儒家官德論

第三節 為政之道的底據：《詩經》之照觀

　　孔子十分注重《詩經》，一向認真對待《詩經》，因為《詩經》裏麵蘊涵了無數“熟仁”之精華。撩開一層，就是其為政之德方麵的照觀。在《論語為政》，孔子一句名言，道破此中之理：“詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪。”朱熹領悟徹底，概之以一“熟”字旁通：“若是常人言，隻道一個‘思無邪’便了。便略了那‘《詩》三百’。聖人須是從《詩》三百逐一篇理會了，然後理會‘思無邪’，此所謂下學而上達也。今人止務上達，自要免得下學。如說道‘灑埽應對進退’便有天道，都不去做那‘灑埽應對進退’之事。到得灑埽，則不安於灑埽；進退，則不安於進退；應對，則不安於應對。那裏麵曲折去處，都鶻突無理會了。這個須是去做，到得熟了，自然貫通。到這裏方是一貫。”“到得熟了”，實乃深入《詩經》，言行都按《詩》可循。又，朱熹一言以概之：三百篇隻是一個“思無邪”，即“隻是要正人心”。“正人心”，當也包括正民心、正君心、正官心。

　　1、《詩經》中的“熟仁”與“為政”。現在先來說一下《詩經》中“熟仁”的問題，再來討論《詩經》裏的為政之德。

　　孔子饒有興趣指出：“興於《詩》，立於禮，成於樂。”船山釋得其中“熟仁”觀：“興於《詩》”，是“故學者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自己者，必於此而得之”；“立於禮”，是“故學者之中，所以能卓然自立而不為事物之所搖奪者，必於此而得之”；“成於樂”，是“故學者之終，所以至於義精仁熟而自和順於道德者，必於此而得之。是學之成也。”這裏講到的“之初”、“之中”、“之終”，與孔子講的十五有誌於學而至七十而不逾矩，有相同旨趣。船山以《詩經》辨得此番熟仁之功夫：“始以興，繼以立，終以成……即以至善端其始教，極致於聖功將熟之候，而《雅》《頌》之所，威儀之則，尤窮理盡性之所不離。”

　　《雅》《頌》係《詩經》中的篇目。孔子十分注重《詩經》中有關“義精仁熟”方麵的間接陳述，也善於發掘此中鍛煉的特殊意境。在《論語》，多有記載孔子對《詩經》這方麵的傾注：

　　《學而》：“子貢曰：《詩》雲：如切如磋，如琢如磨。”其斯之謂與？‘子曰：’賜也！始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者也。

　　《為政》：“詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’。”

　　《八佾》：“子曰：‘繪事後素。’曰：‘禮後乎？’子曰：‘起予者商也，始可與言《詩》已矣’。”“子曰：‘《關睢》，樂而不淫，哀而不傷’。”（《關睢》為《詩經周南》的一篇）

　　《述而》：“子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也。”

　　《泰伯》：“子曰：‘師摯之始，《關睢》之亂，洋洋乎盈耳哉！’”

　　《子罕》：“子曰：‘吾自衛反於魯，然後樂正，《雅》《頌》各得其所。’”

　　《子路》：“子曰：‘誦《詩》三百，授之以政，不達。使於四方，不能專對。雖多，亦奚以為哉？’”

　　《陽貨》：“子曰：‘小子何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名。’子謂伯魚曰：‘女為《周南》、《邵南》矣乎？人而不為《周南》、《邵南》，其猶正牆麵而立也與！’”（《周南》、《邵南》為《詩經國風》篇目）

　　所列並不是為了某種湊合，而是蘊涵了一種熟仁觀念的。《爾雅》釋“如切如磋”為“道學也”，釋“如琢如磨”為“自修也”。可見《詩經》的“如切如磋，如琢如磨”，內涵了些許的義精仁熟的功夫提倡。《詩經衛風淇澳》：“有匪君子，如切如磋，如琢如磨。”這個文雅有德性的君子，好象牛骨象牙經過了切磋，好象美玉寶石經過了琢磨。船山挖掘出這段文字的“熟”義，並比附於孔子的熟仁觀，他說：“言治骨角者既切之而複磋之，治玉石者既琢之而複磨之，治之已精而益求其精也。”精益求精，義精仁熟，有如此熟境，孔子認為就“方可以與你討論《詩經》了”。再者，《淇澳》中的這番為學之道，也是被孔子看好的成君之道，因為它包含有“義精仁熟”的功夫，船山道個明白：“詩》雲‘如切如磋’，言乎學道之精也；‘如琢如磨’，言乎去私之密也。必其如是既切而複磋，擇理之精也；既琢而複磨，治欲之密也；則純乎理之存於中……而無非道乎？則無諂無驕者，以其自守之誌操而從事於學修，以期進乎中和之德，其《詩》之所以言君子自治之功之謂與？”船山以為，孔子以《淇澳》盡熟之蘊，乃有個“涵泳”和“通”，這是“合於道”的熟仁，它不以貧富窮達而左右。船山繼續釋義：“切磋琢磨之功，非為貧富言也，而涵泳有得焉，則夫人之學必於此，天下之道盡於此矣。推而廣之，於處貧富而盡其道，引而伸之於學修而知其通，以此言《詩》，三百篇皆身心之要矣。”

