儒家官德論

第五節 熟仁，道義論化在實踐運用中的特例：為政之德的用意

　　前麵，我們已經指明孟子的“德慧術”與“善用易”，意在挑明孟子熟仁思想的特殊性和深刻性。孟子不言《易》但善於用《易》。其中的熟仁觀念，孟子試圖想說明的就是：道義論在政治實踐中的特殊應用，一種義務論精神具有的實踐嚴格性。

　　作為一名堅定道德義務論者，孟子借助於其中的熟仁觀念，展開和張揚其政治哲學思想中最具有代表性的為政之道，使儒家的道義論轉化為特定意義上的政治義務論，孟子著名的民本思想、春秋無義戰、畜君之道，皆是在熟仁之說引導下的道義論的特殊展開。孟子的這些敘述，更能向我們轉述出儒家道義論在實際中的具體展開和靈活運用。它既是孟子繼承孔子、子思的儒家觀念，更是在道義論意義指引下的經由孟子“善用易”闡發而得到以後儒家積極宏揚的官德原則，並且也成為洙泗之學的重要內容。這裏的孟子套路，我們理出一條官德的實踐嚴格性，在《易》中的這個“熟仁”精蘊，孟子有著精彩論證。因為熟仁不是抽象的，而是有著積極的政治道德內涵，它根本上擴展了這一“熟仁”的實質。

　　民本之論

　　孟子有著極為重要的民本觀念，我們已經熟知的那最著名的一句：“民為貴，社稷次之，君為輕。”孟子由此闡發出彼此相為映照的重民觀點：“暴其民甚，則身弑國亡；不甚，則身危國削。”“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。”“民以為大，不亦宜乎。”“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。”

　　孟子心胸中擁有的民本觀念及其所論，與《易》甚有淵源。對此二程從《周易》的感悟中領略到孟子的一片“苦心孤旨”而有所發微。二程解釋《周易，訟卦，九四》的“不克訟，複即命，渝安貞，吉。”謂：“四以陽剛而居健體，不得中正，本為訟者也。承五，履三，而應初。五，君也，義不克訟……既義不克訟，若能克其剛忿欲訟之心，複即就於命，革其心，平其氣，變而為安貞，則吉矣。命謂正理，失正理為方命，故以即命為複也。方，不順也。《書》雲：‘方命圮族’。孟子雲：‘方命虐民。’夫剛健而不中正，則躁動，故不安；處非中正，故不貞。不安貞，所以好訟也。”

　　所謂“方命虐民”，見之於《孟子，梁惠王下》。齊宣王問孟子：“賢者（王者）亦有此樂（指與民同樂）乎”？孟子十分肯定：“有”。並且發表了一番議論：“不得（此樂）而非其上者，非也；為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”在孟子看來，君王做得到與民同憂樂的，是法先王之舉；做不到的，應屬於君王諸候的萬民之憂。“方命虐民，飲食若流，流連荒亡，為諸候憂。從流下而忘反謂之流，從流上而忘反謂之連，從獸無厭謂之荒，樂酒無厭謂之亡。先王無流連之樂、荒亡之行。”“方”，逆也；“命”，王命，違背王命，暴虐百姓，使民業荒蕪，這是諸候的為政之憂。而一國之君主，處正位而不行正道，“從獸無厭”、“樂酒無厭”、“流連荒亡”，這是隻有君王之名而無君王之實，是其缺乏剛健中正的結果。所以孟子希望君王諸候回心轉意，能辨悟此理，複歸正道（“命”），向先王看齊（“法先王”），做到不失正道。這恰恰與《周易訟卦》之理相致。

　　按《訟卦九四》爻辭：“不克訟，複即命，渝安貞，吉。”意思是：爭訟失利，回心歸就正道，改變念頭，安順守持正道，可獲得吉祥。王弼《周易注》：“處上訟下，可以改變者也，故其咎不大。若能反從本理，變前之命，安貞不犯，不失其道，為仁由己，故吉從之。”王弼此注恰是發揮孟子“為仁由己”與周易“九四”爻辭的為政之道的蘊意。愛民重民是正道正理，違之則有爭訟；息訟，需要變化的恰是要求君王“反從本理”、“為仁由己”。君王為陽剛，《訟卦九四》爻以陽爻居卦第四位，於此變化為九五爻居卦第五位，即“九五”，而《訟》九五為“大人君主”之象，其德“中正”，高居尊位，陽剛中正，是孟子理想中的君王象征，如此的君王在孟子的心目中是做得到以民為本的，它恰屬於孟子仁政的德政理念。

