2011年中國思想隨筆排行榜

第十三章 罪、恥、懼與當今中國的道德困境

　　徐賁

　　當今中國，人們普遍對社會道德狀態有一種危機感，為了思考和討論道德或道德墮落，我們需要一種能揭示道德心理結構的分析性語言，為此，社會學家們提供了罪、恥、懼的三元道德文化說-“罪過”（guilt）、“羞恥”（shame）、“畏懼”（fear）。人們有道德的行為，不隻是康德所說的，因為受個人內心道德律令（moralimperative）所驅使，而且還因為受到來自相關社會群體對是非對錯的約束。就避免“錯誤行為”（並以此為“正確行為”的最低要求）而言，個人的道德感是因為有了來自外部的約束，才轉化為個人內心的倫理意識。

　　個人倫理意識的罪、恥、懼可以用一個故事來略加說明。美國作家斯本塞（Scott Spencer）的小說《樹林裏的人》（Maninthe Woods，2010）的開頭說了這樣一個故事：保羅是一個在林子裏建造木屋的木匠，一個天色陰沉的下午，他在林子裏遇見了一個名叫威爾的不良之徒，保羅見威爾在虐待一條狗，便上前幹涉。兩人扭打起來，保羅失手打死了威爾，陷入了一個痛苦的道德困境：雖然沒有人看見，但殺人是錯的，而且是一種犯罪，他該去自首呢，還是一走了之？保羅左右為難，熱切地希望有一個上帝能告訴他該怎麽去做。他看著那條被威爾虐待過的狗，心想該不該殺掉它，因為狗最終有可能成為自己殺人的見證，留下會是一個麻煩。保羅想，隻要殺掉這狗，就可以神不知鬼不覺地不留下痕跡和後患。再說，這條狗也確實該死，要不是因為它，自己不會卷進這件麻煩的事情。但是再一想，這條狗是無辜的，因為狗本是受害者，並沒有要加害保羅。保羅陷入了深深的兩難選擇之中。

　　在今天中國的道德環境中，有沒有作家會對這樣的道德困境感興趣，或者會不會把一個人這樣的處境看成是一個值得深思的道德困境呢？即使有中國作家寫下這樣一個故事，又有多少中國讀者會去體驗那種令人痛苦的道德困境？會不會有許多讀者認為，這根本就是庸人自擾，既然沒有目擊證人，還不趕緊抽身走人？

　　保羅的處境可以說明罪、恥、懼的不同道德感覺。故事裏的保羅，他自己關於該不該自首的道德焦慮是一種“罪感”。斯本塞在接受記者采訪時說，他喜歡法國作家加繆說的，小說是一種關於罪感的藝術。保羅雖然知道法律會如何確定這件事的對錯（殺人是錯的），但他還需要自己用理性來確定對此應有的正確行動，在他不能確定的時候，他希望有一個至高道德權威的上帝來給他幫助。

　　保羅的處境也可以從“羞恥”來得到不同的理解。如果保羅抽身走人，雖然他也許不能擺脫自己的罪感，但他盡可以不必感到“羞恥”。他是因為威爾虐待狗，前去阻止，才不慎失手殺人的。所有能“理解”他的人（親人、朋友）都不會認為他做了一件“錯誤”的事情。這個局部的群體構成了他行為道德性的“重要他者”（significantothers），隻有他們的想法才是重要的。就他自己而言，如果他殺了那條狗，然後悄悄離開現場，那也是為了自保，沒有什麽可丟臉的。更何況，根本沒有人看見，隻要沒有人知道，也就根本無所謂“丟臉”或“可恥”。在決定是否“丟臉”這件事上，保羅可以自行決定，他無須因為顧慮什麽普遍的道德對錯而感到內心焦慮，也無須谘詢像宗教的“神”或世俗的“自然法”這樣的普遍道德權威。

　　保羅還可能既沒有罪感，也不感到羞恥，而隻是覺得害怕，覺得今天真是“倒黴”、“邪氣”或者“命中注定有此一劫”。由於隻是感覺到自己在冥冥之中受命運擺布，行為者如何應對事件也就成為一件完全被動、根本與道德對錯無關的事情。對他來說，重要的是如何消除內心的那種莫名的、非理性的害怕和恐懼。在這種情況下，保羅會出於本能地逃之夭夭，對於他自己或旁人，這都是再“自然”不過的行為，但這並不是理性的選擇，而是一種非理性的、條件反射式的行為反應。