　　學而有思。孔子提倡熟仁於學，離不開一個“思”字。所謂“學而不思則罔，思而不學則殆。”可能也得益於《詩經》。這樣來理解孔子說的“思無邪”，就有辯證法的精神了。成人的方麵，完全可以擴展到其他，成事或為政，一開始我們引的那段朱熹對“思無邪”的解釋，皆也點睛在熟仁之於修身養心、之於“道”上的功夫。朱熹看出，“今人”有缺乏習仁之熟的堅韌和徹底，對大事小事、進退應對均無理會，是缺乏把握其中所潛藏的天道生意，即有個仁在貫穿，隻有“須是去做”，到得熟了，便自然貫通其中的天道生意，《詩經》三百首，恰在教人思仁、習仁，它貫穿了熟仁的通達，《詩經》教得常人應如是對待自己的心身言行，君子也罷，官員也罷，小人也罷！

　　孔子要求其弟子們好好學習《詩經》，也正是希冀他們會領悟到《詩經》具有的特殊的習仁之熟境，在成人、在成事諸方麵。孔子經常向學生們感慨：弟子們何不學好《詩經》？因為《詩經》“可以興”、“可以觀”、“可以用”。船山站在孔子立場，極力闡發其熟仁境界：“學之識之，而物且不能辨也，則何莫學夫《詩》乎……《詩》之泳遊以體情，可以興矣；褒刺以立文，可以觀矣；出其情以相示，可以群矣。”這裏，道明的還是孔子對於《詩經》的至用性感悟：“吾學焉，而知《詩》之用廣也；小子（弟子）學焉，當亦知其用之廣矣。”

　　2、《潛書》的照觀。那麽，《詩經》中何以見得有熟仁之廣用？儒家看得如是。清人唐甄《潛書》似有這番梳理和感悟：

　　《五經篇》：“於《詩》觀美惡。”

　　《得師篇》：“由學致也。成王嗣位於衝年，周公無日不以君臣父子長幼之道訓於王，其戒懲之言，具於《詩》、《書》，成王聞之熟矣。”

　　《食難篇》：“學《詩》《書》，明《春秋》，而身合乎古人之義，人皆稱為君子，可謂賢矣。”

　　《善施篇》：“詩》雲：‘心之憂矣，之子無服’，交友之道也。”

　　《良功篇》：“詩》曰：‘餒萬邦，屢豐年’，是能盡性也。”

　　《有為篇》：“詩》曰：‘我有旨蓄，亦以禦冬。’言有待也，君子愛身之謂也。”

　　《潛書》的這番《詩經》感悟，著墨於為君之道，引《詩經》發微其習仁之大義，十分形象、具體且深刻，仁總是化在具體行動之中，一切的成君，包括成性、成人、成事，離不開於其中，在《詩》中別生一番熟仁之境地：“於《詩》觀美惡”，“戒懲之言，具於《詩》《書》”，“學《詩》《書》，明《春秋》，而身合乎古人之義”；習仁的言行，從《詩經》中可知得有仁熟之境，於此聯係孔子從十五有誌到七十的“不逾矩”，這一“求道”的熟仁經曆，《詩經》似乎存在內容上的實質性蘊涵，看《潛書》的繼續發微：

　　《知行篇》：“凡求道者，患在道之無從；既知所從矣，患在身之不至。《詩》曰：‘溯洄從之，道阻且長；溯遊從之，宛在水中央。’溯而上之而道阻焉，不知所在也；溯而下之而宛在矣，知所在而未能即也。夫不憚身勞而上下往反，其求道可謂勤矣。”

　　《思憤篇》：“求道不與器界同，用力不與手足同。求道在我，綿力在心，弱則斯弱矣，強則斯強矣。《詩》雲：‘綿蠻黃鳥，止於丘隅。豈敢憚行，畏不能趨。’周道坦坦，夫何所畏；吾誌必往，誰能沮之。”

　　《用賢篇》：“詩》曰：‘國雖靡止，或聖，或否；民雖糜朊，或哲，或謀，或肅，或艾。’此五者，人之恒德。”

　　《敬修篇》：“詩》曰：‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’非徒慎也，將以求涉濟也。吾聞之：習心太約者，不可以致遠。”

　　二個“求道”，一個“習心”和“恒德”，關鍵就在堅持一“勤”字。熟仁，體現的就是這“勤”字上的功夫。所以《詩經》也倡個“恒德”在其中。求道在我，用力於勤；吾誌必往，人之恒德；如臨薄冰和深淵，習心慎思而致遠。這是求道習仁，這是習心求熟的正直。義精仁熟亦處在這樣的鍛煉之中。《詩經》中雖未有“義精仁熟”四字出現，然而蘊涵在其中的義理經過相關的闡釋還是可以挖掘發現的，如《潛書去名篇》有圈點：“與終身勤修老而不遇者，具勞逸得失何如哉！《詩》雲：‘不稼不穡，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣貆兮？’不耕得穀，不獵得獸，好名者之捷得如是。此後生之所奔走，正直之人或不免改行者也。”這裏，《潛書》引了《詩經魏風伐檀》四句，象征其中的意思是：“終身勤修”，是得名至要，得仁也離不開此理；“不稼不穡”，不播種就沒有收獲，得到穀糧也離不開此理。做不到這些，又怎麽稱得上是“正直之人”所為呢？不僅如此，《詩經》對“思”的規定，傾注了一層熟仁有恒所需要的憂患意識，《小瑉》說的“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，就是一種最恰當的憂患意識，慎思和憂患，保持在熟仁的過程裏，無疑成為“義精仁熟”中的應有氛圍。