　　孟子有言：“春秋無義戰”。此“義”有正義之解。孟子反對當時的非義之戰，但是也看到當時有符合他自身價值取向的正義之戰。也就是說，孟子從另一種向度規定和確認“春秋有義戰”，它具體可契入在孟子的民本觀念裏。《孟子盡心下》：“春秋無義戰。彼善於此，則有之矣。征者，上伐下也，敵國不相征也。”按王夫之訓義：“春秋》每書諸候戰伐之事，必加譏貶，以著其擅興之罪，無有以為合於義而許之著。但就中彼善於此者則有之，如召陵之師之類是也。征，所以正人也。諸候有罪，則天子討而正之，此春秋所以無義戰也。”天子僅僅出於討伐諸候而戰，則無義；如果是代表民心民意的征戰，則是義。而諸候征戰，隻要是出於正義，也可無須順從君命。

　　《周易》也有此義。孟子以“勸齊伐燕”理喻用《易》。《臨卦九二象》：“鹹臨吉無不利，未順命也。”意思是：感應於尊者而施行監臨，吉祥無不順利，說明九二並非僅僅是順從君命。二程發微孟子善用《易》此理：“未者，非遽之辭。孟子：或問勸齊伐燕有諸？曰：‘未也’。又雲：‘仲子所食之粟，伯夷之所樹與？抑亦盜蹠之所樹與？是未可知也。’《史記》候贏曰：‘人固未易知。’古人用字之意皆如此，今人大率用對己字，故意似異，然實不殊也。九二與五感應以臨下，蓋以剛德之長，而又得中，至誠相感，非由順上之命也，是以吉而無不利。”孟子與《周易》、《史記》用詞相異，但是其義理一致。二程肯定孟子在這裏的用《易》是在闡述孟子主張的為政之德的存在。

　　關於“勸齊伐燕”一事，出自於《孟子梁惠王下》。一次齊宣王問孟子究竟如何看待伐燕的“勝之”、“取之”？孟子以為，君王伐燕若“勝之”、“取之”，隻要合乎燕國之民的意願，則可；反之則不可。孟子向齊宣王坦陳：“取之而燕民悅，則取之……取之而燕民不悅，則勿取。”並且孟子數例出燕王暴政而應伐之的理由：“今燕虐其民，王往而征之，民以為將拯己於水火之中也，簞食壺漿以迎王師。”所以戰爭的正義性質取決於民意向背。這是君王正位之德的授受理由，也非“順命”可簡單解釋得清。二程以《渙卦彖傳》，更釋得此中的孟子“善用易”所包含的為政觀念。

　　《渙卦彖傳》：“王假有廟，王乃在中也。”意思是：君王以美德感格神靈而保有廟祭，說明君王聚合人心居處正中。《渙卦》講散，《序卦傳》：“說而後散之，故受之以《渙》，渙者，離也”；朱熹《周易本義》：“渙，散也，為卦下坎上巽，風行水上，離披解散之象，故為渙。”但“渙”而不亂，如物散而不亂，秩然圍繞於一個“中心”，必見自然文理。而自然文理，即謂“渙然而合”。“而合”，即謂聚集義處在王道之正中。何謂“王道之正中”？正中恰在樹立民本正義，如二程解釋“王假有廟，王乃在中”一句：“天下離散之時，王者收合人心，至於有廟，乃是在其中也。在中謂求得其中，攝其心之謂也。中者心之象。剛來而不窮，柔得位而上同，卦才之義，皆主於中也。王者拯渙之道，在得其中而已。孟子曰：‘得其民有道，得其心斯得民矣。’享帝立廟，民心所歸從也。歸人心之道，無大於此，故雲至於有廟，拯渙之道極於此也。”

