儒家官德論

第一節 求熟不誤於生，講熟不誤於政

　　“熟仁”，乃具有走向持久性成人之道和為政之道的實踐價值。

　　1、古人“熟”之情結。“熟”之工夫，備受古人關注，也深刻地展現出中國人特有的“熟”之情結：《孟子告子上》：“五穀者，種之美者也；苟為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”《呂氏春秋慎行》：“行不可不孰（熟）。不孰（熟），如赴深溪，雖悔無極。”

　　《莊子天道》：“今吾觀子，非聖人也，鼠壤有餘蔬而棄妹，不仁也，生熟不盡於前。”

　　《韓非子解老》：“事除其禍，則思慮熟；思慮熟，則得事理。”《菜根談修身》：“學者動靜殊操，喧寂異趣，還是鍛煉未熟。”

　　特意挑選出含有儒、道、法、佛諸家的語錄，意在指明，“熟”乃屬於中國人共同關注的文化現象。它集中的價值思考，是做人做事的方向。西方文化中也有如此共識。

　　其實，對“熟”的這一價值方向性思考，在西方倫理學也有論述。亞裏士多德在討論“合乎德性的現實活動”時，用幸福生活與把握機遇的關係，挑明了這個“熟”的問題。亞裏士多德認為，在合乎德性的現實生活中，那享其至福的生活，最為持久，也是最榮耀和鞏固的，就是“對機遇的利用必須美好、嫻熟”，而且我們的德性，正是“通過習慣而達到完美”。這與中國人講的成性成身、習熟之辨，存在共同價值旨趣。康德在討論“對法則的愛”時指出，這法則（實即是“絕對命令”）“成了人們所努力追求的恒常而不可達到的目標。因為在我們高度推崇但又畏懼（我們會經常感到自己的脆弱）那些事情上，身體力行，功夫成熟以後，便會使敬畏轉變為愛好，敬重轉化為愛心：這至少也是一個完美守法意向的最高境界。”追求“絕對命令”，變道德法則由敬畏到愛好，由敬重到愛心，朝向一個完美守法意向的道德境界發展，這是我們“身體力行，功夫成熟”之後的所致。康德的這種“熟”觀，與中國人講的習熟，講的化天道為人道、化天性為德性的“熟”觀，存在共同的境界追求。這已經在義務論意義中討論“熟”的價值問題了。

　　中國人討論“熟”，雖有其自身的文化背景和語境意蘊，但是貫於“成熟”之中的德性智慧和成人價值，會增加對義務心的自覺和敬重，與“道”的“須夷不分離”，“無終食之間違仁”，造化德性、造就人格，把“熟仁”上升到深入於“道”的形而上哲學思考，也是成為中國文化與西方文化知識可以溝通的“橋梁”或“渠道”。

　　當然，儒家論熟仁，也蘊有強烈的治道意圖。明儒薛宣《從政錄》如此申辨：“當官）處事最當熟思緩處。熟思則得其精，緩處則得其當。”“凡國家禮文製度法律條例之類，皆能熟觀而深觀之，則有以酬應世務而不戾乎時宜。”納“熟仁”於治道，儒家也從先王那裏找到根據，呂坤說：“此孤臣孽子之法戒，堅誌熟仁之妙道也。”“如此工夫，始為義精仁熟。”“用是見文王仁熟智精，所以為宣哲之聖也。”這是從治道上看出“仁熟”之妙道。

　　2、熟仁與道義。此“妙道”仍維係在儒家道義論的架構中：道義-義務-規範-德性。它要求官員在熟仁的進程裏，有個與道義的善始善終。它就是德性了。在其中，儒家強化了連接於此的終始之辨。《荀子禮論》：“禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也。”儒家在君子之道上，堅持一種道義論立場、貫徹一種“道之所在，死生以之”的君道精神。這個問題有三個方麵儒家堅持了這樣的德性，值得提出：

　　其一，“謹始”德性。《禮記經解》指出：“君子謹始，差若毫厘，繆以千裏。”謹始是為君之道，“有其始之，則已之也難，是以君子慎乎其始之也。”“謹始”具有方法論要求：“速成則疾亡，晚就則善終。”欲速則不達，就是要注意事物的開始，謹始要求防患於未然：“明者慎微，智者識幾。”“尋丈之繆，實始毫厘；君子畜德，無忽細微。”謹始乃熟仁之貫徹，它也獲得在治道中的特別價值。清人鄭端撰寫《為官須知》，專設《居官立政謹始》的官箴：“謹始。事必謀始，蒞事之初，士民觀聽所係，廉汙賢否所基。作事務須詳審，未可輕立新法，恐不宜人情，後難更改。持身務須點檢清白，切不可輕與人交，恐一有濡染，動遭鉗製。不但賄賂可以汙人而已，如好技藝，則星算醫卜者投之；如好奇玩，則古書奇畫者入之；如好花卉，則或以奇異草中之；嗜好一偏，便投機阱。雖詩文之交，亦有移情敗事者，不可不謹。至於到任之始，有送吏書門皂者，尤宜謝絕。”為官謹始不當，就隨時會給那些別有用心者留有可乘之機，利用其“嗜好一偏”，投其所好，汙官害政，這都與謹始不當有很大關聯。有謹始，才有善始善終的開端，而怎樣做到謹始？它與熟仁有關，熟仁就有自覺的謹始，它原來就是德性所為。清人石成金在《居官事宜》設“謹始”官箴，並賦予其有“惟以清廉自誓”的官德標準。此官箴言：“謹始。選有官職，不論大小，以貴為民上。當即立誌，要做好官，專為百姓伸冤理枉。惟以清廉自誓，不獨己有受用，沒冤家，即子孫亦昌盛遠大矣。奈為官者，見利生貪。雖或暫富，猶若冰山。其子孫非但貧賤，且而果報，有難忍言者。試看多人，指不勝屈，總因喪心。損人之財，豈能享用？甚可畏哉！”敬畏在官吏保持謹始德性，從初政之始就應“惟以清廉自誓”，也就有“子孫昌盛遠大”，也就有完節保終（“善終”），官吏生死之界，是離不開這一“謹始”關節。這乃熟仁之結局：善始善終也！