　　要從《詩經》照觀出儒家熟仁思想裏的為政之德，必須要經過一層從君子之德（或謂成君之道）的內在轉化，也就是說，我們是要從《詩經》裏的為君之德裏去發現或轉述出為政之德。後儒也做了很大努力。漢人韓嬰的《韓詩外傳》，似乎有了這方麵的到位闡釋，尤其對《詩經》中的“熟仁”觀念基於孔子儒學的精神實質作了特定發微。它既豐富了孔子的熟仁思想，又撩開了一層向為政之德轉化的“簾子”。

　　3、《韓詩外傳》的照觀。對此，《韓詩外傳》提出了一個極為重要的觀點，即熟仁，是在內的“治心”而勿需外求。《韓詩外傳卷一》說：“德義暢乎中，而無外求也。信者，賢者之不以天下為名利者也！《詩》曰：‘不忮不求，何用不藏。’”《韓詩外傳卷二》說：“原天命，治心術，理好惡，適情性，而治道畢矣……四者不求於外，不假於人，反諸己而存矣。夫人者說人者也。形而為仁義，幼而為法則。《詩》曰：‘伐柯伐柯，其則不遠。’”求仁習仁，《韓詩外傳》似乎找到由心向外的擴張力，認為在《詩經》甚有此義的淵源。有三個層次頗有哲學品位：

　　其一，《韓詩外傳》發揮孔子的“學”觀，並結合《詩經》點評道：“孔子曰：君子有三憂：弗知，可無憂與？知而不學，可無憂與？學而不行，可無憂與？《詩》曰：‘未見君子，憂心惙惙。’”成君之道，有心之習仁而求熟，崇尚存學、行、知的結合，這是君子的品性；有學知行為一，是“不去仁”，而它在“素行”。《韓詩外傳卷一》繼續理喻：“就仁去不仁”是存乎心身的“素行”，有“謂之素行。故中心存善，而日親之。故獨居而樂，德充而形。《詩》曰：‘何其處也？必有與也。何其久也？必有以也。’”“其處”、“其久”在於不去仁，心身（“素行”）於仁有熟，故能“獨居而樂”、“德充而形”。

　　其二，同樣，仁分層次，有“聖仁”、“智仁”、“德仁”、“磏仁”，而這“四仁”均有熟境各辨，習此四仁各有其價值。《韓詩外傳卷一》有辨：“仁道有四，磏為下。有聖仁者，有智仁者，有德仁者，有磏仁者。上知天，能用其時；下知地，能用其財：中知人，能安樂之：是聖人者也。上亦知天，能用其時；下知地，能用其財；中知人，能使人肆之：是智仁者也。寬而容眾，百姓信之；道所以至，弗辱以時：是德仁者也。廉潔直方；疾亂不治，惡邪不匡；雖居鄉裏，若坐塗炭，命入朝廷，如赴湯火；非其民不使，非其食弗賞；疾亂世而輕死，弗顧弟兄；以法度之，比於不詳（祥）：是磏仁者也……《詩》雲：‘亦已焉哉！天實為之，謂之何哉！’磏仁雖下，然聖人不廢者，匡民隱括，有在是中者也。”按屈守元箋疏：“唐本眉批雲：‘磏與廉同。’周（霽原）雲：‘磏，古廉字。’趙（億孫）雲：‘磏蓋苦節過中，以自厲為仁者。’”此段引《詩經邶國邶門》一篇，韓嬰借喻發揮：仁有聖、智、德、磏四種等級，但不管怎樣，貫於其中的仁卻是“素行”的品格，是“切磋而不舍”。《韓詩外傳卷二》指出：“父子之親，男女之別，切磋而不舍也。《詩》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’”熟仁精義，是一種契而不舍的努力；有聖仁有智仁有德仁有磏仁，蓋也屬“切磋而不舍”。

　　其三，於此歸結到的仍是知行加學治的統一。韓嬰感慨：“玉不琢不成器，人不學不成行。家有千金之玉，不知治，猶之貧也。”這也視其為君子修身立命之道：“夫士欲立身行道，無顧難易，然後能行之。欲行義白名，無顧利害，然後能行之。《詩》曰：‘彼己之子，碩大且篤。’非良篤修身行之君子，其熟能與之哉！”這裏仍以《詩經》肯定“碩大且篤”，表達出老實勤懇地修身習仁義，才是最大的行道有餘。韓嬰讀《詩經》，歎喟個：熟：觀於其中：

　　《韓詩外傳卷二》：“故學然後知不足，教然後知不究。不足故自壞而勉；不窮故盡師而熟。由此觀之，則教學相長也。子夏問《詩》，學一以知二。孔子曰：‘起予者商也，始可與言《詩》已矣。’孔子賢乎英傑，而聖德備。弟子被光景而德彰。《詩》曰：‘日就月將’。”