　　“得其民有道，得其心斯得民矣”，或許就是“王乃在中”的象征意義。孟子此言出自於《孟子離婁上》：“孟子曰：桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也。”民之渙散，與王者執政有道與否有關。夏桀商紂失掉天下，就在於桀紂失掉正中之道；失掉正中，就是失掉民心向背；失掉民心，就是失掉“得天下有道”。孟子主張“仁政”，“仁政”就是離不開“王乃在中”的於民關切，王者正中，無疑於行仁政。凡是行仁政就會得到天下、守住天下。如孟子規勸梁惠王要行仁政時，作了一番“王乃在中”的議論：“地方百裏而可以王。王如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日休其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使製梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。彼奪其民時，使不得耕耨以養其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與望敵？故曰：‘仁者無敵。’王請勿疑。”在這裏關鍵的是，孟子勾勒出王者“在中”就在於得其民心而得其天下的路標、向度、方向。這是孟子的仁政理想，更是屬於其民本思想的典型。而這些論證的努力恰是與孟子的“善用易”分不開。

　　還需指明，“王乃在中”而“民歸之”，在孟子看來，它既是德治的為政之道，又是治國者需要解決“反求諸己”的問題。孟子是如何證明呢？孟子借助了《周易》，雖然他沒有使用一個《易》字。

　　《張載集橫渠易說係辭上》：“易係辭上》：‘鼓萬物而不與聖人同憂’，聖人之於天下，法則無不善也。然古者治世多而後世不治，何也？人徒見文字所記，自唐虞以（來論其治亂，殊不知唐虞以）上幾治幾亂，順歸之運數，有大（運）[數]，有小（運）[數]，故孟子曰：‘天[下]之生（民）久矣，一治一亂。’《係》之為言，或說《易》書，或說天，或說人，卒歸一道。蓋不異術，故其參錯而理則同也。”按張子釋《易》，一治一亂，也在中道可得。治亂之道，與天人同一個道，這也就是王者之道；王者應按天人之道而治理家和國，天、地、人三者一體一理，聖人就是按此體理治理家與國的，故有天下萬民同歸。而這一同歸之“運[數]”，在張子看來，正是孟子注入了一種“反求諸己”的活力而使自身能“參錯”天下而生民。然而孟子是任何借助了《周易》來展示其申辯的呢？

　　《家人卦上九象》：“威如之吉，反身之謂也。”意思是：威嚴治家而獲吉祥，說明上九先要反身自察以嚴格要求自己。治國先治家，治家先治身，《孟子盡心下》：“身不行道，不行於妻子；使人不以道，不能行於妻子。”自身不行道，就治不好家，管不好家人，這樣的人是不能夠承擔治理國家的重任。在《孟子》，孟子一再申辨這樣的觀點。《離婁上》：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”；“行有不得者，皆反求諸己，其身正，而天下歸之。”這類議論可以看作既是對孔子“為政以德”的承繼，又是對《周易》“反身修德”的照觀。《周易》多有申辨：《複卦初九象傳》：“不遠之複，以修身也。”《騫卦象傳》：“君子以反身修德”；君王“其身正而天下歸之”。“王乃在中”而“民歸之”，在《周易》、在《孟子》存在共通政治道德旨趣。而這一旨趣的共通性落實在君王如何“反求諸己”、“反身修德”的問題。於此就產生了孟子與《周易》“畜君何尤”的共鳴。

　　畜君何尤？

　　“畜君何尤”？“畜君”對於君王為政是沒有什麽害處的。所謂“畜君何尤”，是與孟子善用《易，小畜卦》有關。王夫之讀《小畜卦六四》的“有孚，血去，惕出，無咎。”他釋得如此：“有孚者，為九五之所信也。陰陽異而言孚者，二陽合而成《巽》，陽從陰化，故謂之《小畜》，則陰陽異而孚也。六四專任畜陽之事，而《巽》入之德，由九五與之相孚洽，不疑其獨異於陽而任之，乃能以孤陰止《乾》之健行，則陽實任己以畜，雖與三相違，有戰爭之象，而終不與兢，則‘血去’矣。‘惕出’，惕以出之也。一柔居柔，唯恐與陽不相入，上承九五剛中之德，而兢惕慎以出，此畜道之尤善者也。孟子曰：‘畜君何尤’，‘無咎’之謂也。”

