儒家官德論

第三節 “德慧術”與熟仁在“善用易”中的溝通

　　孟子的“熟仁”觀念，展示了孟子的“德慧術”一麵，又與其“善用易”甚有淵源。我們分二截來檢討一下。

　　1、善用易。孟子有“善用易”之美譽。北宋邵雍在《皇極經世書觀物外篇》說：“知《易》者不必引用講解始為知《易》。孟子著書，未嚐及《易》，其間《易》道存焉，但人見者鮮耳。人能用《易》，是為知《易》。如孟子，可謂善用《易》者也。”清人李光地在《周易折中》也充分肯定邵雍的這一見地。《周易折中綱領三》指出：“邵子曰：知《易》者不必引用講解，是為知《易》。孟子之言，未嚐及《易》，其間《易》道存焉，但人見之者鮮耳。人能用《易》，是為知《易》。如孟子，可謂善用《易》者也。”孟子說“熟仁”，出現也隻一次，但是其中不時有“用易”來寫照“熟仁”之精蘊。其中就有個“大而化之”的溝通。張載對這個問題頗有研究心得。

　　張載讀到《周易係辭下》一段“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也；窮神知化，德之盛也”時，感悟到孟子在其“大而化之”的思想裏所實際擁有的“熟仁”話語，與《係辭下》這段話的異曲同工之妙用。張載以其氣化論釋其謂：“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。其在人也，智義利用，則神化之事備矣。德盛者，窮神則不足道，知化則義不足雲。天之化也運諸氣，人之化也順夫時；非化非時，則化之名何有？化之實何施？《中庸》曰：‘至誠為能化’，《孟子》曰：‘大而化之’，皆以其德合陰陽，與天地同流而無不通也。”張載又申辨：“凡人應物無節，則往往自失，故要在利用安身，（益）[蓋]以養德也。若夫窮神知化則是德之盛，故雲‘未之或知’。蓋大則猶可勉而至，大而化則必[在]熟，化即達也。”

　　孟子的“大而化之”，出自於《孟子，盡心下》。有人問孟子“何謂善？何謂信？”孟子回答：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。”善、信是德性所為，“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡”，為人應取“可欲而不可惡”，這可稱為“善人”；而有此善則可謂“信人”（可以信賴的人）。在孟子看來，“善”、“信”是美德，人應“充實之”，內心“充實而有光輝”，即達到“大而化之”的盛德境界，其實，這就是一種“熟仁”境地，它就是“大而化之”的過程。孟子說“大而化之”，是以氣上說的，而善用《易》，則是從理上講的。張載點破此中之義：“在《易》則是至理在孟子則是氣。”但是孟子是如何從中辨明出一個“熟仁”道理呢？看一下張載發微：

　　大可為也，大而化不可為也，在熟而已。

　　《易》謂“窮神知化”，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。

　　大而化則必[在]熟，化即達也。

　　精義入神……猶是成熟者。

　　以上均采自張載對《周易係辭下》那段“精義入神”、“窮神知化”、“大而化之”的釋義，張子似乎意在挑明：孟子的“大而化之”就是其“熟仁”的意念寫照。更有意義的是，張子還在“精義入神”的思路中深化孟子“大而化之之謂聖”的熟仁精蘊。張子指出：“精義入神，利用安身，此大人之事則在思勉力行，可以[推]而至之，未之或知以上事，是聖人（德）盛[德]自致，非思勉可得。猶大而化之，大則人為可勉也，化則待利用安身以崇德，然後德盛仁熟，自然而致也，故曰‘窮神知化，德之盛也。’”在此值得提及的是，張子在闡釋孟子“大而化之”與《周易》“精義入神”相為彰顯的同時，他發揮了孟子的“德慧”見識，即熟仁中需要“德慧”參於其中，也即應以一係列德性、德行作為熟仁的環節，孟子冠之於叫“德慧”；朱熹稱其為“樸實工夫”。如張子看到“精義入神”中的一種德慧術，他指出：“知幾其神，精義入神，皆豫之至也。豫者見事於未萌，豫即神也。”（“豫”，即事先認識到；“幾”，即動因、契機。“豫”、“知幾”即為德慧術。）“精義入神，事豫吾內，求利吾外也；利用安身，素利吾外，致養吾內也。窮神知化乃養成自然，非思勉之能強，故崇德而外，君子未或致知也。精義入神，（養）[豫]之至也。”“精義入神，豫而已。學者求聖人之學以備所行之事，今日先撰次來日所行必要作事。如此，若事在一月前，則自一月前栽培（安）排，則至是時有備。”（“備”，準備、防備；心備、事備。）“義有精粗，窮理則至於精義，若（精義）盡性則[即]是入神，蓋（為）[惟]一故神。”（“盡性”，擴充善端，盡心知性而知天。）“通天下為一物（在己）[而已]，惟是要精義入神。”（“通”，化天道為人道，與天人合一。）所謂“豫”、“知幾”、“備”、“盡性”、“通”，均可看作孟子的“德慧術”，也是“熟仁”的內在環節。

