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第二百二十七章 愛情瑣談

　　〔德國〕齊美爾

　　愛情屬於存在的塑造範疇，這一點往往同樣程度地為某些精神上的真實性和理論上的想象方式所掩蓋。毋庸置疑，愛情效應可多次改變和歪曲對象的客觀麵目，當然，首先是指“正在塑造”的程度而言，所謂情人眼裏出西施。它與其他理智的塑造能力不相一致，不相協調，那麽這到底是怎麽回事呢？因為理論因素首先按先決條件為情人描繪了“真實”的麵目，然後（從一定程度上講是事後）才補充情愛的因素，對某些方麵加以讚揚，對另些方麵予以貶低或者對整個色彩加以改變。不過，它們僅從質的確定性方麵改變既成的麵目，並未偏離它的理論水準，並未獲得一個範疇上的新形象。

　　這種產生愛情後對客觀上正確的想象所作的修正與把情人視作理想形象的首次創作並無關聯。我所見到的人，我所認識的人，我所懼怕的人，我所尊敬的人，還有天生麗質的人，都各具特色，形象各異。倘若我們將理智上所認識的人當作“現實中的他”來認識，將各種形象僅僅視作形形色色的不同姿態，在這一姿態中我們已經置入了被改變的現實，那麽它隻能歸因於意義超重。而指導我們實際行動的理智倒正具備這一意義超重。其實，所有範疇，不管它們在什麽時候和什麽場合有效，就其意義而言，都是協調一致的。一旦愛情獲得的對象完全是一個天生的真正的形象，那麽愛情也就屬於這些範疇。從外表和時間順序講，一個人在被愛前，首先應該存在於世，應該有知覺。但這並不意味著可以著手與這一作為對象存在著而未經改變的人談情說愛。人們隻是先在主觀中形成一個全新的基本範疇，帶著同一種要求，認為他是“我的愛戀”，“他是我的詩篇”，他不應是千篇一律的他，他不能像所有想象中的形象一樣可列入戀人的行列，或者說，列入那種一定程度上尚被愛情所牽掛的人的行列。他就應該是他，他那完全獨特的形象起先並不存在。

　　請設想一下宗教場合：上帝是受人愛戴的。如果上帝不受人愛戴，他就會成為另一種形象，跟他現在所擁有的特征完全不相一致，倘若人們因為上帝有一定特性和作用而愛他，那麽這種愛的“原因”跟愛本身相比，就完全屬於另外一層意思；跟某些沒有真正愛情的愛相反，或者跟兩種愛兼而有之的情況相反，一旦對上帝真正產生愛時，那麽這種愛及上帝本質的整體就完全屬於一種全新的範疇。這一點是毋庸置疑的。埃哈特曾明確表示，我們並不能因為上帝有這種或那種特殊品行而愛上帝，也不能因為有這種或那種動機而愛上帝，隻能因為他是上帝才去愛他。這就毫不含糊地表明，愛情是無可辯駁的第一性範疇。

　　愛情在整體和最終本質方麵支配著對象，愛情所獲得的對象是事先並不存在的對象，這就是愛情。正如我自己，作為戀人，我跟過去的我判若兩人，因為並不是我本人“方麵”或能力的這一點或那一點在戀愛，而是全身心在戀愛（這並不意味著要明顯地更改所有其他觀點），那麽同樣，被我所愛的人也應該是另一種本質，他超脫了過去的先驗的他，成為一個我所熟悉的或敬畏的人，一個超凡脫俗的或受我崇拜的人。隻有這樣，愛情才絕對地與自己的對象結合起來，而不僅僅是聯合。在整個範疇意義中，戀愛對象並不先於愛情而存在，而是通過愛情而存在。由此可見，愛情以及戀人的整個姿態是完全統一的整體，是不能由其他存在著的因素所組合的。

　　我認為最重要的是應把愛情看作精神生活的內在功能或者說是形式功能，它純粹是通過外界激勵而產生的，而激勵的媒介並非從一開始就起決定性作用。這種感情與包羅萬象的生活統一體緊密地結合在一起，比起許多其他事情，或者說跟絕大多數其他事情相比，這種感情與生活結合得更加完美。許多感情，如喜、怒、哀、樂，愛與憎，興趣與恐懼等，往往會油然而生，會跟主觀生活潮流的匯合點偏離得很遠很遠，或者正確地說，遠離了生活潮流中心之源頭。假如我們“愛”一個無生命的對象，我們並不說它是有用的，舒適的或漂亮的，即便該對象給我們的感覺或印象多麽不同，我們隻認為它是相當重要的，而某些評價往往隻符合事情的外圍反應。我覺得，人除了愛之外還有興趣愛好，感覺以及內在的錯綜複雜感情，可人們最終並沒有將這些感情以精神王國的不同狀態而正確地表達出來，我更覺得，愛情在所有場合下均是一種整體生活功能，相對地說，它大同小異，某些場合僅體現了愛的情感深淺強度的微小差別而已。