　　“畜君何尤”，出自於《孟子梁惠王下》。孟子在積極評價齊景公（君王）與晏子（大臣）一段君臣之道的對話時，感悟此番“畜君何尤”：“昔者齊景公問於晏子曰：‘吾欲觀於轉附、朝舞遵海而南，放於琅邪，吾何修，而可以比於先王觀也。’晏子對曰：‘善哉問也！天子適諸候曰巡狩者，巡所守也。諸候朝於天子曰述職。述職者，述所職也。無非事者。春省耕而補不足，秋省斂而助不給。夏（人）諺曰：’吾王不遊，吾何以休？吾王不豫，吾何以助？一遊一豫，為諸候度。今也不然：師行而糧食，饑者弗食，勞者弗息。絹絹胥讒，民乃作慝。方命虐民，飲食若流，流連荒亡，為諸候憂。從流下而忘反謂之流，從流上而忘反謂之連，從獸無厭謂之荒，樂酒無厭謂之亡。先王無流連之樂、荒亡之行。惟君所行也。‘景公說，大戒於國，出舍於郊。於是始興發補不足。召大師曰：’為我作君臣相說之樂！‘蓋《徵招》、《角招》是也。其詩曰：’畜君何尤？畜君者，好君也。”齊宣王問孟子，君王何以憂樂同在？孟子主張應與民同憂樂，並且引齊景公與晏子的對話，意在引申出“畜君”之道。

　　“畜君者，好君也”。《周易小畜卦》有此議題。馬振彪《周易學說》引李士珍曰：“孟子》曰：‘畜君何尤？畜君者，好君也。’臣能畜君，君能從臣，所以亨也。”《小畜卦》由下乾上巽組成，象征“小有畜聚”。《小畜》卦旨，揭示事物發展過程中由“小畜大”、由“陰畜陽”的道理。畜聚的主體是“小”者、“陰”者；畜聚的程度是微小、不過甚。“小有畜聚”是至美之德，卦辭以“密雲不雨”喻之：強調“小”、“陰”，隻是在適宜的限度內畜聚“大”、“陽”，以略施濟助為己任，形成濃雲而不降雨的情狀。也就是說，陰聚陽而不製陽，猶如臣畜君而不損君，於是“小畜”可致“亨通”。以六四爻辭為喻，與六四如君臣相得，誠信相推，成為“畜”與“被畜”之間最完美的象征。《小畜六四》爻辭：“有孚，血去惕出，無咎。”意思是：陽剛施予誠信（“孚”），於是離去憂恤，脫出惕懼，必無咎害。孚，誠信也，指九五施信於六四。說明六四當小畜之時，柔順得正，為一卦“畜陽”之主，此時九五剛健中正，下施誠信於六四，故曰“有孚”；而六四既獲九五下施之“孚信”，又以柔正承陽，畜陽有道，故能脫離憂懼，無所咎害。其中臣畜君之理，《周易折中》引項世安說明：“以陰畜陽，以小包大，能無憂乎？獨特與五有孚，故能離其血惕，去而出之，以免於咎。臣之畜君，必信而後濟，非與上合誌，不可為也。”

　　“畜君”寓意畜養君王的德性和德行。孟子舉齊景公與晏子一席談話，意在說服齊宣王要“與民同憂樂”。在孟子看來，晏子規勸齊景公恰是給予景公灌輸一種為政之德，屬於扶君之悅。此種義亦如王夫之釋謂：“而召太師曰：‘為我作君臣相悅之樂。’君臣之相悅，悅以民也。民悅而君臣胥得，言者之情暢，行者之誌快，而民受之者之心更愜也。其樂至今猶有傳者，則用舜之《招》，而以徵、角為聲之主，其以勤於事而宜於民，與此二者相得乎？其升歌之詩有曰：‘畜君何尤？’言畜止其君之邪心而引之正道，君且悅焉，而何過乎？”事實上，綜觀《孟子》一書的字裏行間，可尋跡到孟子奔走於列國之間而不時張揚其“畜君”心切。在此看出，孟子認為，君臣雖位不同，但誌相同；君臣應以相互誠信對待，似乎蘊含一層平等意識。

