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第十四章 閑話人性的善與惡

　　雷池月

　　大約緣於幼年時的養成教育，潛移默化間，我曾經成為一個真誠的人性善論者。當然，算不上什麽“論者”，自己沒有“理論”，隻是十分佩服孟軻所總結的“人之四端”，絕對地相信“惻隱之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之”，或者如王守仁所說的，惻隱（仁）、羞惡（義）、辭讓（禮）、是非（智）是人從娘胎裏帶來的“良知、良能”。後來的青少年時期，盡管目睹了許多人性醜惡的表演，對所謂“性本善”的疑問是越來越多，但信念仍未從根本上動搖，隻是到了“文攻武衛”高潮期的1967年，我的立場才有所動搖。從此，人性的善與惡便成為我反複思考的命題。

　　（一）

　　孟子和荀子分別是性善論和性惡論的倡導者，其實，對於什麽是“人性”，他們在本質上的理解是大體相同的，用荀子的話來說，就是：“生而所以然者謂之性”。作為解釋的補充叫做“不學而自然謂之性”。用現代漢語來表述，人類天生的好惡取舍的情感和能力就是人性。而且，他們也認同，人類生存的本能（按孔子的話說叫“食色性也”或者說“飲食男女，人之大倫”之類），是指向惡的。因為食色這類動物的本能所帶來的欲望，隻能導向貪婪、殘忍等個人品格和與之相適應的生存法則（如弱肉強食），這是不需要加以證明的客觀現實。不過，對於孟子而言，“生之所以然”的“性”，除了“食、色”，還包括“人之四端”這類先驗的範疇。孟子把這些範疇（仁、義、禮、智等）比喻為熊掌，“食、色”等動物本能比喻為魚，熊掌當然比魚可口，所以人類具有“棄魚而就熊掌也”的“良能”，於是，就這樣構成了“性善論”的基本邏輯框架。荀子卻不然，他不承認人類具有什麽先天向善的良知，強調“人之生也固小人”-人生來就是小人，食色、喜怒、好惡……等欲望和情緒，就每一個個體而言，並無差別，仁、義、禮、智這些所謂良知良能，完全是後天教育帶來的結果。

　　孟子的邏輯缺乏詳盡的論證，他的大前提是一切良知（仁、義、禮、智）都是指向善的（這個當然），小前提是人類生來就具有良知（四端），結論便是：人性是善的。然而，小前提其實是他虛擬的一個假設，他無法說清這些良知究竟從何而來？而且更不能證明一切人先天就具有這些良知。事實上，人類在社會生活中的表現正相反，惡才是與生俱來普遍而廣泛的存在。真實的世界是並沒有“熊掌”而隻有“魚”的，熊掌隻是一種想象，孟子巧妙地把人們繞進去的邏輯，其實是不能成立的。

　　荀子找到了解答問題的出口，並且作出了充分而極富說服力的表述。他說：“好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同”，而君子與小人之別在於“為與不為”。“為”就是偽，所謂禮義之類良知就是出於聖人君子之偽（為），“聖人同於眾而不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”他又說：“小人循性而不知為（偽），君子明天人之分，化性起偽，不舍於性而求有為。”那麽，君子的為（偽）又是從哪裏來的呢？他說：“不可學、不可事而在天者謂性，性之好惡喜怒哀樂謂情，情然而心為之擇謂慮，心慮而能為之動謂之學，慮積焉能習焉而後為偽（為）。”他認為，“性”就是本能，決定“情”的取向，然後是“情然而心為之擇”（慮）和“心慮而能為之動”（學）這樣兩個過程，“慮積焉”，“能習焉”，才能到達“為”（偽）。荀子所說的“偽”，不含貶義，相反，是個褒義詞。偽，“人”旁加“為”，就是人為的意思，既形聲，又會意，是人類進化過程中對“性”主觀約束加上客觀規範帶來的結果。沒有“偽”，人類就和一般動物沒有區別。