　　這裏，韓嬰借孔子言《詩》而發微其義來轉述“熟”的感悟。學道而師道，重任而在肩：“凡學之道，嚴師為難。師嚴然後道尊。道尊然後民知敬學。故太學之禮，雖詔於天子無北麵，尊師尚道也。故不言而信，不怒而威，師之謂也。《詩》曰：‘日就月將，學有緝熙於光明。’”這裏，《韓詩外傳》從師道而熟觀，透視出熟仁於學道之中：是以熟仁，務為學道，也為君子之德。《韓詩外傳》引孟子“仁，人心也”提出“故學問之道無他”，隻在習仁於人心，如《詩經小雅隰桑》的“中心藏之，何日忘之”，稱其謂“求其放心而已”，並說明“習（仁）使然也。夫習之於人，微而著，深而固，是暢於筋骨，貞於膠漆，是以君子務為學也。《詩》曰：‘既見君子，德音孔膠。’”習仁於心，日夜繼之，不以忘之，如《詩》言“日就月將”，則有習仁於學道之中，這就是一種熟仁的踐履。

　　4、朱熹讀《詩》的照觀。《詩經》中的照觀，還有一點須指明，即《詩經》中的熟仁精義觀念，朱熹看得有一，即在熟讀《詩》中有“玩味”，並在“玩味”的情緒裏，識得《詩經》中的精義熟仁之蘊意。在《朱子語類論讀詩》，朱熹說得多是：

　　“今欲觀《詩》，不若且置《小序》及舊說，隻將元詩虛心熟讀，徐徐玩味。”

　　“再三熟看（《詩》），亦須辨得出來。”

　　“須先去了《小序》，隻將本文熟讀玩味。”

　　“讀《詩》之法，隻是熟讀涵味，自然和氣從胸中流出，其妙處不可得而言。不待安排措置，務自立說，隻恁平讀者，意思自足。須是打疊得這心光蕩蕩地，不立一個字，隻管虛心讀他，少間推來推去，自然推出那個道理……此是讀《詩》之要法。看來書隻是要讀，讀得熟時，道理自見，切忌先自布置立說。”

　　所謂“讀得熟時，道理自見”，意味的是，待《詩經》讀到熟時，方是見得其中之理，這是熟中自有道理見得。朱熹在回答“誦《詩》，每篇誦得幾遍？”問題時，有個評論：“隻覺得熟便止。須是熟讀了，文義都曉得了。涵泳讀取百來遍，方見得那好處，那好處方出，方見得精怪。見公每日說得來幹燥，元來不曾熟讀。若讀到精熟時，意思自說不得。如人下種子，既下得種了，須是討水去灌溉他，討糞去培擁他，與他耘鋤，方是下工夫養他處。今卻隻下得個種子了便休，都無耘治培養工夫。”“耘治培養工夫”，實是一種熟仁之工夫。於此，朱熹道出一種讀書、讀《詩》之法，也在熟中探得其義。朱熹說出：“讀《詩》全在諷詠得熟，則六藝將自分明。”這是朱子的看法，也是孔子的原本觀點，其仁熟之俠義，透過朱熹一席“玩味”辨識，亦可領略到孔子熟仁觀念之心靈深處。或許在《詩經》的照觀中比照出孔子的熟仁觀及其後儒們的發微的具體性和深刻性，至少在成人之道上。它也為過渡到為政之德提供了《詩經》的平台。

　　5、《詩經》中的官德“遺產”。孔子引領的儒家對《詩經》的重視，不僅因其內涵著“義精仁熟”，更重要的是，《詩經》擁有著豐富的儒家政治道德精神。“熟仁”，在很大程度上，就是要發現、掌握和實踐《詩經》中的政治道德。就官德而言，《詩經》中也有係列。儒家官德，獲得了《詩經》的滋養和灌溉，雖然《詩經》裏沒有出現“官德”二字。這裏可以列出一些《詩經》中作為頌揚先帝、君王執政品德，也成為儒家官德的一份政治道德“遺產”：

　　勤。《周頌賚》：“文王既勤止，我應受之。”--文王已經夠勤奮了，我應該接受文王勤勞的執政事業。《大雅棫樸》：“勉勉我王，綱紀四方。”--勤勉有為的文王，可以治理國家，統治天下。

　　信。《大雅下武》：“永言配命，成王之孚。成王之孚，下土之式。”--孚，誠信義。長久的符合天命，這是成王的誠信；成王的誠信，成為天下的的標準。《大雅文王》：“儀刑文王，萬邦作孚。”--效法文王之德，崇尚誠信品德，就可治理好國家。

　　直。《小雅小明》：“靖共爾位，正直是與。”--恭敬地對待自己的職位，正直就會與你在一起。《小雅大東》：“周道如砥，其直如矢。”--文王的治道，平正像磨石，正直像箭一樣。

　　公。《小雅節南山》：“昊天不平，我王不寧。不懲其心，覆怨其正。”--昊天啊，你不公平！我們的王不安寧。不自儆戒不公平之心，反而抱怨給予公平的規則。這是不和情理的事呀！意在表明：天道是公平正義的，執政要與天道相配，給予的天下公平，是符合天道的公平本性。《國風穀風》：“凡民有喪，匍匐救之。”--天下百姓有困難，官員就要竭盡全力救之，這就是天下為公的表現。