　　2、“德慧術”。孟子的“德慧術”，本來是講“達”的。《孟子盡心上》：“人之有德慧術知者，恒存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。”朱熹卻轉譯出“須有樸實工夫，方磨得出”至“達”的一番“熟仁”工夫的所以然。的確，在孟子的“德慧術”裏，所謂的“至誠”、“誌氣”、“不動心”、“集義所生”、“大而化之”和“善養浩然之氣”，蘊涵的恰是走過熟來的的德性工夫之考驗。舉至誠、誌氣、集義來深化這裏的觀點。

　　其一，至誠

　　顧炎武讀《孟子》，感慨孟子“誠者，天之道”，並以《周易無妄卦》詮釋：“誠者，天之道也。故天下雷行，物與《無妄》，而先王以茂對時，育萬物。”《孟子離婁上》：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠未有能動者也。”孟子以主體性立場積極張揚“誠”具有萬物生化的意義：“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”熟仁是始終如一的至誠，通向“盡其心者，知其性矣；知其性，則知天矣”的“天人合一”通道是“性善”與“繼善”的統一體。顧炎武解釋《周易》中的“繼之者善也，成之者性也”有如是感悟：“維天之命，於穆不已，繼之者善也；‘天下雷行，物與《無妄》，成之者性也。是故’天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也；地載神氣，神氣風霆，風霆流行，庶物露生，無非教也。天地絪紜，萬物化醇。善之為言猶醇也。曰：何以謂之善也？曰：誠者，天之道也。豈非善乎！”

　　熟仁而至誠，至誠而《無妄》，無妄而不妄動。所謂“天下雷行，物與《無妄》”，出自於《周易，無妄卦，大象》：“天下雷行，物與無妄；先王以茂對時育萬物。”意思指在為政之道：天下雷聲震行，象征萬物敬畏都不妄為；先王據此用天雷般的強盛威勢來配合天時、養育萬物。至誠，不僅是王者的內聖外王的一致，而且又是正其性命、體其天道的一致。程頤在《周易程氏傳》點破其意：“對時，謂順合天時。天道生萬物，各正其性命而不妄；王者體天之道，養育人民，以致昆蟲草木，使各得其宜，乃對時育物之道也。”所謂“各正其性命而不妄”，“王者體天之道，養育人民”，實指在“至誠”；如何“至誠”而不妄動？就是“順合天時”，像先王憑籍“至誠”來感召天下。這正是《無妄，大象》的表白。亦如王夫之釋《無妄，大象》說得如是：“雷之應候發聲，與時相對，興起萬物而長養之，必然不爽。天之與物以誠者，莫此盛焉。先王應民物之氣機，誠動於中，而功即加於物，不必如後世《月令》之書，附會擬似。自然與人物之情理，相應不差，而勃然甚盛，無俟風雨有跡而神行焉，其道則取諸此。”