　　荀子又說，“性”和“偽”是合為一體的，因為“無性則偽之無所加，無為（偽）則性不能自美。”（沒有惡的本能，用不著“偽”；沒有“偽”的修為，人類將永遠沉淪在黑暗中）沒有“性”，“偽”無所寄托；沒有“偽”，“性”沒有出路。而把兩者聯結在一起的就是“學”。“學”的中心內容概言之無非一個禮字，“學”的具體方式卻並不僅限於狹義的教育，因為惡的根源-欲望，是出於自然的生存的需要，以至“非禮的衝動”往往過於強大，要想有效地控製它，必須通過所有社會機製（包括政治、經濟、文化各個方麵）的配合，比如除了觀念的培育，還有倫理的規範、法紀的約束等等。而其中，政治這一要素的作用尤為重要。荀子說：“湯、武存則天下從而治，桀、紂存則天下從而亂。”人性惡的收斂便是治世，人性惡的泛濫便是亂世。湯、武也罷，桀、紂也罷，這裏強調的並非統治者在善惡方麵個人的示範作用，而是指他所掌握的政權所具有的行政效率和統治秩序。

　　荀子的理論，也許是當時乃至整個人類曆史上，關於人性善惡問題最完整、最係統的表述。它至少從三個方麵指明了認識人性這一複雜現象的主要路徑：

　　第一，善與惡的指向與歸屬。惡指向的貪婪、殘忍、妒忌等品質，是人類與生俱來的動物本能（食、色）所導致的，是先天的；善指向的仁、義、禮、智、信等修養，是人類在長期的進化發展中對自我的完善和約束的結果，是後天的。

　　第二，善與惡相互依存的關係。惡是本體，是客觀存在，而善是人類針對惡、抵製惡而產生的主觀要求。沒有惡，也就沒有善-善的概念隻存在於與惡的對比之中；而沒有善的建設和積累，也就沒有“人猿相揖別”人類永遠走不出叢林。

　　第三，善與惡、建設與破壞的循環關係。善的建設是個社會係統工程，它的成效有賴於政治修明的“盛世”。而人類的曆史總是在“盛世”、“末世”、“亂世”（三者中還可以分成由弱到強的若幹小格）的輪盤中旋轉，因此人性的進化起伏跌宕，不但無事竟其功的一日，而且常常會徘徊倒退，這是被兩千年來的曆史所證明了的荀子的預見。

　　由於儒家學說走向主流意識形態的神壇經曆了一個相當漫長的過程，內外各種思想理論都曾有相對自由的發展環境，而荀子是參與過部分儒家經典整理的大師級人物，門人眾多，雖然其中最聲名顯赫的，如李斯、韓非都是法家的頂級代表，曾一度讓自己的老師地位十分尷尬，漢武帝罷黜百家，荀學是遭到了質疑的，但荀子到底是一代大儒，學術和著作總算得以保全。此後的一千年間，儒家遭遇了圖讖、玄學、佛、道等一係列幹擾，自身自無暇再進行理論清算。一直到了宋朝，儒家才真正實現了所謂定於一尊的地位，從此與荀學的界限越劃越清。特別是在人性的認識問題上，程頤說：“隻一句性惡，大本已失！”連辯論都不屑了：因為你敢於挑戰孟子的結論，是喪失了儒家根本立場的表現，自然不能再視為同門學說。不僅理學對荀學采取如此決然的抵製態度，後來的一些新儒家學派如譚嗣同的仁學，則直接罵荀學是“鄉願”，也就是“德之賊也”一流了，真夠極端的！缺乏寬容的儒家主流意識形態就是循此成全了自己的一統天下，其中法門要訣無非“回避真相”四個字，依賴的手段則如魯迅曾經指出的“瞞”和“騙”。