　　清。《小雅小瑉》：“國雖靡止，或聖或否。民雖靡朊，或哲或謀，或肅或艾。如彼泉流，無論胥以敗。”--這裏以“清水”來比喻為政要清廉。國雖不大，有的聖智，有的則否。人雖不多，有的明哲，有的善謀，有的嚴肅，有的幹材，就像流動的泉水清澈可愛，莫使其相率而至汙濁腐敗。《小雅四月》：“相彼泉水，載清載濁。我日構禍，曷雲能轂？濤濤江漢，南國之紀。盡瘁以仕，寧莫我有？”--這裏也以江漢水清來曉喻仕路之正。看那條泉水，有時清來有時濁。我天天遇禍，何世能好好生活？滔滔不絕的江漢之水，這是南國流水的綱紀。鞠躬盡瘁來作王事，怎麽給我一個理由？仕宦要如清水那樣流淌！這裏不由使我們看到文道與詩意的交相輝映。

　　忠。《大雅泂酌》：“豈弟君子，民之父母。”--君忠誠於民，是父母官的標準。《小雅南山有台》：“樂隻君子，民之父母。”--樂於做一個忠誠人民的父母官。當官的要為民而盡心盡職。

　　慎。《大雅抑》：“敬慎威儀，維民之則。”--君王謹慎自己的言行，努力成為人民的道德榜樣。《小雅民勞》：“敬慎威儀，以近有德。”--君王謹慎自己的言行，事事要以德性左右。《小雅小宛》：“惴惴小心，如臨於穀。戰戰兢兢，如履薄冰。”--小心謹慎，保持憂患。《詩經》裏十分豐富的這種憂患意識（“心之憂”）在《詩經》業已轉化為一種為政之德：“慎”。

　　如果說《詩經》（至少在《雅》）具有政治詩的品質，那麽它與這裏講的有不可分割的內在連接。孔子看到《詩經》的“熟仁”之處，也許就有這裏的內容關切。

　　6、《大學》與《詩經》。值得一提的是，儒家政治道德經典《大學》，與《詩經》也甚有淵源。由此也可看清《詩經》在儒家官德中的一種源頭性價值。可能這也是孔子重視《詩經》的原因之一。現在，我們按照儒家的思路，通過三個命題：止於至善的大學之道，身、家而國的修德之效，民之父母的愷弟君子為線索，來擴展些評價。

　　孔子讀《詩經》，無不感慨其中的為政之源。《論語子路》記孔子言：“誦《詩》三百，授之以政”。明代學者呂坤更是從治道觀上道出《詩經》產生了一份為政之道的源頭性價值，他在《治道》篇中一語中的：“詩》雲：‘樂隻君子，民之父母。’又曰：‘愷弟君子，民之父母。’君子觀於《詩》，而知為政之道矣。”《詩經》中有為政之道，曆代儒者基本予以肯定。而且，綜觀曆代儒家政論著作，引《詩經》甚為頻繁，它們大都不是為引而引，而是引而有證、引而有發。所引所發也構成了儒家政治道德的基本思想。勿庸置疑，《詩經》理應獲得了在儒家政治道德體係中的基礎性地位。

　　我們注意到，《大學》中最重要、最基本的政治道德觀念大都引《詩經》而來。《朱子語類大學》雲：“如《大學傳》‘知止’章及‘齊家’章引許多《詩》語，涵泳得熟，誠有不自己處。”《大學》引《詩經》發微儒家政治道德觀念，若按朱熹所勾勒的從“知止章及齊家章”，是可以看出《詩經》具有儒家本真意義中的政治道德精蘊。其中著名的就有：止於至善的大學之道，身、家而國的修德之效，民之父母的愷弟君子。

　　朱熹在《大學章句序》指出：人生八歲，“皆入小學，而教之以灑掃、應對、進退之節，禮樂、射禦、書數之文”；自十有五年，“皆入大學，而教之以窮理、正心、修己、治人之道。”在古代，小學與大學的教育區別，就在於大學教育的內容主要是社會政治生活中的正心修身齊家治國平天下的道理。這一番道理是經得起儒家琢磨的。《大學》與《詩經》，也不例外。

　　其一，關於“止於至善”的大學之道

　　《大學》開宗明義：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”《大學》“知止”章引《詩經》極力發揮了“止於至善”的大學之道。《大學》言：

　　《詩》雲：“邦畿千裏，維民所止。”《詩》雲：“棉蠻黃鳥，止於丘隅。”子曰：“於止，知其所止，可以人而不如鳥乎。”《詩》雲：“穆穆文王，於緝熙敬止！”為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。

　　這段文字最突出“止”字。“止”字含德性，也為儒家治道。“止”於什麽？在儒家看來，居官之道上，為君應做到仁，為臣應做到敬，為子應做到孝，為父應做到慈，外交來往應做到信。知道這個“止於至善”的大學之道，更如進入一層為政“至善”的道德保護。儒家政治道德傳統來自於周文王的一部分努力，淵源於他對“敬止”德性的絕對忠實。“穆穆文王，於緝熙敬止”，出自《大雅文王》：“文王在上，於昭於天。周雖舊邦，其命維新……穆穆文王，於緝熙敬止。”文王在上，顯示天的權威。周代雖是舊邦，其國運卻是新氣象。美哉穆穆的文王，既是光明的化身又做到了敬。這是文王“止於至善”偉大品格的生動展開。