　　統攝《小畜》卦義，陸德明《經奠釋文》訓“畜”為“積也，聚也”；陸又引鄭玄曰：“養也”。《周易程氏傳》以為，《小畜》卦的六四是“能畜群陽之誌”，故“謂以小畜大，所畜聚者小”，表明此“聚”可以養物。聚養一致，聚為用養為體，畜君為養君設計，而孟子試圖為此嵌入他的設計理念，即養出一種仁政籌劃中的“熟仁”境界。

　　說到為政之德：孟子與《周易》是有通理。孟子從為政之道上看到善養浩然之氣的特殊價值。揭開它與《周易，震卦》的意義相融，可以看出孟子善用易的儒家真立場，即修身而治國的內聖外王路線。

　　王夫之讀《周易震卦彖》一段“出可以守宗廟社稷，以為祭主也”釋得如是：“能保守其身以保家保國，不知心一閉塞，則萬物交亂於前，利欲乘隻，而日以偷窳。唯使此心之幾，震動以出，而與民物之理，相為酬酢而不寧，然後中之所主，禦萬變而所守常定。孟子之以知言養氣而不動其心者如此。”治國保國，仕者應以“知言養氣而不動心”為修身的基本條件。王夫之從《震卦》點破此。《震卦大象》：“洊雷震，君子以恐懼修身。”君子為政應重視正心修身，這是儒家的一般立場，也是《周易》和孟子的基本立場。關於這一條記錄，看一下張載研讀《周易》的《橫渠易說》的若幹記載：

　　讀《係辭上》：“知德之難言，知之至也。孟子謂‘我於辭命則不能’，又謂‘浩然之氣難言’，《易》謂‘不言而信存乎德行’，又以尚辭為聖人之道，非知德，達乎是哉？”（按：知德而要達德）讀《係辭下》：“易》）困，德之修也。困而不知變，民斯為下矣；不待困而喻，賢者之常也。困之進人也，為德辨，為感速，孟子謂‘人有德慧術智恒存乎疢病’。以此。”（按：知困而要修德）讀《大畜》：“無妄》之疾，疾病無妄之謂也，欲妄動而不敢妄，是則以無妄為疾者也，如孟子言‘有法家拂土’，是疾無妄者也。”（按：畜君無妄之德）讀《說卦》：“數往順，知來逆，《易》逆數，如孟子曰‘苟求其故，則千歲之日至可坐而致也。’”（按：掌握自然規律之德（“知幾”、“通”））讀《係辭上》：“孟子曰：‘天[下]之生[民]久矣，一治一亂。’《易係》之位言，或說《易》書，或說天，或說人，卒歸一道。”（按：《易》與《孟子》，治國治民有共通之道）

　　《周易乾卦》言：“九三曰君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎，何謂也？子曰：君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也，是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。”二程發微，看到孟子的一種善用易論說。“三居下之上，而君德已著，將何為哉？唯進德修業而已。內積忠信，所以進德也。擇言篤誌，所以居業也。知至至之，致知也。求知所至而後至之。知之在先，故可與幾，所謂（孟子）‘始條理者知之事也。’知終終之，力行也。既知所終，則力進而終之，守之在後，故可與存義，所謂（孟子）‘終條理者聖之事也’。此學之始終也。君子之學如是，故知處上下之道而無驕憂，不懈而知懼，雖在危地而無咎也。”