　　罪、恥、懼的道德選擇

　　“罪過”、“羞恥”和“畏懼”是三種不同的行為影響。它們並不以純粹狀態單獨存在，而總是以不同的成分混合形式，在具體社會中形成對個體具有約束力的特殊道德文化。社會中個人的“不當行為”都會受到群體的某種鄙視和排斥，然而，個體人對自己“不當行為”的心理反應結構卻並不相同，這是因為，在不同的社會中，罪、恥、懼各因素的重要性、有效程度、實際內容和混合方式都是不同的。

　　文化人類學家本尼迪克（Ruth Benedict）用二元對立的方法，區分出“罪感文化”和“羞恥文化”。這是她在比較日本的“羞恥文化”和西方的“罪感文化”時提出來的，後來被許多文化人類學家和社會學家用來說明東方（包括中國在內）羞恥文化與西方基督教罪感文化的區別。我們可以對這二元概述再添加“懼怕”這個維度，以此來分析和探討當今中國的道德狀態。

　　罪感文化的特征是凡事都有一個對錯之分，區分具有普遍意義的道德上的對和錯，依據的權威可以是超然的（如上帝），也可以是世俗的（如高於任何個人或權力的國家法律）。罪感文化中的人，會因為對錯是非的意識而對自己的個人錯誤行為懷有“罪感”，有時候這種錯誤行為甚至並不為他人所知。例如，殺人是錯的，無論以什麽理由殺人，無論別人知道與否，殺人都是一種“罪過”，殺人者因此都會有“罪感”，即使別人原諒他，他也難以原諒自己。罪感是一種相對比羞恥晚發展出來的道德感。

　　羞恥文化與罪感文化不同，在羞恥文化中，客觀的“罪”和內心的“罪感”都退居次要或不重要的位置。一個人的行為，它的對錯本身並不太重要，重要的是別人會如何看待他的行為。羞恥是一個人害怕被人看不起，但是，被他在意的人看不起和被他不在意的人看不起，是不一樣的，羞恥因此沒有普遍標準。如果別人（他在意的人）覺得好，他便覺得有“麵子”或“榮譽”，如果別人覺得不好，他便覺得“丟人”、“沒麵子”或“羞恥”。如果做一件事會令當事人（和他的親近者）蒙羞，那麽就算是對的，他也不會去做。反之，如果做一件事會令當事人“有麵子”，那麽就算是錯的，他也必須去做。例如，殺人是錯的，但為了“複仇”或“雪恥”（不這麽做就沒有“麵子”），就算錯的，也必須去做。又例如，篡改曆史是錯的，但是，為了維護犯下曆史錯誤的政權的顏麵（不這麽做就會“損害威信”），就算是錯的，也必須去做，做了還很“合理”。

　　除了罪感和羞恥，影響人們行為的，還有另外一種文化力量：“懼怕”。引起“懼怕”的可以是不同性質的“威力”或“強製力”（power）。威力可以來自一個權力實體（政府、警察），也可以來自某種神秘的力量（神、佛、龍王、河神、“風水”）。人們懼怕種種“威力”，由於不敢冒犯和違拗它們，所以在行為上會有所禁忌和限製。這種禁忌和限製完全是出於被動的、非理性的害怕。例如，人們害怕莫名其妙的“災禍”從天而降（生病、失業、拆遷），就會到廟裏去“拜拜”，或者甚至做一些“積德”的善行。懼怕可以與對錯是非或榮譽羞恥完全沒有關係，例如，人們忍受苛刑惡法，害怕惹禍上身，便會變得格外小心謹慎、循規蹈矩，不是因為有是非感或羞恥心，而是因為怕招致無妄之災。許多出版機構進行嚴格的自我審查，以致過度小心，並不是受對錯感或羞恥心驅使，而是被非理性的審查權力嚇怕了，便有了同樣非理性的服從行為。

　　斯本塞小說《樹林裏的人》提供的是一個文學的例子，保羅是一個生活在樹林子裏的孤獨者，在現實生活中，情況要複雜得多。斯本塞書裏的樹是生命的象征，當威爾倒地而死的時候，除了砍倒生命之樹的保羅，誰也沒有看到有一棵樹倒下，誰也沒有聽到這棵樹倒下的聲音，保羅的行為和道德選擇幾乎完全是他個人的事，可以與他的那個社會分離開來（斯本塞的故事並沒有這樣發展）。但是，在現實生活中，人們的行為不斷地被他人-鄰居、同事、同行、陌生人、國人、其他公民-所見證。在一個道德出現了危機的社會中，當人們有不當行為，但沒有來自神或正義之法的道德對錯標準的時候，在他們甚至不再在乎別人會怎麽看、怎麽想的時候，那就不再是個人的道德出現了偏差，而是某個社會人群或整個社會都出現了嚴重的道德錯亂。

　　從傳統“恥-懼”到紅色“恥-懼”

