儒家官德論

第一節 儒家官德：學術與政治的“不二”

　　說其“不二”，指出的是儒家開啟出的學術為政治服務的風向。一方麵弱化了學術的獨立性質和自由意義，把學術的內容作了特定的規範，即在仕上的更多著意；另一方麵提高了政治的學術性要求，把學習的問題作為仕宦的基本訓練之一，即在官德上的更多傾注。自董仲舒向漢武帝提出“罷黜百家，獨尊儒術”以後，儒家的這個“軟肋”就似乎沒有得到更多的“醫治”。有意思的是，儒家有個“小學”與“大學”的區分，也是著眼於政治視角裏，朱熹《四書章句集注序》有一段話說得清楚：“皆入小學，而教之以灑埽、應對、進退之節，禮樂、射禦、書數之文”；“皆入大學，而教之以窮理、正心、修己、治人之道”。對此朱熹結論道：“此又學校之教、大小之節所以分也。”在儒家，所謂“大學”是再明白不過的政治加學術的一門學問。由此也可看出，這一信息似乎也轉達出儒家的官德體係裏，蘊涵了學術與政治具有某種“不二”性質。

　　1.周、孔、孟。其實，在儒家那裏，學術與政治的“不二”性質，已經在周公那裏充分實現，周公成為這樣的政治道德榜樣。孔子稱為“吾從周”，荀子讚其為“大儒之效”，劉歆、班固稱其為“祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼”，又說其“遊文於《六經》之中，留意於仁義之際”，這些都已經內在包含了周公在“學術與政治”統一的明確線索。周公是在“位”上的領導人和實際的執政者，他這樣做也是情有可原、順理成章的事。當然，周公的這個地位，在儒家曆史裏，得到孔子、孟子以及後儒們的大力讚頌，是可以充分理解的。至於在孔、孟那裏，“不二”性質，情況就有所不同了。

　　孔、孟是“在野”的文化人，但是他們也十分希望“在朝”的執政者能夠盡量多地接受他們的觀點，盡管結果與其初衷不盡相同。所以，孔、孟二位聖人，自己的政治理想不能轉變為現實，最終就選擇了著書立說、從事教育、整理古籍一類學術性活動，但是這一切，有出於政治上的暫時無奈而不得已之為，但是根本上還是為了自己政治理想的實現。這一點，我們或許在“儒”、“儒者”、“儒家”的名詞概念裏已經有所獲得，甚至在儒家開創者孔子那裏已經為後儒們奠定了學術為政治服務的仕宦設計。子路感慨其老師的“不仕無義”，其弟子們有的願意出仕，十分的領受了老師的教誨：既然我們生來是為了改變這個人間世界，就必須進入社會、就必須合於大道、學於道義，辛苦勞累、顛沛流離，又有什麽可以悔恨呢？孔子師徒汲汲於用世治政，然終不見用，這也沒什麽沮喪，可以另辟途徑，去實現自己的政治理想。於是孔子乃退而修六經，修《詩》、《書》、《禮》，序《易》傳，撰《春秋》。這些活動，表麵上是文學的事跡，實際上仍是為了實現自己政治理想而行動。司馬遷有一段評價，說得中肯：

　　孔子曰：“弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉，吾道不行矣，吾何以自見於後世哉？”乃因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據魯，親周，故殷，運之三代。約其文辭而指博。故吳楚之君稱王，而《春秋》貶之曰“子”；踐土之會實召周天子，而《春秋》諱之曰“天王狩於河陽”。推此類，以繩當世貶損之義。後有王者舉而開之。《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉。

　　孔子整理古籍和撰述文獻，也在積極推行政治主張，這就是所謂的“後世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》”。綜觀孔子的一生，或仕，或否；或去，或就；或留，或走；或教授弟子，或整理古籍，萬變都不離其宗，即學術要為實現自己政治理想而進行倫理設計，政治得誌時是如此，政治不得誌時也如此。它幾經成為儒家的仕道“家譜”。