　　不過，說歸說，做歸做，盡管倡說“人性善”，社會生活的製度設計（包括理念和實踐）上卻無處不針對著“人性惡”的前提。比如，統治者大多標榜“以孝治天下”，宣傳“百善孝為先”，可是，“孝”是“生而所以然者”的“人性”的組成部分嗎？顯然不是！作為一種情感和規範，它是家庭和私有財產製度形成以後才產生的，和人的原始本能毫無關係。但由於它是社會經濟發展的自然產物，因而它最易被人們所接受，所以才成為抵製“惡”的第一道閥門。把這個與人的動物性的欲望相悖的觀念推許為“天下之達道”、“百善之首”，對於從源頭上阻遏“惡”對人類社會的危害，確實是很有成效的。這也正好證明了人性善論者骨子裏承認的還是人性惡才是強大的客觀存在，所有的善隻不過是在對本能的對抗中才得以實現。再比如，既然人性善，那麽德治當然就比法治更重要、更管用，可事實正相反，驅動著政治的永遠是權術，曆史上統治者千方百計加強和完善法製對人的約束。為什麽？還不就是因為人性惡與生俱來，而一切善都屬於後天人為，前者在不斷地萌發蔓延，後者則一直進行圍堵和攔截，後者稍一懈怠，往往就能導致十分可怕的黑暗和混亂。曆史上所有的“桀紂時期”都會帶來人性（後天的善與道德）的退化、破損，然後就需要一個較長時期的努力來修補、恢複。於是，人性的進化和建設，就像西西弗斯推石頭上山一樣，上去了，又滾下來，數千年來，基本停留在原處。不能說沒有用功，法網之嚴密（並非指苛酷）就是證明，也許克服這種曆史的進退往複，確實非人力之所能及。譚嗣同是有心人，可能有感於“民不畏死，奈何以死懼之”，對加強法製的思路不以為然，他說“中國）二千年來之學，荀學也”。其實，這倒成了溢美之詞，因為荀子兩千年來，一直挨批，關於法治方麵的種種社會實踐，完全是孔孟之徒在上下其手，輪不上他。而且，那些人除了擎著反對“人性惡”的理論旗幟，行動上也並非遵循著荀子的法治學說。

　　（二）

　　在西方，情況似乎有很大的不同。無論追溯到源頭的希臘文明，還是稍後一以貫之的基督教理論，“人性善”之類純屬先驗的範疇，即使曾被提起，也是隱隱約約，並無完整的論述，“人性惡”論幾乎一直占據著主流地位。正因為深信人性本惡，他們才選擇了法治這一自救的理念，並成為一種傳統。柏拉圖說過：“沒有法律，人類將無法區別於野蠻人。”伊壁鳩魯也認為人的自然屬性就是人的本性，那是指向惡的生存需求，而善卻是後天人為條件下形成的社會屬性。亞裏斯多德與他們有些差別，提出人具有優於一般動物的理性，這就使他一方麵在法律規範下被動地理性地生活，一方麵能主動追求德性的生活-什麽德性？這裏似乎可以看見“良知良能”的影子了，可是亞裏斯多德又兜回去了，他說德性的產生和實現還是取決於社會風俗、法律、教育等多方麵的影響，於是，善（德性）依舊是後天的人為的產物。希臘人（包括羅馬人）承認人性惡，並且能坦然地麵對。他們並不一味地否定和壓抑人性中的惡，隻是主張用法治給以必要的約束。

　　希臘文明中斷以後，成為西方主流意識形態的基督教教義，也主張人的本性是惡的，而這種惡正體現著人類與生俱來的“原罪”。就是這所謂原罪，使人類失去自律，必然抵擋不住種種欲望的誘惑而走向犯罪，隻有依靠他律的約束和向導，才能得到救贖。耶穌在製止對行淫的婦人用刑時，問眾人道：“你們中，誰沒有罪？”意思就是罪惡的人類唯有皈依上帝的指引才能得到拯救。因此，基督教對於人類的欲望和本能，反對采取放任的態度，這點和希臘、羅馬人形成鮮明的對比。新教興起時，對舊的教條多所變革，但這一基本精神卻遵循如舊。馬丁路德說過：“人本身不是別的，就是貪欲。”這對於人的本性中固有的惡，可說是一句嚴苛更勝於前人的結論。