　　罪、恥、懼就如同三種原色（在科學上，原色是紅、綠和藍。但在藝術上，如繪畫，原色是紅、黃和藍），可以調配出無數不同的混合形態來。沒有一種社會文化是以單純的原色形態存在的，中國的道德文化也不例外。在傳統的中國社會裏，“羞恥”文化（講“體麵”、“大丈夫”、“做人”、“揚眉吐氣”、“丟臉”、“被人看不起”等等）一直占據著主要地位。但是，所謂的東方“羞恥”道德文化，即便在傳統中國社會仍然完整的時候，也隻是部分地適用。例如，中國傳統道德中並不完全缺乏某種罪感的因素，人們在忍無可忍、走投無路的時候，也會發出“還有沒有王法”的哀鳴和“老天有眼”的呼號，下意識地訴求於某個朦朧存在的、至高無上的對錯裁決權威。

　　“羞恥”隻是一個籠統的概念，因為在封建等級森嚴的中國傳統社會裏，不同的人等（王公貴族、士、農、工、商、販夫走卒）對哪些是“羞恥”的事情有不同的標準，許多“榮恥”規則甚至還可能是自相矛盾的。例如，士可以嫖妓（“不丟臉”），但卻不可以娶妓為妻（“丟臉”），這就和蓄奴時期的美國白人可以和黑人女子生孩子，但卻不能娶她為妻一樣。由羞恥規定的對錯是相對而言的，這與罪感的那種必須對所有人都具有普遍性的、至高的對錯判斷是不同的。

　　罪感的對錯辨別必須要有一個被人們共同認可的、高於個人權力（尤其是“政府”和“官”）的至上道德權威（“上帝”或“正義之法”）。這樣的道德權威在中國始終沒有能被清楚地確立，中國沒有像基督教那樣的上帝道德權威，也沒有像羅馬法那樣高於包括君王在內的所有人的法律。中國傳統“法製”所體現的是君王統治的意誌，人們服從法，未必是覺得它正義，而更多的是因為害怕不服從的後果。因此，傳統中國的“法”更多的是與“懼怕”混合在一起。除了這種可以預期結果（因此是“理性”）的“懼”，還更有另一種無可名狀（因此是“非理性”）的“懼”，一種甚至在“不理虧”的情況下，也同樣讓人無法“心安理得”的“懼”，如怕見官、怕進衙門、拜龍王、求神卜卦、信風水。傳統中國的道德觀的“德教”訴之於“恥”，“法教”則訴之於“懼”，而“政教”則成為一種恥與懼混合，形成了中國特有的傳統“恥-懼”道德文化。

　　1949年後尤其“文革”中的道德文化，它最重要的特征是用紅色“恥-懼”替代了傳統“恥-懼”。紅色“恥-懼”看起來與傳統“恥-懼”不同，但都有一個共同特征，那就是缺乏普遍道德準則和正義法治。兩種“恥-懼”文化曾經是衝突的，但是，在有需要的時候，卻又因為具有共同特征，可以並不太困難地結合到一起。

　　傳統的中國“恥-懼”道德文化曾經是“紅色革命”要消滅的對象。為了樹立自己絕對的意識形態權威，紅色道德必須搬掉傳統道德習俗的障礙，也就是所謂的“反封建革命”。這種破壞改變的不是傳統的“恥-懼”混合模式，而隻是它的一些內容。1949年以後，在全國範圍內不斷發動的“思想革命”便是以紅色羞恥代替傳統羞恥，以紅色恐懼代替傳統畏懼。

　　在紅色“恥-懼”文化中，人的行為對錯是由政策決定的，與普世價值或自然法的普遍道德原則無關，普世價值或自然法的普遍道德都被當作“資產階級價值”和“普遍人性論”來批判。在紅色“恥-懼”環境中，人們的行為受“正確”政治和它的“羞恥”或“光榮”觀念所驅使，先是被強迫如此，久而久之，習慣成自然，變成一種“文化”。例如，說假話是錯的，陰損、告密、發人隱私都是錯的，但跟著形勢要求說假話、打小報告、告發別人，不但不羞恥，反而還光榮，如“大躍進”中的“放衛星”、大話詩歌、各種運動中的檢舉揭發。又例如，尊敬父母是對的，但是，不要說尊敬，就是讓別人知道自己的父母是“右派”或“反革命”，也都是羞恥的；而擺脫這種“羞恥”的辦法就是向黨表忠心，與父母“劃清界限”。傳統道德觀中的“忤逆不孝”成了紅色道德觀中的“革命立場”。