　　孟子步了孔子的後塵。孟子一生追求的目標，就是效法孔子的仕道，孟子給自己作了如此終身設定：“可以仕則仕，可以久則久，可以速則速，孔子也……乃所願，則學孔子也。”其實，孟子和他的理論也很不幸，曆史並沒有選擇他的政治理想，不是這個理論不好，而是這個時代的在朝者發現這個理論不合乎他們願意看到的“時代潮流”，司馬遷道出了此中原委：“當是之時，秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東麵朝齊。天下方務於合縱連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”孟子時代，戰國爭雄，孟子的“大丈夫”仕道，鼓吹“仁政”，判斷“春秋無義戰”，是很難被當時的各路霸主看得上，最好的待遇就是“敬而遠之”。孟子率弟子“周遊列國”，到過齊、宋、滕、梁、魯等國，而所到之處，均以重金相贈，但終不見用，稱其為“迂遠而闊於事情”。孟子看在眼裏，急在心裏：“孟子閔悼堯舜湯文周孔之業將遂湮微，正塗壅底，仁義荒怠，佞偽馳騁，紅紫亂朱，於是則慕仲尼周流憂世，遂以儒道遊於諸侯，思濟斯民。然由不肯枉尺直尋，時君鹹謂之迂闊，於事終莫能聽納其說。孟子亦自知遭蒼姬之訖錄，值炎劉之未奮，進不得佐興唐虞雍熙之和，退不能信三代之餘風，恥沒世而無聞焉，是故垂憲言以詒後人。”無奈，孟子“退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。文以載道，孟子著七篇，中心思想就是為政治之道設計，實現他自己的政治理想、也是實現孔子的政治道德。誠如趙氏《孟子題解》所言：“帝王公侯遵之，則可以致隆平、頌清廟；卿大夫士蹈之，則可以尊君夫、立忠信；守誌厲操者儀之，則可以崇高節、抗浮雲。”又：“七十子之疇，會集夫子所言，以為《論語》。《論語》者，《五經》之錧鎋、《六藝》之喉矜也。《孟子》之書，則而象之：衛靈公問陳於孔子，孔子答以俎豆；梁惠王問利國，孟子對以仁義。宋桓魋欲害孔子，孔子稱‘天生德於予’；魯臧倉毀鬲孟子，孟子曰：‘臧氏之子，焉能使予不遇哉！’旨意合同，若此者眾。”《孟子》之書，就是這樣的為政治而作。

　　2.儒家的困境：在野與在朝。孔、孟在春秋戰國的遭遇，可謂是儒學的第一次“困境”。學術要為政治服務，也需要有一定條件，使其實現結合。孔、孟沒有獲得這樣的支持，學術的政治性和政治的學術性，具有了若即若離、若離若合的“在野”性質。儒家第一次失勢於“在朝”。我們假設：如果周公在世，情況又會怎麽樣？但是曆史是不能假定的。隻有等待曆史發展，才會看出實際結局。戰國之“亂”，秦統一，到了西漢，至武帝，武帝接受了董仲舒“獨尊儒術”，也事實上實現了儒家政治格局裏學術與政治相結合的仕宦態勢。由此開始，儒家的經典，成為了統治思想的意識形態，成為了封建社會的主流意識。出仕做官，就必須接受儒家思想的熏陶，就必須學習儒家的經典，就必須按照儒家的方針來設計方略。

　　但是，在中國的政治傳統裏，這裏也引出了一個極為深刻的問題，即儒家思想登上正統意識形態地位，是依於帝王的選擇，製度的選擇，後來的帝王們，有的雖及不上漢武帝，甚至也碌碌無為，但是隨著後儒們的不斷努力，不斷成熟了這個理論，使得這些帝王們也不敢輕易改變和推翻儒家這一套理論體係，況且封建統治階級也需要用這個理論去統治人民的頭腦、管理日常生活、維護自身利益。這樣，儒家思想成為了國家意識形態，也當然地成為了官員推行政事的先決原則，而且統治階級更願意看到出仕的學習樣板就是這些有利於統治社會的儒家文獻。為什麽有些統治者願意花費更多的人力、物力、精力去編輯、撰寫、整理中國古籍，尤其是儒家的文獻，這或許就是他們的開明之處。清代乾隆皇帝集全國精英花十年時間編修《四庫全書》，就是最好的一例。但是，一個悲劇性的情況也隨之出現，那就是中國知識分子的學術自由的心路曆程被漸漸地消解和湮沒了，官本位獲得了一種特定的文化機製，“仕而優則學，學而優則仕”，也就在這樣的文化氛圍裏漸漸生長。同時，在一種“仕與學”相濟的結構裏，對仕、對學，都規定了儒家色彩的道義論特定蘊涵。