　　啟蒙運動被認為是對希臘和羅馬文明的發現和回歸，但是它所開啟的卻是一個前所未有的宏大局麵，特別是在進入資本主義高速發展期以後，人類對世界和自身的認識和了解，無論廣度和深度，取得的進步簡直不可以道裏計。許多觀念的發展變化導致了顛覆性的結論，唯獨對人性的評估卻基本維持著向來的傳統。最具有代表性的大概是十七世紀唯名論大師霍布斯的名言：“人對人是狼。”他的這句話是對人類社會一切不平等現象的概括。他認為，在人類生存的自然狀態中，動物本能的利害衝突必然導致不斷的競爭和傾軋，而由於先天條件（體力、智力）和後天機遇的差別，勝負的不同結果便決定了不平等的社會常態，在社會生活中，人的貪欲所決定的自私和殘忍，還會把這種不平等進一步固定為剝削和奴役的關係。這就是人性中的邪惡產生和發展的邏輯過程。他的這套邏輯很難推翻，直到二十世紀，名噪一時的薩特所雲“他人即地獄”，實質上遵循的思路也並無大異。

　　十八世紀的哲人中，也曾出現過性善論的主張，比如康德和盧梭，不過都比較籠統、含糊，而並無詳盡的論證。即使是寫過《純粹理性批判》的康德，先驗的理性範疇仍然令他在證明時感到茫然，於是，他麵對自己那著名的不解之謎-“頭上的星空和心中的道德律”，最終隻能發出無可奈何的驚奇的感歎。至於盧梭，他雖然一般性地提出過人的天性中具有善良的一麵，但在具體的論述中卻使用了相反的邏輯。在《民約論》裏，他反複提出過，所謂“社會契約”（國家權力）產生和發展的前提，就是貪得無厭的人性弱點帶來了在殘酷的競爭中互相傷害的危險，換句話說，不通過權力的約束，人類就會在無序的競爭中毀滅。意思很明白：公權力對個人權利的限製就是針對人性惡這一客觀存在所設的預防。他還指出，民主政治就是人類從上述的限製中獲得自身權利的手段，而極權政治則是人類在限製中失去了自我。

　　由於資本主義帶來了物質文明的飛速發展，人類的貪念和惡意也必然會隨之進一步膨脹。麵對這一形勢，十九世紀關於人性問題的討論，當然不會再停留在“國家權力的製約”這個層麵上了，而且依靠上帝的拯救之類說教也日趨式微。大師們擔當的似乎都是改造社會的導師這種角色，人性的善惡不再是作為一個獨立的範疇而被提出，而往往隻是一個大的學術體係的論證過程中的前提和注釋。其中影響最大的應該隻有兩家：馬克思主義的階級鬥爭理論和尼采的超人理論。根據階級鬥爭理論，在階級社會裏，階級利益是判斷是非善惡的標準，因此，根本沒有什麽抽象的、一般的、共同的人性，所謂人性，就是階級性。無產階級承擔著解放全人類的曆史使命，凡不符合無產階級根本利益的，就是惡，必須消滅；而社會主義和共產主義的道德原則和規範，是和無產階級利益高度一致的，就是善，必須奉行。