　　愛情是發自內心深處追求自我滿足的動力，通過它的外在客觀，內在動力可由潛意識轉化成明朗的現實狀態。確切地說，它隻能轉化，不能引起。靈魂到底有沒有愛情動力，我們不能撇開它而一味追求任意外在的或內在的原因，或許是更接近於偶然性的原因。這一點最為根本，從這點出發，你就會覺得，以任意一種法律評語去要求愛情是毫無意義的。我甚至不能肯定，愛情的具體化是否一定要取決於一個客觀？人們稱之為對愛情的渴望或追求是否就是愛情？尤其是年輕時期那種朦朧而無目的的想往，對任意可愛對象的憧憬，是否就是愛情？還有某種隻在內心徘徊，從一定程度上講會“竹籃打水一場空”的愛情，是否也就是愛情？

　　人需要愛的天性先天有之，這種現實可能性在一定場合下會萌生真實愛情的初始階段，當愛情尚未被一定的客觀激勵到充分發揮作用以前，它會使通常的朦朧感覺漸漸地明朗起來。這種無客觀的、總是重又偏向自身的想往純粹是發自內心的愛的前奏，但確實已是愛的歌聲--這是最清楚的證據，它標誌著戀愛事件的純內在本質；而在一般情況下，戀愛事件往往被朦朧的想象所掩蓋，似乎愛情是被外來客觀所俘虜、所征服的形式（此外，在主觀或形而上學方麵也可出現這種形式），似乎在愛情的苦酒中，“俘虜”和“征服”找到了它們的最恰當比喻。其實愛情就是這樣，它是生活的特定變異，它是生活自身所需的一種安排；在一般情況下，人們朦朧感到，似乎愛情來自它的客觀，其實愛情是走向它的客觀的。

　　愛情是生活動力的特定內在形式和節奏，正如人的內在是善或惡，是激勵或冷靜一樣，人正在戀愛，這種愛是有中心的。因為，除宗教感情外，愛情是比其他感情與對象聯係更緊密、更牢固的感情。隨著來自主觀的愛情的激烈化，對客觀對象的針對性程度也相應激烈，關鍵在於不能摻入通常的法律式評議。如果我尊敬一個人，那麽在我尊敬他期間，他所值得尊敬的性格總是跟他的特殊形象一樣，全麵體現在他的麵目上。同樣，如果我懼怕一個人，那麽他的可怕之處及可怕原因也總是跟他的麵目交織在一起。甚至我恨一個人，那麽在多數情況下，我的腦海中怎麽也不能驅散憎恨他的原因。這就是愛與恨的區別之一，區別是否認千篇一律的。盡管埃哈特曾對人們作過諄諄教誡，但是，人們靈魂深處對上帝的態度總是緊緊地盯住上帝的特性：即善良、正義、仁慈和威武，否則的話就不需要那種教誡了。

　　愛情有其獨特之處，對象所體現的質總是相對普遍的，是愛情在對象身上慢慢形成的，絕非一下子而產生。愛情作為一種直接針對著對象、中心針對著對象的意圖而存在著，顯示出它那真正的、無可比擬的實質，甚至在有些場合，完全不必闡述產生愛情之原因。埃哈特的公式隻是在真正涉及愛上帝的場合才成立--但該公式也適合所有的愛情，因為它並不顧及情人的各種令人相愛的特性。戀愛者那醉人肺腑的誓言，如：“你是我的世界！”“你是我的一切！”等等，僅表現了愛情的專一性，是積極的一麵，通過這種專一化，愛情這一地地道道的主觀經曆恰巧正確而直接地包羅了它的對象。據我看，世上沒有任何其他感情像愛情這樣，將主觀絕對的內心世界純潔無瑕地傾向於對象的絕對內心世界，情侶之間心心相印，感情來自何方，去向何處，均有一定潮流，並不會通過中間環節而受影響，不管該環節是潮流的源頭或是跟潮流相連的支流。