　　以這種紅色“榮恥”觀主導自己的行為，未必完全是個人內化的道德意識，更多的是出於對權力懲罰的高度畏懼。這種紅色“羞恥”和“懼怕”的穩定合成狀態，在“文革”中達到了巔峰。它徹底破壞了中國傳統的羞恥感，使絕大多數中國人變成傳統道德意義上的無恥之徒-背叛、出賣、乘人之危、落井下石、言而無信、背信棄義、謊言欺騙、冷酷殘忍。傳統的“己所不欲，勿施於人”變成了“己所不欲，偏施於人”，任何人要不被人所害，就得加入對別人的迫害。在他們看來，天下事本來就是沒有是非可言的，一切決定於你是否永遠站在權力的一邊。迫害別人是你的生存之道，做再卑鄙的事情，就算被不通此道者鄙視，也沒有什麽可“丟臉”的。

　　今天，有人懷念這樣的“良好”紅色道德狀態，和在俄羅斯有人懷念道德穩定的斯大林時代是相似的。在前共產主義蘇聯起作用的也是一種以“懼怕”為主的道德秩序，這種道德秩序是極其脆弱、表象的，不可能長期維持，因為維持它的隻能是高壓和暴力的權力，而暴政是不可能塑造真正有道德的國民的。中國的紅色“恥-懼”與此類似，如果它真的曾經是一種深入人心，習慣成自然的道德，那麽又怎麽會在“文革”暴力消失後，一下子陷入如此深重的崩潰危機之中呢？人們今天憂慮的大麵積社會道德墮落，它其實本身就是紅色道德文化在失去先前穩定表象後的一種自然發展變化形態，這就像一個得了癌症的人，到晚期才有了症狀，這並不等於出現症狀之前，他一直擁有健康之身。

　　有人把中國的道德墮落歸咎於外來的非道德影響，如外來的“自由主義”和“個人主義”。這是沒有根據的，因為1949年後的紅色道德文化一直就以仇視和抵製外來的道德影響為首要目標，並為此在不斷地教育中國國民。其實，自由意識和個人選擇並不是道德的敵人，恰恰相反，自由意識和個人選擇是任何一種道德自覺的根本條件，也是道德公民社會得以建立的根本條件。自由意識和個人選擇反對政府管製社會道德，不僅是因為政府沒有這個權力，而且還是因為這會給社會造成傷害。政府以各種禁令來管製公民的日常行為，公民社會就無法成熟起來的。而一旦社會不能發揮道德輿論作用，民眾道德就隻好托付給官吏和政府。於是便會形成一個大政府、小社會的惡性循環。在國際上，無論是“儒家道德”（中國台灣、新加坡、泰國），還是“自由民主道德”（美國、歐洲），都沒有像今天的中國陷入如此深重的道德危機，一個很重要的原因是，這些道德文化是在相對獨立於國家政治權力的公共社會中，由公民群體自己維持的。

　　在今天的中國，建立以自由、理性的公民個體道德意識為基礎的法治和罪感對錯共識，這並不要求排斥或取消中國的傳統羞恥文化，而是要求在保存傳統文化的某些榮恥感（例如，禮義廉恥）的同時，也看到它不可能獨立成為現代法治和公理道德的基礎。

　　羞恥文化並不是注定要與罪感文化對立的，這兩種文化完全可以並存，以混合的形態形成新的道德文化。曆史上，其他文化中就有羞恥文化，甚至恐懼文化向罪感文化轉化並在轉化中融合的例子。例如，古希臘就有羞恥文化，索福克勒斯在《埃阿斯》一劇說了猛將埃阿斯為了榮譽，因羞愧而自殺的故事，又在《菲羅克忒忒斯》一劇中讓我們看到，阿基琉斯的兒子涅奧普托勒摩斯拒絕做出賣朋友的“羞恥”之事。色諾芬在《居魯士的教育》（The Edu-cationof Cyrus）中記錄了居魯士說的“有羞恥之心者不在白天做令人羞恥的事。而審慎之士即使私下裏也不欺暗室”。羞恥文化並不妨礙古希臘形成與良心意識或與人本主義法治觀和普世對錯有關的“罪感”，希臘學者威廉斯（Bernard Williams）甚至認為，在古希臘人那裏，這兩種道德感是混合在一起，難解難分的，而“罪感”則更與道德觀念聯係緊密。又例如，早期的羅馬是一種“恐懼”文化，羅馬人信奉多神，以神的意誌影響看待國家事件和人們行為的正當與否。後來羅馬接受了希臘人法律高於君王的觀念，有了羅馬法，便以“罪過”是否（guilt/innocence）來看待國家事件和個人行為，“恐懼”文化並未徹底消失，但不再占據主導地位。在西歐，一直到文藝複興時期，羞恥文化仍然是道德文化的主要部分，莎士比亞在戲劇中使用“羞恥”一詞的頻率是“罪過”一詞的9倍，這並不妨礙英國道德文化後來朝著“罪感”的方向發展，甚至成為第一個實現憲政法治的國家。到上個世紀上半葉，中國傳統的羞恥文化已經在相當程度上逐漸吸收並結合了以正義法理為基礎的罪感文化（新文化運動的一部分）。中國有了憲法和法律製度，雖然不完善，但受到廣大公民的認同，羞恥和罪感的混合已經使中國道德文化發生不小的轉變，隻是因為後來受製於紅色“恥-懼”文化，才沒有能得到發展。