　　尼采是個病人，幾乎可說是潦倒一生，但他的那套學說對十九世紀後期和二十世紀前期卻是影響巨大。也許是因為精神係統的病態，再加上個人遭際的不幸，使他對人性的缺陷有著特別痛徹的認識一種極端的輕蔑和否定。第歐根尼說“人是兩條腿而沒有羽毛的動物”，多少是一種詭辯的調侃，並非當真作為對人的本質的定義。隻有尼采，把人指認為一種還處在進化過程中的動物，一個隨時都可能被毀滅的過渡中的物種。他借查拉圖斯特拉的口說：“人是一條索子，橫在禽獸和超人的中間一條索子橫在潭上：是危險的中途，危險的經過，危險的回顧，危險的站住和戰栗。”他向人類呼籲：“喂！我要叫你們做超人。”因為“人於超人……是一場笑話和一件傷心的恥辱罷了”。雖然在這聲呼籲裏，他也承認生命的偉大意義，但那意義隻能體現於具有“強力意誌”的強者，“強者”才能實現自身的價值。按他的理論，強者永遠是少數，但卻是曆史和文化的創造者，他們對弱者的統治是理所當然的。換句話說，超人是通過奴役弱者和群氓來實現自我的。當然他並沒有欺騙大眾，因為他說清楚了沒有多少人具備做超人的條件。試想，踩著一條橫在潭上的索子，想走到對岸去，那是何等的艱難！在中途，在每一步（經過），在每一次的退縮（回顧）、停頓和恐懼（站住和戰栗）中，你都麵臨墜入深潭的危險，能到達彼岸的能有幾人呢？從超人（強者）哲學的立場看，掉下潭去的都是弱者，是在競爭的法則中被淘汰的一群，他們應該為自己的失敗而羞愧，根本不需要也不應該給予同情。正如讚賞尼采的某教授所雲：“失敗者就應該羞愧，被淘汰者難道還要受表揚麽？”用某讀者代這位教授立言的話來說，就是：“你們都該死，你們不配活在這世上。”

　　（三）

　　因為尼采所宣傳的理論，對啟蒙時期以來人本主義所主導的為弱勢群體和底層群眾代言的傳統，構成了顛覆性的挑戰，後人往往為他貼上“種族主義”、“霸權資本主義”、“納粹主義”的精神向導之類標簽，一百多年來，輿情頗不看好，影響卻餘緒不絕。丹麥導演馮提爾2003年拍了一部名為《狗鎮》的電影，很受到一部分人的吹捧，被說成是“尼采哲學的電影版圖解”，國內的評論者裏，有的人頂禮膜拜之餘，舌燦蓮花；有的人震驚憤慨同時，拍案而起；聯係到人性的惡，或歸咎於“醜惡的貧窮”，或寄望於極權的政治。五花八門，莫衷一是。出於好奇，我也找來一張《狗鎮》的碟片一睹究竟，結果沒看完-實在是看不下去。妮可基德曼的演技無可挑剔，情節的發展卻令人無法忍受。後來想了一下，之所以無法忍受，就在於這確實是一個“電影版圖解”，它是從寓言的角度來宣傳教義，完全把受眾當做任意灌輸的群氓。在主題先行時代，我們接觸過的政治寓言式的作品太多了，形成了一種味覺抗拒，聞到氣味就厭煩。

　　確實，怎麽能對一部寓言劇的情節按生活的邏輯進行要求呢？不過人們還是會懷疑，《狗鎮》中的人為何會壞得如此全麵、徹底和突然？曆史證明，進化到人以後，人性中固有的惡，總是在和後天積累的善進行著反複的、激烈的爭奪戰：進步不多，而退化也有限。局部性的、階段性的惡的膨脹和泛濫當然也常發生，但那一定有一個特殊的外部條件（自然環境和社會環境如天災、暴政等）在起作用。《狗鎮》裏連這條都省略了。馮提爾自己說，他曾經是一名共產主義者，《狗鎮》是他擬拍的《美國三部曲》中的一部，其目的當然是對美國這個資本主義的強大堡壘從本質上給予揭露和批判，但後來據說他又不是共產主義者了，雖然還在反對伊拉克戰爭，《三部曲》卻並未拍下去。今年的戛納電影節上，他又對記者說自己是個納粹主義者，此話非同小可，結果竟遭主辦方驅逐，後來他辯解稱是句玩笑話，但為時已晚，人們聯係曆史表現，終究不由分說了。