　　其二，“慎終”德性。熟仁乃有慎終之結局，而慎終又乃在於達到善終之境界。何以“善終”？《尚書太甲上》提出“克終允德”，就是要以德性保持全節，做到生死於德、徹始徹終。唐人吳兢著《貞觀政要》設《慎終》篇，頗有心思。對“善終”頗有發揮。《慎終》言：“貞觀十四年，太宗謂侍臣曰：‘平定天下，朕雖有其事，守之失圖，功業亦複難保。秦始皇初亦平六國，據有四海，及末年不能善守，實可為誡。公等宜念公忘私，則榮名高位，可以克終其美。’魏征對曰：‘臣聞之，戰勝易，守勝難。陛下深思遠慮，安不忘危，功業既彰，德教複洽，恒以此為政，宗社無由傾敗矣。’”又記道：“貞觀十六年，太宗問魏征曰：‘觀近古帝王有傳位十代者，有一代兩代者，亦有身得身失者。朕所以常懷憂懼，或恐撫養生民不得其所，或恐心生驕逸，喜怒過度。然不自知，卿可為朕言之，當以為楷則。’征對曰：‘嗜欲喜怒之情，賢愚皆同。賢者能節之，不使過度，愚者縱之，多至失所。陛下聖得玄遠，居安思危，伏願陛下常能自製，以保克終之美，則萬代永賴。’”在這裏，魏征兩次回答唐太宗提出的何以守終問題，都融入“克終允德”的善終意圖。居安思危，憂樂於終始，終始於至善，寄蘊著對道義的關切。孔子說：“死者，生之終也。”以善自終，一生終於聞道也，“朝聞道，夕死可矣。”達到這一“以善自終”，也真可謂是熟仁之特有境界也。儒家也事實上把“克終”確立為官箴，張養浩《牧民忠告》說“克終”乃為政之德，也為君子之道：“克終。為政者不難於始，而難於克終也。初焉則銳，中焉則緩，末焉則廢者，人之情也。慎終如始，故君子稱焉。”熟仁是內心世界的道德活動，在外就表現為政治道德的實踐，“克終”，對於官員來說，無非要求在其仕涯中善始善終，善終之要法，也為君子之政。它是熟仁的向外擴充。同理它也就成為政治道德的一部分了。

　　其三，原始要終、君子有吉。善始善終，慎終如善始，是一個原始返終的問題，它直指君子善終之道，“勞謙君子，有終，吉。”《周易》有著很豐富的“終始之辨”，它蘊涵了強烈的“善終”情結。看一下《周易》中的相關判斷：《謙辭》：“謙，亨。君子有終。”《蠱彖》：“終則有始，天行也。”《乾文言》：“知終終之，可與存義。”這仍然屬於儒家道義論立場的闡釋。君子有終是按大易之道而生生不息，這叫“生生之謂易”知終善終，就是徹底做到了存義而道濟天下，這叫“原始反終，故知死生之說。”原始反（返）終，歸根結底，就是歸在返於道，並籍此道義成為左右我們的義務。這也是與道始終同在的熟仁境界。值得指出，與《周易》相為彰顯的，更抽象或哲理地談論原始反終，《老子》有獨到見識。《一章》：“無名天地之始，有名萬物之母。”《五十二章》：“天下有始，以為天下母，既知其母，複知其子。既知其子，複守其母，沒身不殆。”《三十四章》：“是以聖人終不為大，故能成其大。”從“天地之始”、“萬物之母”的宇宙萬物生成結構，《老子》領悟其“反終”，這是從“道”上點破的，始於道、終於道，人始終與道同在才能善始善終。這裏可以發現《周易》與《老子》有這個重要事實，即《老子》以天道自然觀、宇宙生成論擴展到人道的原始反終；《周易》論終始之辨，貫穿在六十四卦的變化過程之中，但在《老子》和《周易》的殊途同歸中，共同見識在一種複歸於道上的終始之辨。這一點亦如陳鼓應先生正確指出：“老子的‘一’既是萬物發生之始，又是複歸之終，所以老子強調‘觀始’、‘觀複’、‘慎終如始’；而‘初爻’既是前卦之終，又是本卦之始，所以《係傳》強調‘案易序’、‘玩爻始’、‘觀始反終’。可見，初爻與老子的‘一’（即道）有著異曲同工之妙。”這“同工之妙”正是在“道”上的共通旨意。終始之辨，恰恰是對道在生死境界之中的辨識，儒、易、道三家都蘊涵即道即義的共同見識。善始善終，君子有吉，在道義之中，這也是熟仁之結局。