　　這種情況，包括一瞬即逝和永不消逝的強音之間的程度上的無數差別，但在形式的一致性中，不管是婦女和物體、思想和朋友、祖國和上帝，人們都能體會到這種情況。首先你得承認，這種情況必須存在著，如果你想從結構上搞清楚其較為內在的意義的話，這種意義正在性的領域裏逐漸興起。通常，有人將性生活和愛情混為一談，這是輕率的看法，無非是在擁有豐富謊言橋梁的王國裏又為自己建造了一座荒誕之橋而已。當他們自以為進入所謂的心理學科學之際，人們早就相信，愛情已經落入屠夫之手了。另一方麵當然也不能簡單地回避性關係問題。

　　我們認為性行為有兩層意思，在直接主觀的性激動、性要求、性行為、性快感之後，隨之而來的結果是人種的繁衍。人類精神延續不斷，人類生命的長河無窮無盡，它流經各個階段，或者由各個階段一段一段地往下流傳。我們若稱它為目的和手段，對於神秘的生命長河來說，這一概念顯得多麽地不充足，似乎局限於小人的信條。但盡管如此，我們必須稱之為手段，這是用來維持人種目的之手段，人類不再委托其他機械媒介（就其較深詞義而言）而是通過精神的媒介來達到這一目的。

　　毫無疑問，上述情況在平穩而無激情的發展過程中也會產生愛情，因為，性行為期間和愛情的蘇醒正巧碰在一起的情況並非完全是偶然的巧合；另一種情況，除愛人外深情地拒絕跟其他人發生性關係或同樣深地追求愛人以外的其他人，也並非可以理解。這兒並不僅僅存在著兩人結合的關係問題，而且還存在著遺傳學的關係問題。就其普通享樂意義而言，性欲總是首先向著異性的，不同人的性欲強弱程度不同，似乎在一定程度上講，性欲的對象越來越趨向於個體化，直到單一化為止。

　　雖然性欲絕對不能光憑其單一化就成為愛情，但一方麵它可盡情享受愛情的精美，另一方麵也是生命意識的本能需有合適的配偶，以便生育最優最佳的孩子。很明顯，如果愛情的主觀把愛情轉向多對象的話，那麽單一化至少形成一種形式上的局麵，一種所謂的專一性範圍，正是這種專一性範圍構成了愛情實質本身。我敢肯定，在人們普遍稱作“性的吸引力”之中就有愛情的初始因素，或者說愛情的初始形式。生活也會變得這樣，生活的潮流匯成愛情的浪花，越卷越高，浪尖高無止境。倘若人們把生命過程單純視作服務於生活目的之手段，僅僅注意愛情的簡單現實意義是為了人種繁衍，那麽它也是生活為了自己和出自本身所需要而安排的各種手段之一。

　　確實，當自然的感情發展成愛情之際，愛情將重又向著自然感情發展；那麽同樣，一旦愛情的目的意圖僅僅是為了人種繁衍，那麽愛情就成為另外的東西，成為下麵這種狀況：它雖然也是一種生活，但卻是另一種方式的生活，生活的最根本動力--自然發展過程--按其本身意誌而存在；愛情雖然有意義和定義，但卻完全來自目的論，隻要愛情和目的論的聯係繼續存在，愛情與生活的關係就會被顛倒，使戀愛者感到，生活必須為愛情服務，換言之，生活的存在是為了愛情的存在而貢獻出自己的力量。

　　本能的生活會在生活過程中產生許多高潮，並以此來觸動生活的其他秩序，與此同時，為了自身的要求和意義，為了自身的存在，生活又被一定程度地奪走這些高潮。正如歌德所說：“一切事物，當它的本性達到完美時，它就會超越它的本性。”生命總是為了某種意義代代相繼，永不中斷，生活的本性是帶來更多的生命，成為“更多生命”；另外，生命還會在精神領域裏帶來高於生命的東西，成為“高於生命”。生活的麵目就應該是：生活像宗教一樣有很多的認識，生活像社會一樣有豐富藝術，生活像規範一樣富有技巧，生活呈現出高於單純生活過程、高於單純服務於生活的超越。