　　馮提爾究竟是不是納粹黨人，且由他去！不過他所反映的尼采的關於人性惡的觀點，已經把西方傳統對這個問題的認識推到了盡處，它完全地表現出了和荀子的性惡論截然不同的兩條思路。當人們看過《狗鎮》之後大呼震撼、過癮時，宣傳的目的達到了。因為同時你就必然認定，底層的惡無法遏製也不可移易，隻有在強權（妮可基德曼的父親統領的黑幫為代表）的槍杆下，或者被消滅，或者被奴役，才是他們的宿命。由此可以想見，強者哲學必然受到一切極權主義者的歡迎和默認。而荀子所持的性惡論，雖然出發點似乎相近，但路徑和目標卻完全不同。為了規避和改造人性先天的惡，荀子對於後天的善的培育和積累，安排了一整套完善而細致的規範：中心觀念是“仁”，中心手段是“禮”，當然還包括作為輔助手段的“法”。隻要一切都做到了位，那麽人一定會越變越好，“君子”一定會越來越多。不過這條路有難度，不僅充滿險阻，反複也在所難免，但最終的目標是永遠也不能放棄的。這就是東西方文明的對決中東方最終要占優勢的原因所在。

　　馮提爾也許並未想到把全體“狗鎮”人（人類社會的縮影）的罪惡和貧窮聯係在一起，因為這是兩個各自獨立的範疇。貧窮當然可以促使惡的產生與發展，但兩者間並沒有任何必然的因果關係。惡主要植根於自然法則，而貧窮卻是病態社會的產物，在他們之間畫等號，隻能是出於既得利益階層的強加於人的霸道邏輯。社會學家李銀河先生，看了《狗鎮》之後，寫了一篇題為《窮人不值得謳歌》的博文，硬生生地把貧窮和罪惡歸攏一處。她說：

　　貧窮是罪惡，早就聽說過，原來很不理解，因為共產黨的意識形態一直表揚貧窮。其實，在幾千年來弱肉強食的曆史中，貧窮不一直是罪惡嗎？貧窮就是在殘酷的生存競爭中敗下陣來，失敗有什麽可表揚的呢？貧窮不是美的，是醜的；不是值得驕傲的，是值得羞愧的……一個人活成了下層人，那就是活得最失敗的人，被淘汰的人。

　　於是，“影片對窮人人性弱點的揭露”，令她十分“震驚”，因為“影片把格瑞斯（妮可基德曼）對窮人的浪漫想象打得粉碎……讓每個看完電影的人在黑幫血洗狗鎮時有一種強烈的快感”，而這種快感，“說白了，就是一句話：你們都該死！你們不配活在這個世上”。李先生快人快語，看得出是性情中人，隻是不明白她何以對窮人懷有如此大的反感。博文一出，立即在網上招致眾怒，這也是意料中事。架不住一片聲討，李先生很快又補發一文，作了若幹說明，並且承認，前文在“政治上不正確”。

　　老實說，看到李先生的《窮人不值得謳歌》，我懷疑她當時精神上大概有點混亂-處於正常狀態下的社會學家不會有這樣的表現。隨即又讀到她在全國政協會上的一段言論（對以聚眾淫亂入罪的某教授的聲援），更加深了我的這一判斷。她說：

　　換偶行為，如彼此接受，就合理……聚眾淫亂罪與保護公民人身權利有明顯矛盾之處。法律改變前，可以用兩對（夫妻）在不同地點、方式（交換的辦法）規避這一法律。換偶作為少數人自願選擇的娛樂活動（生活方式），沒有違反性學三原則（自願、私密、成人之間），並不違背多元論的價值觀。

　　很難相信這番話出自一位中國社科院的研究員之口，她到底在研究些什麽？隻能用魯迅的話來評價：“發昏！”這種理論當然不值得從正麵駁斥，但考慮到它可能造成的影響，還是需要通過提兩個問題來點破其荒謬的要害：