　　今天，中國社會的深刻道德危機反映在人們對道德出路的極端迷茫之中，真正顯現深重危機的是，人們無法有效設想如何走出這一困境的出路。沒有出路，那才是危機的危機。擺在人們麵前的出路有三條，兩條是走不通的，一條是還沒有下決心去走的，或者根本不願意走的。前兩條路是傳統的和紅色的“恥-懼”道德之路，中國人以前已經走過了，沒有走通，現在沒有理由相信，重新再走一次便會成為出路。後一條道路是以好的法律來培養好的公民道德，那可能是一條出路，因為現今世界上社會道德狀態比較良好的國家裏，公民道德走的都是這條路。中國也可以這樣，至少總該試試。對於尋找出路的人們來說，由於沒有走過或者出於其他理由，害怕或決意不走別人走過的路，這和無路可走的情況是一樣的。所以，目前我們麵臨的是關於出路，而不隻是關於道德的危機。

　　兩條走不通的老路

　　在社會道德墮落的今天，有人以不切實際的浪漫情懷，來懷念和美化兩種想象的中國道德“良好”狀態，一種是曾經在傳統社會形態中起有效作用的“恥與懼”結合，另一種是在紅色社會形態中曾經起有效作用的“恥與懼”結合。他們設想回歸這兩種“良好”道德狀態的種種方案，如拜孔子、複歸儒學、懷念“文革”等等。這兩條回歸之路雖然都隻是以最低限度的“未墮落”為道德宗旨，但都是走不通的。

　　先看第一種：傳統中國道德文化。傳統中國是一個由皇帝說了算，以吏為師的人治社會，它與現代國家的憲政法治、公民社會、公民權利、民主政治觀念是根本背道而馳的。就算它的道德秩序，如某些文化民族主義人士所想象的，值得懷念，值得恢複，事實上也已經沒有回頭路可走。傳統的“羞恥”是在自然形成的人群關係（大家庭、家族、鄉裏、地方）中維持的。一個人的錯誤行為不隻是他一個人的羞恥，也是與他有關群體的羞恥，個人正確行為的直接壓力就是來自這樣的群體。這樣的自然群體及其道德環境作用在今天的現代生活中事實上已經無可挽回地瓦解了。現代道德是在公共生活中的道德，而在傳統中國，“社會”尤其是“公共社會”的觀念一直沒有形成，因此，道德基本上隻是家庭、家族、宗族、鄰裏範圍內的“人倫”。不僅如此，任何一種“羞恥”文化都需要有支持它的教育體製（如至今仍然以羞恥和榮譽為道德根基的阿拉伯文化），中國傳統的“蒙以養正”兒童教育和社會羞恥道德經典（如三字經、千字文、小學、女兒經、弟子規、朱子家訓、二十四孝、幼學瓊林、四書五經）早已經退出了當今的教育體製，它的基本羞恥觀和價值原則，絕大部分中國人早已不再了解，更不要說是有效地傳承給下一代了。更重要的是，中國傳統道德遭受過毀滅性的破壞，已經不可能複原。在一些仍然保存儒家道德文化的國家和地區（如韓國、日本、新加坡、中國台灣、泰國），儒家道德文化之所以還能夠部分有效影響人們的日常行為，是因為它沒有遭到過毀滅性的摧殘，能自然地代代傳承。即便如此，儒家道德文化也已經在現代法治文化中發生了巨大的變化，與普遍正義對錯的“罪感”道德文化結合在一起了。

　　再看第二種：紅色道德文化。紅色道德文化的兩個組成部分，恥和懼，都是建立在“階級鬥爭”之上的。目前的中國政治和社會狀態都沒有可能回到“階級鬥爭”的年代。“階級鬥爭”和它所孕育的紅色“恥-懼”道德被保存在中國人的許多災難記憶中，這些記憶足以使絕大多數的中國人普遍厭棄“階級鬥爭”的生活方式，不願意再回到那個可怕的時代。