　　關於孟子“始條理者知之事”、“終條理者聖之事”，出自於《孟子，萬章下》。孟子在評價古之聖賢伯夷、伊尹、柳下惠與孔子在治道上的差別：“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智（知）之事也；終條理者，聖之事也。”伯伊是“清”，伊尹是“任”，柳下惠是“和”，孔子是“時”。孟子認為，伯、伊、柳在治道上各執一偏，而孔子能時時處中，像“金聲而玉振”，是始終一貫的有條有理，相比之下，伯、伊、柳都缺乏孔子那般的時時通達，故三聖賢未必能整體上治道有方，所以孟子讚揚孔子是“集大成者”。為什麽孔子能“集大成者”？孟子繼續申辨孔子治道上的優勢：“始條理者，智（知）之事也；終條理者，聖之事也。智，譬則巧也；聖，譬則力也。由射於百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也。”孟子以為，“智”是始，有“金聲”之美稱，這是行動上的“巧”；“聖”是終，有“金聲而玉振”之美譽，這是行動上的“力”，有智（“巧”）有力是達到治道上始終如一的德性環節，也是孔子一以貫之“時中”的“智”、“聖”統一。如王夫之釋明：“此複以射之巧力，發明智、聖二字之義。見孔子巧力俱全而聖智兼備；三子（伯、伊、柳）則力有餘而巧不足，是以一節雖至於聖，而智不足以及乎時中也。”由此王夫之繼續作出類似孟子的結論，但給以三子所偏和孔子所全概出原因，即“此章言三子之行，各極其一偏；孔子之道，兼全於眾理。所以偏者，由其蔽於始，是以缺於終；所以全者，由其知之至，是以行之盡。三子猶春夏秋冬之各一其時，孔子則大和元氣之流行於四時也。”

　　四聖均有為政之德，唯孔子優勝，是因為孔子有更好的“時中”始終。孟子稱其為“從容中道”。所謂“時中”，淵源於《周易》中的《乾》《坤》兩卦。孟子運用此兩卦原則精神說得其是。“時中”顯示《乾》《坤》的元亨利貞。《乾卦文言》：“乾》元者，始而亨者也。利貞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！剛健中正，純粹精也。六爻發揮，旁通情也。時乘六龍，以禦天也。雲行雨施，天下平也。君子以成德為行，日可見之行也。潛之為言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也。”“終日乾乾，與時偕行。”“亢龍有悔，與時偕極。”“九三重剛而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。”“時中”符合元亨利貞，《乾》的時間性要求是“與時偕行”、“與時偕極”，到“時”可執，不到“時”不執，要求“因其時而惕”。這是“時中”的表現。《坤》卦“時中”與《乾》卦相互彰顯。《坤卦》：“含章可貞，以時發也。或從王事，知光大也。”“坤道其順乎，承天而時行。”“君子黃中通理，正位居體，美在其中而暢於四支，發於事業，美之至也。”在此值得指出，二程以《坤卦，六二》的“直、方、大，不習無不利。”來發微孟子的“至大至剛”，從而深化“時中”德性。二程言：“以直、方、大三者形容其德用，盡地之道矣。由直、方、大，故不習而無所不利。不習慣其自然，在坤道則莫之為而為也，在聖人則從容中道也。直、方、大，孟子所謂至大至剛以直也。”在孟子看來，孔子“時中”的特殊辯證性質，表現為“從容中道”，是“至大至剛”的“直”“方”“大”，是盡“天地之道”，是養得“浩然之氣”的集義所成。在這裏似乎有個推論可以成立，即孔子的“時中”，是熟仁的理想狀態，也是最完美的為政之德。在《周易》、在《孟子》，獲得了共鳴。

　　綜觀《孟子》一書，幾乎彰顯的主題恰是儒家的修身齊家治國平天下，而孟子善用《易》為他的政治哲學理論更加充實提供了強烈厚度。朱熹指出：“蓋所謂善《易》者不言《易》。”這是在說孟子。孟子不言一《易》字而善用《易》，或許從另一向度拓寬出《易》學發展一路。事實上，孟子所開拓的這一路向，尤其是用《易》的原則精神，也被後人多有仿照和采納。由此看到，孟子對《周易》的發展是獨辟蹊徑、獨有貢獻的。這貢獻就是把儒家的道義論成為了對於君臣百官的義務性限定，把一個本來很抽象的“道義”，通過為政之道、為官之德的具體論證，轉化成了具體的行動規範，孟子把《周易》之義通過他自己的“熟仁”話語轉述出具體的政治道德的規範訴求（官德）。孟子的這樣風采，同時造就了孟子獨特的曆史地位。