　　一、承認“換偶行為的合理性”，就符合“保護公民人身權利”的要求嗎？且不說“人權”應包括個人的尊嚴、名譽等一係列相關權利，且僅就這一“娛樂活動”的交換過程而言，相關的至少四個人（兩對夫妻）的權利主張有可能完全對等嗎？可以說，絕無可能！因為在社會生活中的個人，情況千差萬別，其權利主張連量化的標準也沒有，對等從何說起！那麽，也就是說，在這種不對等的權利交換中，必然有一方（或多方）的權利遭到侵害。顯然，說寬容換偶就是體現人權，完全是罔顧邏輯、自欺欺人。

　　二、所謂“性學三原則”不知出自何典，“自願、私密、成人之間”竟然完全不把文明人類的婚姻製度考慮在內，這恐怕隻有在消滅了私有財產和家庭的烏托邦實現之後才能成立。至於“多元論的價值觀”雲雲，其存在的前提是必須有共同的底線，沒有底線，便隻有回到叢林去，那裏奉行的是一家獨大的恐龍價值觀。

　　不能就這個問題再多說什麽了，否則別人會以為我也在“發昏”確實很難想象正常人會參與針對諸如此類觀點的討論。

　　後來，又讀到了李教授的另外一些文字，發現她並非完全發昏（除了關於“換偶”和其他一些維護“性人權”的言論）。她有著一整套一以貫之的基本觀點，一直在修飾完善並且致力宣傳。前麵為《狗鎮》發出的感歎並非一時興起脫口而出，而是真實地反映了她作為一名“自由主義精英分子”對尼采哲學的深刻領會。擇要再錄幾句她的原話：

　　食色性也，吃飯做愛，人的基本需求、基本權利。色情圖片之於做愛就相當於飯館菜單（附圖片的）之於吃飯，沒有禁止的道理。就像不能允許吃飯卻打擊菜單，也沒有道理允許做愛卻打擊色情圖片……人有追求低級趣味的權利。世界上，有相當部分人趣味不高……一生隻喜歡兩件事，就是吃飯和做愛。趣味就那麽低，這兩件事囊括了他所有的欲望，很可憐，可就這麽點可憐的欲望你還不讓他滿足，抓起來判刑罰款，使他更加可憐，這對國家社會有什麽好處呢？

　　乍一看，又是在維護“人權”！可是稍加思索，就會發現，她維護的隻是“吃飯、做愛”這兩項屬於一切動物的基本生存權。而誰都知道，在人類社會裏，這兩項權利都要受到某些外部條件的製約，因而有關的欲望不可能隨意泛濫。你向處於某種製約狀態下的人派發“菜單”，是什麽意思呢？說得直接一點，不就是煽惑嗎？其結果隻能是促使部分人的幹法犯禁鋌而走險，用你“上飯館”的比喻來說明，就是吃“霸王餐”，社會能承受那種局麵嗎？李先生不可能想不到這層道理，不過她認為她為之維權的那“相當部分人”趣味不高，“隻喜歡兩件事”吃飯和做愛，“很可憐”。那麽，她真的可憐那些人麽？未必！因為那些人大體上就是他認定的“不值得表揚”的“下層人”、“活得最失敗的人”、“被淘汰的人”。或者說得更坦率，是“不配活在這世上的人”。她說不應該為這點“可憐的欲望”而對這些人“判刑罰款”，相反她還主張為他們派發“菜單”，然後任由這渾渾噩噩的一群永久地沉淪，就像尼采所形容的，從“危險的中途”（潭上的索子）向無底的深淵墜落下去。這結局看來也是理有固然、情無足惜。不過社會難道沒有一點教化和約束的責任嗎？這些“低級趣味者”就不能有一個高一些層次的權利主張嗎？處於金字塔上層自詡為社會導師的“自由主義的精英”們不會有一點不教而誅的遺憾和自責嗎？

　　選自《書屋》2011年第9期