　　“階級鬥爭”主導紅色“恥-懼”道德文化，使得恥和懼這兩個成分比在中國曆史上的任何其他時期都更緊密地結合在一起。“階級鬥爭”是“你死我活”、殘酷無情的，它本身就是一種利用恐懼和暴力來維持的統治手段，它所營造的生活秩序再穩定，也不具有人們一般所說的道德意義。

　　沒有任何一個政權是可以用“非道德”和“反道德”的名義來進行統治的，“階級鬥爭”的統治曾經把它自己說成是一種新的、特殊的道德。“階級鬥爭”把中國社會群體分割成“人民”和“敵人”這兩個絕對對立的部分，他們不僅在政治上對立，在道德價值觀上也是對立的。人群的絕對分離或分裂，排斥了設立普遍道德標準的可能。中國封建社會的等級分別，不同的人等（王公貴族、士、農、工、商、販夫走卒）之間存在著不同的道德標準，但還沒有出現絕對的道德對立。“階級鬥爭”紅色社會的“我們”和“敵人”不僅是複製封建社會的等級區別，而且把這種區別用一種特定的現代政黨意識形態來推向極端。

　　階級鬥爭的核心就是仇恨和暴力，階級鬥爭的仇恨和暴力本來是用來對付“敵人”的，但是，它的對象卻隨時在變化並擴大，以致許多本來是“我們”的“自己人”也變成了這種仇恨和暴力的犧牲者。在敵我鬥爭中形成了所謂的“無產階級”道德：階級站隊、六親不認、殘酷鬥爭、損人利己、相互戒備、告密誣陷、出賣背叛、結黨拉派、為達目的不擇手段、極端功利主義。這些不僅是用來對付階級敵人的手段，而且最終也成為對付“自己人”的常用伎倆。道德文化不是抽象的，而是體現為具體的社會人際關係，紅色“恥-懼”文化也不例外，它的規範邏輯是，隻要為了保全自己，隻要是針對“敵人”，就可以行使任何手段，既不必考慮普遍道義（罪感），也無須在意禮義廉恥（恥感）。既然在“我們”這個人群中，人人都如此行事，自然也就不必為這樣的行事方式感到羞恥。相反，在“我們”當中，規範的行為是以成功論英雄，隻要成功，無論使用了什麽卑鄙手段，都是正當的，令人羨慕的，值得仿效的。

　　在“階級鬥爭”中，一個人被當作“好人”還是“壞人”的一員，經常是純屬偶然、難以預測、莫名其妙，是當事人自己無法掌控的。出生在“地富反壞右”的家庭裏，有“有問題”的親朋好友、被牽連在什麽壞的人事關係之中、無意間說錯了什麽話、得罪了什麽人，都似乎冥冥之中自有定數，受控於神秘不可知的命運。任何一件細小的事情，都足以毀掉一個人的一生。這種生存的恐懼被“階級鬥爭”的政治恐懼極端放大，因為“階級鬥爭”的政治懲罰是極端殘酷無情，而且無休無止的。

　　一個“壞人”就算不被判刑、處決，不被發配到“夾邊溝”、“北大荒”這樣的地方去“勞動改造”，單單用“羞恥”來懲罰就足以令人毛骨悚然。“羞恥”與“罪”的懲罰方式是不同的，而紅色文化中又有特別殘酷的“羞恥”懲罰方式。法治的“罪感”懲罰是把“犯錯者”與社會隔離開來（送進監獄），但是，人治的“恥辱”懲罰卻是盡可能地把“犯錯者”暴露在社會之中，強迫他公開蒙羞。“犯錯者”被公開打上汙穢的烙印，戴上地富反壞右的“帽子”，定上黑五類的成分，交由“人民”管製。“文革”的時候，更是發展出各種極端殘忍的革命羞辱表演：戴高帽、掛牌、剪陰陽頭、坐“噴氣式飛機”揪鬥、遊街示眾、當眾毆打。激烈的大麵積公開羞辱對整個社會起到了鈍化羞辱感的反教育作用。那些因強烈感覺羞辱而不能忍受的，往往會以自殺來逃脫或洗刷恥辱。那些苟活於世的則對恥辱發展出一種自我保護的機能，強迫和訓練自己淡化對恥辱的感覺，而終於變得不再把恥辱當一回事，甚至索性拋開恥辱而變得無恥。在廣大的人群中，對丟臉的事不再覺得丟臉，一切發生的事情和行為都因此而變得無是非區別，可以心安理得地接受。