　　當這些生活形象分別形成符合各自內容的邏輯和價值體係時，當它們成為本係統內有權威的領域時，它們就又成為生活的內容，豐富了生活，提高了生活，但也往往成為僵化的東西阻塞或偏轉生活方向，阻塞或偏轉生活節奏，成為沒有出路的死胡同。這些被稱為精神上的、重又在生活中得到體現的東西，有時偶然地成為僵化、或者跟生活相矛盾，其最根本的難題在於，它們最終確實是作為整體來源於生活，並被生活所包括；在於它們高於生活本身，而生活的本質是要超越自身，要去除不再是自身的東西，要首創性地針對生活過程、針對生活規矩提出其他東西來。

　　我覺得這種超驗直覺，這種精神與精神的另一麵（其內在生活形式本身）之間的關係--呈產生、接觸、相關、和諧及相對的關係--這種在自我覺悟、在主觀變成客觀的實現中最簡單地呈現出來的超驗直覺，當它是精神的時候，它就是生活的最早現實；當它是生活的時候，它就是精神的最早現實。它不僅存在於精神內容凝結而成的牢固的思想晶體之中，而且存在於達到晶體結聚狀態之前，存在於生活在自身之中產生一層薄層以前。純本能式生活潮流是難以滲透進去的。

　　我覺得愛情就存在於這一薄層之中，心理上始終覺得愛情已經超脫忙忙碌碌的生活，超脫了生活的形而上學的意義，但就愛情的意圖，愛情本身的規律及自我發展情況而言，它對生活是如此地超驗，猶如客觀邏輯認識對於精神想象一般，或者猶如藝術作品的審美價值對於在創作和欣賞過程中的心理活動一般。與其說，試圖否認愛情是由其他因素組合而成，還不如在這一純粹的“愛情就是愛情本身”範圍內來決定愛情的內容更為明智，不過，這也許是一個不可解決的難題。

　　生活伴有性生活，它就在這一薄層中進行，因此要劃定這一層的厚度實在困難，因為愛情從它自身這一層還絕對不能驅散“性欲”的字眼。關於常聽說的“情欲和性欲”相互排斥之論調，我沒能找到理由。事實上，相互排斥的愛情和孤立的性欲，是愛情和貪圖性享受的意圖。因為，當主觀在戀愛時，一方麵影響主觀存在的統一將會分裂，另方麵愛情分別向著對象或隻向著對象方向的專一性重又形成，這就不利於對象原則上可以任意代表的非專一性興趣，同時它還表明，因為代表性的實質是一種手段，純粹是為了達到唯我目的之手段，無可辯駁，這種手段可成為愛情與該對象的明顯對立麵。

　　這一矛盾不僅代表現在將表麵上的情人作為手段加以濫用，而且還表現在將目的論手段塞入愛情領域。就一定程度而言，擺脫單純的目的和手段之間的聯係是一切重要領域的皇印和聖旨。正如索本赫爾所說：“藝術不外乎到處體現了目的意圖。”此話也適用於愛情。倘若愛情有一些願望或要求，隻要它們純粹是為了愛情本身，而未夾雜赤裸裸地追求性欲的目的或手段，那麽愛情盡管可以去抓這些願望和要求。

　　與此相反--生理學方麵的資料同意這一觀點--性欲問題和所有其他來源於生活的因素一樣，會越過真正的愛情界線而摻夾到愛情之中。或者從上述提到的方麵來看，在單純情欲的血液裏也流動著性欲這根血管，擴大著情欲潮流的寬度，若要區分的話，隻能補加很細微的概念區別，而在現實生活本身卻並沒有得到區分。倘若把“情欲的本能”視為：一方麵生活能力的變態完全進入到追求自我滿足的、對生活是先驗性的愛情層之中，另方麵愛情層本身靠整個奔流不息的生命動力來維持生機和供養血液，那麽可以說，情欲本能毫無性欲，同樣也可以說情欲本能很有性欲。這種生理一心理上的附帶條件區別已經把情欲個性化了，不必觸及它們在生活選擇方麵的基本一致性。

　　從情欲本能的本意出發，它對人類的傳宗接代毫無興趣。正如熱戀著的人擺脫了各種目的關係一樣，沒有享樂和自私的動機。也正如道德的、純潔的字眼總是伴隨著戀愛者的現狀一樣（但這種現狀隻是存在著的現狀，還不是行動著的現狀）。那麽當然，傳宗接代關係對於他來說也是陌生的。他不是中點，而是終點，正確地說，他的存在和自我感覺完全站在路和終點的另一邊，站在手段（miffel sein）和成為手段（zum miffel machan）的另一邊，正如宗教信仰內容和藝術作品一樣。隻有在這種情況下，成為永恒藝術形象的可塑性與生活目的論之間的距離，比他對愛情的距離更為明顯地顯露出來。

