正蒙注神化》如此規定：歸之於仁之熟。存神以知己，德滋而熟，所用皆神。以涵泳義理而熟之，不使間斷，心得恒存而久矣。這三段話，均是船山讀張載《正蒙神化》時引發的熟仁思考。船山對張載倍加仰慕，其中可能與張子堅定秉承孔孟淵源與別致闡發孔孟思想有關。船山充分肯定張子《神化篇》的“備言神化，而歸其存神敦化之本於義，上達無窮而下學有實。張子之學所以別於異端而為學者之所宜守，蓋與孟子相發明焉。”所謂“上達無窮而下學有實”、“與孟子相發明”似乎形象地在揭示這層淵源。而且張子《神化篇》一個中心主題就是以“神化”的哲理在闡述一個孔子、孟子以來討論的熟仁問題，船山悟得準確。張子所謂的“神化”，就是一個“熟”的問題。神化即大化，《神化篇》斷言：“大可為也，大而化不可為也，在熟而已。《易》謂‘窮神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。”船山展開的熟仁之辨，集中在以下幾點：

　　1、上達下學，莫妙於熟。上達無窮，關鍵在下學有實。何謂“實”？即謂熟。這是學者之功，猶如孔子終食之間不違仁的“易簡之功”。船山看到，時時刻刻始終不離開仁，這就是行熟仁之功：“歸之於仁之熟，乃示學者易簡之功，學聖之奧也。擇善固執，熟之始功，終身不違則熟矣。”這是聖人境界，但普通人也是可以達得到的，就是看他心有熟仁之功夫的鍛煉：“一其心於道而漸積以自然，則資深居安而順乎時，故學莫妙於熟，人之所以皆可為堯舜也。”因為聖人無非也是靠其自身不間斷的努力所致。船山例舉孔子道明：“仁熟而神無不存，則與時偕行，萬物自正其性命；故鳳鳥不至，河不出圖，而孔子之道自參天地，讚化育，不待取必於天也。”也就是聖人是“熟之則聖，聖熟而神矣，非果有不可知者為幻異也。”至熟境地有實學支持，決非“幻異”而已。張子對孔子三十而立至七十不逾矩講了一段精辟話似乎於此照觀，也從另一向度勾畫孔子熟仁之“易簡之功”：“三十器於禮，非強立之謂也。四十精義致用，時措而不疑。五十窮理盡性，至天之命，然不可自謂之至，故曰知。六十盡人物之性，聲入心通。七十與天同德，不思不勉，從容中道。”船山一語中的：“窮理盡性之熟也。”至於七十而從容中道，那更是熟中有熟了。

　　2、德滋而熟，熟仁知“幾”。習仁之熟，要在知“幾”，也是德性的積累。船山看出達於至熟境地的實學，似是一種“德之滋”的神化，就在於把握這種“神化”之“幾”。船山強調：“存神以知幾，德滋而熟，所用皆神，化物而不為物化，此作聖希天之實學也。幾者，動之微；微者必著，故聞見之習俗一入於中以成乎私意，則欲利用安身而不可得，況望其德之滋乎！”消滅私意首先在於消滅私之萌芽，其安身立命之處正在於貫徹一個熟仁功夫，去洞察私之萌芽，以增進德性生長，這一切的發生就是要求熟仁知“幾”。在船山看來，熟仁就是一種德滋的功夫，此功夫就在於見幾，也是學聖之始功。船山注釋張子“屈伸順理則身安而德滋”一句說：“滋，漸長而盛也。義明而推行之無所撓止，或屈或伸，無非理矣。時有否泰而身安，恒一於義，而心日廣、德日潤矣。此言學聖之始功在於見幾；蓋幾者，形未著，物欲未雜，思慮未飛，乃天德之良所發見，唯神能見之，不倚於聞見也。”“泰而身安，恒一於義”，就是德之所滋，在於發現“幾”因素，它靠“不倚於聞見”的“天德之良所發見”，這“天德之良”實屬“德性之知”。應該看到，船山的“德性之知”與二程朱熹的“吾之所固有”、“本自有之”的“德性之知”有別。船山講“德性之知”，是承張子“德性之知”而發。張子的“德性之知”，也著意在德盛仁熟基礎上所獲得的關於“神化”的認識。張子指出：“德性所知，不萌於見聞。”德性之知不依賴於感官，亦“非思慮聰明可求”，而是“德盛仁熟”、“養盛自致”的知識，即“勞神知化，乃養盛自知，非思勉之能強。”同理，“窮神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。”同樣在船山那裏，對“窮神知化”解釋，抓住的仍是：“存神以知幾，德滋而熟”。在這種理喻裏，船山把識知神化之幾視為“德性之知”內在規定的致知目標，並且把握住“德性之知”有與天道相通的自喻能力：“德性之知，循理而及其原，廓然於天地萬物大始之理，乃吾所得於天而即所得以自喻者也。”由是觀之，這“德性之知”的不斷“自喻”，一是顯示天道以精義熟仁為“窮神知化”的德性滋潤，二是識得德性與天下相通而起用者，即能把握神化之幾、熟仁之源。因而德性之知的“自喻”能力，張子與船山均以“天德良能”稱謂，並賦予其熟之自知。船山如此辨識：“天德良能，太和之氣健順，動止時行而為理之所自出也，熟則自知之。”