　　《大學》引《詩經》三段“止於”文字，細細品位，道出的真諦還是歸結在籍文王之政講“止”之德性。王船山據《大學》所引《詩經》此三段“止”字文，對“止”作過儒家政治道德立場的重要發揮。給出的印象是：文王的為政之德，有“止”字效應，“知其所止”，可以推及其他；而且“止於至善”必須成為實政的基礎。也是文王德政的基礎所在。船山先釋“周雖舊邦，其命維新”，言“周國雖舊，至於文王能新其德，以及於民，而始受天命也。”然後連續解釋三個“止”字，其中的為政價值取向確立在“新其德”、“及於民”，此與《大學》的“三綱領”目標相致。船山釋謂：“維民所止”之“止”，“居也，言物各有所當止之處也”，言行一致，基於人民的利益標準而“所止”；“止於丘隅”之“止”，“言人當知所當止之處也”，治理國家管理人，目標要明確，而且應當知道言行受之於目標的指向，行動規範在適當之處；“於緝熙敬止”之“止”，“敬止，言其無不敬而安所止也”，非常嚴肅的對待自己的一言一行，有作為的人生取決於堅定的“敬止”。接著船山對文王“止”德的五種行為（“止於仁”、“止於敬”、“止於孝”、“止於慈”、“止於信”）釋義為：“引此而言聖人之止無非至善，五者乃其目之大者也。學者於此究其精微之蘊，而又推類以盡其餘，則於天下之事，皆有以知其所止而無疑矣。”從文王之“止”德推至於天下萬事，可知聖人以“止”治理天下會盡以至善，這是先聖們得人心得天下的為政之道。

　　應該看到，《大學》引《詩經》此三段“止”字文，意在發揚孔、孟以來的政治道德，據此王船山作過為政之道的重要發揮。船山訓其義：“大學）引《詩》而釋之，以明‘明明德’者之止於至善”，而“止於至善，能使天下後世無一物不得其所”，文王能“止”於仁、敬、孝、慈、信，是由於文王能一以貫之地實行“止於至善”，文王“始之以實心，而終之以實政”，因此才有文王之德政。船山肯定，“此《詩》之以‘止’讚文王之德為至極而不可加也”。這就是“大學之道”（為政之道）所要踐履的。

　　其二，關於“身、家而國”的修德之效

　　大學之道，在明明德，在親民，最後落實到止於至善，這是《大學》作者設計的“三綱領”之秩序，而後的“八條目”卻是維係於這三綱領而展開的。這就是儒家最著名的內聖外王之道。所謂“八條目”是指格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。修身齊家治國平天下，是儒家內聖外王的政治路徑，也是為政理想的居官之道。《大學》有言：“心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”這一內聖外王的儒家治國路徑，在《詩經大雅思齊》已有原則性說明：“思齊大任，文王之母，思媚周薑，京室之婦。大姒嗣徵音，則百斯男。惠於宗公，神罔時怨，神罔時恫。刑法於寡妻，至於兄弟，以禦於家邦。”《思齊》頌揚“文王所以聖也”，文王母親教導文王，而文王順於尊貴的先公，又做了模範於嫡妻，至於其兄弟，還管到了家國之中。薛宣在《傳說匯纂》雲：“思齊》一詩，修身、齊家、治國、平天下之道焉。”刑寡妻至兄弟，以禦家邦，即修身、家齊、國治之道。《大雅既醉》也有同感：“其類維何？室家之壺。君子萬年，永錫祚胤。”治家治國有同類之德，治國是治家的擴充。君子有政萬年，據此則永賜福祿於後代。

　　為了更進一步闡明“治國必先齊其家”的為政之道，《大學》引《詩經》多處來發微：

　　故治國在齊其家。《詩》雲：“桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子於歸，宜其家人。”宜其家人，而後可以教國人。《詩》雲：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而後可以教國人。《詩》雲：“其儀不忒，正是四國。”其為父子兄弟足法，而後民法之也。此謂治國在齊其家。

　　此三段《詩經》引文分別出自《周南桃夭》、《小雅蓼蕭》和《曹風鳲鳩》，來證明“治國在齊其家”。其實，《詩經》裏有不少作品對“宜其家人”、“宜兄宜弟”多有注重，似乎也是對君子為政之道的思考。看一組《小雅》作品：

　　《常棣》：“凡今之人，莫如兄弟。死喪之威，兄弟孔懷……兄弟既具，和樂且孺。妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂且湛。宜爾家室，樂爾妻帑。是究是圖，撣其然乎。”

　　《沔水》：“嗟我兄弟，邦人諸友。莫肯念亂，誰無父母？”

　　《斯幹》：“兄及弟矣，式相好矣，無相猶矣。”

　　《角弓》：“兄弟昏姻，無胥遠矣。爾之遠矣，民胥然矣。爾之教矣，民胥效矣。此令兄弟，綽綽有裕。不令兄弟，交相為瘉。民之無良，相怨一方。”