　　也許，每個高尚的戀愛者和每種高尚的愛情會奏出悲哀的泛音。純潔的愛情越超脫於合理的生活過程，它的悲調就越明顯，偉大的愛情越返回到生活過程中，那麽它的悲調就越不可避免。悲劇羅密歐與朱麗葉很有其愛情的深度，可是經驗主義的世界並沒有給這種深度以位置。正因為該悲劇的確來自這一世界，它的現實發展與世界條件必須緊密相連，所以它從一開始就伴隨著致命的矛盾。假如悲劇並不意味著兩種力量、兩種思想、兩種意願或要求的衝突，僅意味著：毀滅一個生命的悲劇隻是生活本身發展的最終必然結果；意味著悲劇與世界的矛盾最終是一個自我矛盾；那麽應該說在所謂的愛情層內一切“居民”都伴有一種“思想”。並非這種思想為高於世界或對立於世界的東西塗上悲劇的色彩，似乎世界不能容忍它。要反對它，甚至要毀滅它，而是它--作為思想或思想的載體--同樣來自這一世界，它的產生與存在的力量吸取於這一世界，但在這世界之中它卻找不到位置。

　　出自生活潮流的純情欲的悲劇色彩原因在於：它源於生活潮流，當它產生其他的自身並不熟悉的對立麵時，它們（對立麵）就完成了最根本的原則。濤濤大海，洪波湧起，浪花中映出阿芙羅狄蒂女神（阿芙羅狄蒂女神：希臘神話中的愛情女神。）的永恒之美。濤濤不盡的生命永無止境地孕育著一代一代的生命，它在每次浪潮到來之際置入性的引力作為媒介，於是，生活就會得到一種威力無比的大轉向，使性引力成為愛情，換言之，生活會升華到一種超然王國，對所有生育和媒介均視為陌路。不管這種情況是否由上述提到的思想來解釋清楚，還是它來解釋那種思想，不管愛情是否重新回過頭來跟傳宗接代關係相聯係，不管愛情是否贏得了重要的傳宗接代意義而作為現實結果--就愛情的本身意義而言，它對這一關係一無所知，它始終是主觀的現狀，在隻能心領不可言傳的方式中，圍繞著另外一個主觀慢慢地滋長著，在自身之中發現了集中，而不是在維護和發展人種繁衍之中，也不是在一個可以產生的第三者之中找到集中。

　　一旦在意義區別上把愛情從人類生命中分裂出來時，愛情就被當作理想的自身存在，但它畢竟來自人類生活，所以總是被任何一些自我矛盾、自我幹擾所纏繞。它頭上的悲劇陰影並非來自愛情本身，而是來自人類生活。生活力量本身，以及為了發揮生活力量的意圖會使愛情的花朵怒放，芬芳的愛情之花把馨香灑向自由的天地，灑向能生根發芽的地方。很顯然，沒有一個悲劇的開場就是毀滅和死亡，但是矛盾在於：在高於或處於包羅萬象的生活之處，尚存在著一種陌生的東西，它來自生活潮流，它自身的種子引出極樂世界和非極樂世界；矛盾還在於：這種陌生的東西恰恰來自生活的最內在想往和追求，或者正確地說也許是來自生活的必然；矛盾還在於：由生活本身去除這種陌生的東西是生活的最終秘密--即使它不是生活的自動否認，也是自我否認--它讓悲劇的音樂在愛情的大門之前輕輕地奏起。

　　也許愛情在其純潔的本身之中存在著悲劇，因為愛情雙方的感情都不可替換地蘊藏在各人內心深處，這跟擁有對方，把對方拉向自身及融入自身的願望相矛盾；我和你這一最後環節在連續不斷地相互接受，相互擁有以前不能相互保持，因此，在我和你的過程之中也存在著矛盾。不過，這兒探討的是另一種悲劇，即來自人類生活的陰影籠罩著愛情。通過愛情，人類生活本身成為超驗，生活力對生活產生了懷疑，給自己裹上了一層宏觀形而上學的意義，因為根據這一意義，生活仍然是“高於生命”的東西，而在愛情之中，生活卻被它的規律“更多生命”所背離。

　　（涯鴻，宇聲等譯）