　　培養、鼓勵和利用無恥，這樣的紅色“羞恥”文化是在“懼怕”的協助配合下獲得絕對優勢的。人們因恐懼為所欲為的權力和害怕自己行為的不意後果而有所禁忌和約束，這本是原始社會道德規範的特征，但在現代中國社會中以變化了的形式繼續存在。在被“懼怕”左右的社會裏，人們懼怕的是他們覺得自己無法用人的理智去把握的種種“威力”（或“權力”），這種威力因無法用理智去理解而顯得格外詭異、可怕、高高在上、神秘莫測，因此而成為迷信、諂媚和盲目崇拜的對象。

　　在中國傳統的道德文化中，一直就有“懼怕”外在“威力”的因素，如善惡有報的報應觀、天地良心的神明觀、佛道的宗教觀、拜河神龍王的諂媚式迷信、命運輪回、算命卜卦、風水預測，等等。這些都曾經是“紅色道德”打擊和摧毀的對象。社會學家波奈特（David Burnett）在《非人間的力量》（Unearthly Powers）一書中寫道：“對威力可以有許多不同的理解，自然的、政治的、經濟的、社會的和宗教的。”紅色道德的“威力”是政治性的，不是自然性的。它體現的是無產階級專政的“鐵拳”、“階級鬥爭”、“路線鬥爭”和永遠正確的最高領袖和組織的意誌。在紅色懼怕文化相對衰落的今天，乘虛而入的首先是原始的懼怕文化。這種非理性的懼怕成全了各種各樣的神仙道長、佛道高人、神醫、命理風水人士，使他們居然在一個科學時代的現代社會中擁有不可思議的廣大影響。對許多人來說，神佛仙道代表一種左右他們命運或生活質量的神秘力量。懼怕文化之所以能夠乘虛而入，除了民間的心理習慣，一個主要原因是它被國粹化了，成為“反西方”道德文化氣氛中的政治正確選擇。

　　在中國，傳統社會和現代國家之間的斷裂事實上已經不可複原，傳統的恥-懼和紅色的“恥-懼”道德文化也同樣無以複歸，也不值得去複歸。中國傳統恥-懼道德文化的崩潰是“革命”的結果，而革命則是在中國被動地應對西方列強的侵入，要求迅速富國強民的曆史條件下形成的。革命使得中國道德帶有文化上呈現斷裂、政治權力強梁霸道、民間社會軟弱無力的特點。在鞏固政黨政權這個壓倒一切的首要目標麵前，現代公民社會的道德建設和憲政民主體製建設任務遲遲提不上日程。以吏為師的社會教化模式由於“吏”的製度性大麵積腐敗，不僅完全失敗，而且成為社會的腐敗示範，以致全社會普遍滋生道德懷疑主義和犬儒主義。近幾十年來，在變化無常、動蕩起伏的政治、社會、文化變動中，尋求國家核心價值和國民道德理念的努力並沒有給中國人帶來正麵的社會結構性變化和相對穩定的基本社會道德規範。盲目幻想回歸既不值得留戀，也不可能回複的傳統或紅色“恥-懼”道德文化，把這當作走出困境的出路，根本原因是缺乏道德分析和判斷，它本身就顯示了目前中國道德困境的嚴重程度。

　　一條需要下決心才能走的新路

　　亞裏士多德在《尼各馬科倫理學》中討論了道德習慣和道德教育的關係，他認為，動物和兒童的行為都與倫理無關，人要到理智成熟後才能理解和學習倫理，對兒童來說，重要的是培養道德習慣，也就是有樣學樣。兒童的道德習慣非常重要，因為隻有具備道德習慣的兒童才能在日後方便地接受道德教育。亞裏士多德還強調，道德是思考的結果，隻有運用理智，人才能達到高境界的美德。但是，人不能單靠理智完成這樣的提升，道德思考必須在適宜的社會環境中才有可能，而沒有一個好的政府和它訂立的好的法律，便不可能形成這樣的社會環境。因此，亞裏士多德的《倫理學》和《政治學》是銜接的。在人文主義的道德觀中，政治以最高的善為目的，政治有責任培育公民高尚的行為秉性，政府的作用是訂立好的法律，因為隻有好的法律才會對國民有好的教化作用，而苛刑惡法隻會塑造道德低下的國民。但是，隻有好的法律還不夠，還需要有好的教育，法律告訴人們怎麽做，教育告訴他們為什麽。

　　以好的法律培養好的國民道德，這是一條在傳統“恥-懼”和紅色恥懼之外的第三條道路，也是在當今中國可以幫助我們走出道德困境的道路。它幫助形成的是一種以“罪感”為主導，但不排斥“羞恥”的道德文化，它的倫理道德本身就要求有一種對人的倫理認識，那就是，人應該是自由、理性的道德主體。作為法治和公共道德的結合，罪感道德文化不排斥“羞恥”的因素，但不會隻是倚重羞恥，與此同時，它會有意識地消解“懼怕”的因素，以公共道德啟蒙來從理性公共生活中消除種種非理性的“懼怕”。