　　在家有孝，友於兄弟，則在外可施與有政。孔子說：“孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政，是亦為政也。”講的也是這個理。關於《大學》引《詩經》這三段文字的政治道德發揮，王船山說得如是：“此三引詩……其味深長，最宜深遠。治國之事，有政焉，有教焉。而自國而天下，則所推行者政也；自家而國，則所致一者教也。蓋家之與國，政則有大小公私之殊，而教則一也。故《經》文所謂‘治國在齊其家’者，於其所以教家教國者而知之矣。”值得一提的是，王船山看出由《詩經》而來的教化意義在《大學》中的提升：“夫家國不同，而齊之治之者，同此身也，同此修身以齊治之也。其所以教家國者，同一理也，同一心也。故修身者，以同然之心、同然之理而修之，則家之人、國之人誰無此心，誰非此理，而有不效焉者乎？若身之不修，則此心此理先已喪失，家之人知其好惡之不正，雖教之不從，而不可教，則使其修癢序學校之文，飲射讀法之典，以教國之人，而國人能順其教者必無之矣。故君子原本其身，克慎其修，本固有之心，盡當然之理，不待出家以敷教於國，而一國之人心風化已成一矩則而可推行矣。夫其不出家而成教者，則孝弟慈是已。君子之身，盡孝以事親，而家之人皆知孝焉，則國之臣民所以竭其忠、盡其職而事君者，理在是已；尊之親之，其道同也。君子之身，盡弟以事兄，而家之人皆知弟焉，則國之卑幼所以尊耆年，奉上吏而事長者，理在是已；敬之順之，其道同也。君子之身，盡慈以恤幼，而家之人皆知慈焉，則國之長吏所以撫民之勞、勤民之事而使眾者，理在是也；教之養之，其道同也。”

　　這一段較長的議論，是對“治國之事，有政焉，有教焉”的極力闡發。所謂“其道同也”，就是同在修德之效、自家而國，修身齊家治國平天下，《大學》與《詩經》有共同且共存之理。在這裏，王船山看到《大學》和《詩經》裏共鳴出的一種教化意義。有二點值得說明，其一，在《詩經》的觀念裏，君子為政，從修德齊家開始，會造就社會風氣的改善。在家孝弟，在外則忠君；在家盡孝以事親，在外則盡職以事國；如此就會提高社會道德凝聚力。其二，《詩經》看到了興文教能夠促使人們內心的潛移默化，這一點《詩經》強調了興學校在此中的特殊作用。《國風子衿》言：“青青子衿，悠悠我心。縱我不往，子寧不嗣音？青青子佩，悠悠我思。縱我不往，子寧不來？挑兮達兮，在城闕兮。一日不見，如三月兮。”《詩序》說《子衿》：“刺學校廢也。亂世，則學校不修焉。”《子衿》謂刺學校廢，師友之道窮，且可證之於史。《左傳》襄公三十一年，鄭人遊鄉校，以論執政。然明曰：毀鄉校如何？子產曰：何為？是鄭之有學校舊矣。鄭經五世大亂，學校能無廢乎？君子執政以不廢學校，此謂風化之要，《詩經》已有如是觀。興學校是儒家一以貫之的傳統。《大學》引《詩經》所闡發的道理，也涵蓋其中之理。

　　《大學》中的正心修身齊家治國平天下這一內聖外王路徑表達，在《詩經》裏通過自家而國的修德之效的陳述，已有特定信息傳達。王船山對《大學》所引《詩經》此三段文字的訓義把握得準確。船山繼續以《詩經》中的《桃夭》《蓼蕭》《鳲鳩》訓義發揮道：“故治國在齊其家，統之乎身而為立教之本也。則請征之《詩》而知之矣。”船山發揮《桃夭》之詩，說：“桃夭》之詩，文王之所以化行南國也。其詩雲，桃之夭夭而枝幹少好也，其葉蓁蓁然盛矣，是有美及時之象也。於斯時也，之子於歸，而淑順之德，與其家之人而相宜矣。夫南國之化，不但家而已也，惟宜其家人，而後以教國之人肅穆而和平者可行也。宜其家人，亦惟盡吾仁讓以宜之而已矣。”做到“盡仁讓”，是有家之化才有國之化的途徑，依然是儒家堅信的信念：齊家是治國的前提和基礎。船山從《蓼蕭》深入於齊家之化的細節進一步展開《桃夭》之詩的內聖情結，說：“蓼蕭》之詩，天子所以祝元侯也。其詩曰，尚其宜爾兄而克恭焉，尚其宜爾弟而克友焉。夫元侯之治，不但一家而已也，惟宜兄宜弟，而後以教國之人親睦而禮者可行也。宜兄宜弟，亦修吾仁讓以宜之而已矣。”從“盡仁讓”到“修仁讓”，是齊家之道，是國化之需，是內聖的盡然，也是正國的適宜。船山從君子治國角度繼續展開《鳲鳩》之詩的“正國”情結，說：“鳲鳩》之詩，曹人思君子以正國也。其詩雲，淑人而在君子之位，其身之儀範無有差忒，即以此儀正四方之國而皆正矣。夫君子欲正四國，而惟在自慎其儀。所謂儀者，人之可以為法者也。其為父焉而慈可為一家之法，其為子焉而孝可為一家之法，其為兄弟焉而弟可為一家之法，而後四國之民相與感其仁讓之美，莫不法之正焉。”所謂“四國之民相與感其仁讓之美”，是君子在家德化可為在外治理國家的效法原則，也如《大學》說的“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓”這一儒家範型。由此看來，《大學》所引《詩經》的三段文字，突出的正是齊家治國的儒家價值。亦如王船山挑明：“夫三詩者，或言家，或言國，而家之宜即為國之教，國之法必視其家之法，所謂治國在齊家，不益信乎！然則厚於家而後國之風俗不薄，本諸身而家國相因以治，《經》文之旨，益著明矣。”（以上引文均見《四書訓義大學》）這是有關正心修身齊家治國平天下的典型解釋，即是儒家內聖外王路徑的正宗表達，看來，《大學》所言的那段內聖外王的著名語錄，與《詩經》甚有淵源；甚可以說，它直接源於《詩經》。