　　3、熟則不勉，大而化之。船山注釋張子“大而化之能不勉而大也”一句說：“熟則不勉”。“熟則不勉”之於“大而化之”，其價值取向究竟何在呢？船山挑明有三：一謂“熟則不勉”有至聖。船山肯定“大之熟”境界：“德盛仁熟，不求備物而萬物備焉，與時偕行，成乎性而無待推擴，斯聖矣。聖者，大之熟也。”這般的“大而化之”，“化”在熟仁至聖的德性自然，在成就德性的大而化之裏，去經曆熟仁的曆程，走向至聖的理想和境界。二謂“熟則不勉”有至神。船山肯定“熟則神”境界：“自大人而上，熟之則聖，聖熟則神矣……不雜乎人而一於天也。”熟仁至聖，才有聖熟而至神；這“至神”，意味人與天合一，它是大而化之的神化境界，其間的“仁之熟”卻是一以貫之的朝向“與天合一”的至神至熟。三謂“熟則不勉”有至安。船山肯定“熟而安焉則性成”境界：“成性者，成乎所性之善，性焉安焉之聖也。”性天之旨的相互授受，在性與天道的交互作用中的成身和成性，貫乎於熟仁之中，“安”也就在其中了。更進一步看，至聖、至神、至安，貴在熟而不勉的至恒之中。船山說的“以涵泳義理而熟之，不使間斷，心得恒存而久矣”表明，隻有熟仁義理不間斷，習熟有恒，才能“外利內養，身心率循乎義，逮其熟也，物不能遷，形不能累，唯神與理而與天為一矣。”隻有心中恒存“熟仁義理，身性踐履（仁之熟）”，經由成性成身，那麽，德性就存在於我們的心身與天的永恒合一之中了。由是觀之，熟則不勉產生的大而化之，在至聖、至神、至安的大化目標中，就在一個“熟”字裏涵蓋徹底。當船山讀到張子“大能成性之謂聖”一句時就概“熟”與之：“大則無以加矣，熟之而不待擴充，全其性之所能，而安之以成乎固然，不待思勉矣。神者，聖之大用也……聖與神則其熟而馴致者也。”這已經把“仁之熟”辨置於的“大而化之”在成身成性之底據上的涵蓋了。對此船山釋張子“大達於天，則成性成身矣”一句時蓋之於堯、舜、孔子一路走來的熟仁之道，說得如是透徹：“大而化之，仁熟而無土不安，合於天德之無不覆，聖矣。無所遇而不安於性，以成身也。故舜之飯糗茹草，與為天子一也；孔子之困厄，與堯舜一也。通乎屈伸而安身利用，下學而上達也矣。”這似乎也是對“上達下學、莫妙於熟”的著實寫照。做人與做官，在熟仁的底據裏，船山繼續作重要的哲學考量。