　　“誠動於中”，熟仁貫乎於“至誠”。從《周易》“繼善成性”看孟子“至誠”，兩者共鳴於陰陽交溝、天人相通。所謂“繼善成性”，見自於《周易，係辭上》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”天道是由一陰一陽兩氣構成，“亙古今，統天人，攝人物，皆受成於此。其在人也，則自此而善，自此而性矣。夫一陰一陽，《易》之全體大用也。”一陰一陽是天道，繼善成性是人道，天道內化為人道，繼善成性凝聚成為“至誠”，成為“熟仁”的擴充。王夫之似乎看出孟子在此對“易》之全體大用”的精到之處：“孟子曰：‘人無有不善’，就其繼者而言也。‘成之’，謂形已成，而凝於其中也……人各有性，而一陰一陽之道，妙合而凝焉。”“妙合而凝”，內蘊天道轉化為人道的“繼善成性”及其“至誠”的自覺，以構成熟仁的不斷擴充。孟子言性善，四善端擴充，是繼善成性的根本內容，又是“誠者天之道也，思誠者人之道也”自然又自覺的溝通。而這一天人通暢，孟子又融入“誌氣”、“集義”來表達這一自然又自覺的特征。但是這裏孟子似乎在用《周易》語言來轉述或表達他自己要想證明的“熟仁”觀。

　　其二，誌氣和集義

　　至誠在集義，集義在誌氣。孟子肯定“至誠”，總聯結住對“義”的首肯。如《離婁下》：

　　“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”孟子還有“配義與道”的說法。

　　孟子有“集義所生”的命題。《孟子公孫醜上》：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞與天地之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。”孟子“集義所生”，是孟子善用《易大壯卦》的極好論證。王夫之釋《大壯卦，大象》一段“雷在天上，大壯；君子以非禮弗履”時指出：“地以上皆天也，故有雷在天上之象。雷本陽氣之動，親乎天，非但震物。君子之壯，壯於己，非壯於人也。積自強之道而不餒者，唯禮而已，孟子謂之集義。禮者，義之顯於事物者也。道義充而節文具，浩然之氣子塞乎兩間，如雷上於天，陰不能遏。若助長以淩人，其壯必槁，非《大壯》也。”

　　在孟子看來，熟仁，是浩然之氣的積聚，它屬於一種“積自強之道”的集義行動。這種集義行動在《周易》稱為“大壯”。《大壯卦》下乾上震，象征“大為強盛”。馬振彪《周易學說》引劉沅曰：“不用壯而彌壯，此《大壯》之義”，又進一步推論：“匹夫之勇，不得謂‘大壯’；自反而縮，理直氣壯，乃所以為正也。天地有正氣，可貫古今；君子有正氣，可配道義。”《大壯，大象》：“雷在天上，大壯；君子以非禮弗履。”孔穎達《周易正義》釋其謂：“震雷，為威動；乾天，主剛健。雷在天上，是剛以動，所以為‘大壯’。”又說：“盛極之時，好生驕溢。故於大壯，誡以‘非禮勿履’也。”按項安世《周易玩辭》：“君子所以養其剛大者，亦曰‘非禮勿履’而已。”由《大壯》生發的“君子有正氣，可配道義”、“君子所以養其剛大者”，在孟子那裏，就是“善養吾浩然之氣”。孟子未說《易大壯》一詞，可是孟子用《大壯》其理甚顯。再往下看：

　　所謂“養其剛大”，指養剛氣，既是內心養氣的積累，又是集義而不動心的過程。這“不動心”有三點須指明。第一、養氣，以仁義禮智和配義與道為具體內容。《孟子告子上》：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，“仁義忠信，樂善不倦”；《孟子公孫醜上》：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道”。因此，孟子說的“養吾浩然之氣”，決非空洞的抽象。第二、養氣在心內。孟子不同意告子主張誌氣與心的割裂，認為告子向心外求誌氣統一而不在心內，故告子有“持其誌而暴其氣”的割裂。孟子主張誌與氣統一在心、性、道上。《孟子公孫醜上》有一段專門反駁告子的孟子“誌氣”辨證：“夫誌，氣之帥也；氣，體之充也。夫誌至焉，氣次焉。故曰：‘持其誌，無暴其氣’……誌壹則動氣，氣壹則動誌也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”告子“不動心”，是由於“告子未嚐知義，以其外之也。”也就是說，告子專在心外去尋找誌氣的一致，這是義與道的分離。第三、誌氣義道相統一。誌氣互動、配義與道，是集義而生，是至誠的最高境界，是熟仁的狀態。恰恰是繼善成性的結果，是浩然之氣的善養，是盡心知性而知天的實現。這裏，似乎孟子的論說比《周易，大壯》更顯得氣魄和理想化。