　　其三，關於“民之父母”的愷弟君子

　　呂坤稱觀《詩經》可知為政之道，是基於《詩經》中的“樂隻君子，民之父母”、“愷弟君子，民之父母”的觀念而感慨的。應該承認，做一個與民忠誠的父母官，這乃是儒家堅持的基本的為官之道。《大學》引《詩經》闡明如是觀。《大學》言：

　　《詩》雲：“樂隻君子，民之父母。”民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。《詩》雲：“節彼南山，維石岩岩。赫赫師尹，民具爾瞻。”有國者不可以不慎，辟則為天下僇矣。《詩》雲：“殷之未喪師，克佩上帝。儀監於殷，峻命不易。”道得眾則得國，失眾則失國。

　　何謂“民之父母”？《大學》解釋為：當官者要以人民的愛好為愛好，要以人民的憎恨為憎恨，如此愛民如子，人民才會視其為自己的父母。但是當官者如何具備“民之父母”？關鍵看其是否具備“以民心為己心”的“絜矩之道”。《大學》所引《詩經》此三段文字頗具象征。看一下對《大學》和《詩經》頗有研究的大儒王船山的闡發：

　　“樂隻君子，民之父母”，出自《小雅南山有台》，王船山釋其謂：“言能絜矩而以民心為己心，則是愛民如子，而民愛之如父母矣。”“節彼南山”一段出自《小雅節南山》，“師尹”，是周太師尹氏。這段文字王船山釋謂：“言在上者人所仰瞻，不可不謹，若不能絜矩，而好惡徇於一己之偏，則身弑國亡，為天下之大戮矣。”“殷之未喪師”幾行出自《大雅文王》，王船山釋其謂：“有天下者，能存此心而不失，則所以絜矩而與民同欲者，自不能已矣。”由是觀之，《大學》引《詩經》這三段文字，旨在揭明一條以民心為己心的執政之由、為官之道，即絜矩之道。《大學》有言：“所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”何謂“絜矩之道”？“絜”，度也；“矩”，方也。依治國平天下角度，王船山釋之謂：“亦可以見人心之所同，而不可使有一夫之不獲矣。是以君子必當因其所同，推以度物，使彼我之間，各得分願，則上下四旁均齊方正，而天下平矣。”由是觀之，“絜矩之道”，在儒家的學習道德視域裏，是一種內心的作為，亦如朱熹說的：“所謂絜矩者，矩者，心也；我心之所欲，即他人之所欲也。”

　　儒家的治國治民方法，在《大學》中以“絜矩之道”而道明，這亦淵源於《詩經》。王船山籍此說得如是：以民心為己心，賦予了這“絜矩之道”的核心。船山以《詩經》此三段文字的詮釋而闡發出個中之理：“夫絜之以矩而去所惡矣，去所惡，則必全所好矣。故能絜矩者，能公好惡者，好惡公，則民情以得，《南山有台》之詩言之矣。”“乃能公好惡者，唯君子之致慎於心以謹求其理而去其私者也，不慎而私意以行，則民情以失，《節南山》之詩言之矣。”“夫民以僇辱加之，而失民之害可知矣。絜矩而民情以親，不絜矩而民情以叛，民心之合離，而國勢之興亡係焉，《文王》之詩言之矣。”（《四書訓義大學》）以此發揮，絜矩之道，是以民心為己心，是以公心為勝私心，也就是以民心為準繩，絜矩屬內聖之功夫，據此就有公平的外王踐履，《大學》所言“道得（民）眾則得國，失（民）眾則失國”，或許這正是從《詩經》闡發而出的一種儒家政治道德意義中的“民本”思想的源頭之一。

　　透過以上分析，看到由孔子開啟的儒家熟仁思想的理論軌跡和精神實質，就是要加強成人之道到政治實踐的內在性積極內涵與外在性實踐能力的結合。鑒於熟仁理論的這種性質，它無疑給了儒家的內聖外王作了一種特定擴展和意義延伸，也給儒家官德理論提供了道義論保障。我們從孔子的熟仁觀及其儒家的發微裏，已經看到了熟仁與仕途的道義論意義中的內在連接。孟子在這樣的理論結構裏展開了進一層的“熟仁”分析。

　　§§第二十一章 孟子“熟仁”之考辨