　　道德的基本問題是“我該怎麽做”，而不隻是“別人要我怎麽做”或者“什麽外力強迫我一定要怎麽做”。本尼迪克把“罪感”道德與基督教文化聯係起來，具有描述性人類文化學的觀察力，但從基督教的曆史文化來看，卻未必精確和全麵。這是因為，從根本上說，罪感是以“正義之法”（盡管對何為“正義”可以有爭議）為道德依據的，即使在基督教的教義中，也是如此。

　　人是自由、理性的道德主體，這是人本主義的核心，這種觀念的道德思考可以追溯到古希臘，在古代，直接繼承這一人本主義傳統的便是古羅馬的羅馬法（paxromana是“羅馬和平”之意）。羅馬法的意義在於確定了法的絕對崇高地位，法高於任何個人，包括製定法的立法者，而且這個至高無上的法是由人，而不是神訂立的。古希臘城邦就已經有了類似的法律，但羅馬法完善了這樣的法律理念和體係，並將它前所未有地運用到廣大範圍之中，形成了一種對全體國民有道德教育作用的、稱作為“共和”的公共生活秩序和政治製度。古羅馬的法治深刻地影響了在西方形成的現代法治觀，包括基督教傳統的法治觀。

　　基督教的“罪感”道德，它的形成曾受到過許多諳熟羅馬法的、有法律背景的早期神學家的影響，法是至高無上的，普遍適用於一切人，在法律麵前人人平等，這成為基督教罪感道德文化的基石，隻不過在基督教神學中，這個法的最終權威是神（上帝創造的每一個人都是平等的）。而且，基督教的神法比世俗的法律更注重教化而非懲罰的作用，因此與人的道德罪感的聯係也就更加密切。

　　在形成基督教與法治相聯係的“罪感”文化的曆史過程中，有許多標誌性的人物，最早的代表可以說是特土良（Tertullian，大約公元160-220），特土良出生在一個羅馬家庭，從小學習希臘語、拉丁語和古典著作，後來成為一名羅馬律師，教授公共演說和從事法律業務，後皈依基督教，創立了最早有係統的基督教神學，其中便包含了他對法律和“正義”、“罪過”、“救贖”的闡述。還有許多像特土良這樣的人物，如大巴西流（Basilthe Great，330-379），他生於羅馬的不列顛，少年時曾被擄獲到愛爾蘭長達6年，後來在雅典完成學業後，從事法律義務並教授修辭。公元370年，律師巴西流成為凱撒利亞（Caesarea，今在以色列）的當選主教。任主教期間，他用法律和修辭為工具，寫過許多神學著作。奧古斯丁是另一位代表人物，他於公元354年出生在一個羅馬官員之家，曾在迦太基（Carthage）學習以法律辯論為用途的修辭，然後教授法律修辭，他於公元386年皈依基督教，並於391年成為一名教士，後來成為主教並有許多著作，對後世基督教的發展有極大影響。其他具有法律或政治背景的神學家還有很多，如曾擔任米蘭大主教的安布羅斯（Ambrose，約340-397）、加爾文（John Calvin，1509-1564）、法國的安托萬阿爾諾（Antoine Arnauld，1612-1694）、德國的馬丁路德（Martin Luther，1483-1546）。前往美洲的早期歐洲宗教移民就是用這些神學家的道德理念建立起他們的共同體的。美國的建國者們要建立的便是一個結合了羅馬共和原則和基督教對錯“罪感”的國家秩序。

　　強調法治對社會中人們的道德觀念和行為的影響，“法”是有特定含義的。這裏所說的“法”是適用於所有人、高於所有人的正義法律（以“正義”的名義訂立的法律），不是允許專製獨裁者淩駕於其上的“王法”。法對道德的影響並不在於形成“個人”倫理道德觀，而在於深刻地影響一個群體如何看待“法”和“道德”這兩個領域的關係。造成如今中國道德危機的一個重要原因，便是“法”和“道德”這兩個領域的脫節，具體而言，就是沒有一種由公民們自己參與製定的，因而自願服從的憲政法治。隻有由公民主導的憲政法治，它的立法程序才能保證公民群體道德觀與法律的有機聯係和經常互動，當然這並不意味著這二者的永遠一致。

　　自由公民通過他們選舉產生的立法者訂立法律製度，在這樣的製度中，道德幫助形成法律，法律幫助確定道德，法律於是成為社會道德的一種表達形式。法律反映的是一個群體選擇要提升的價值，選擇要保護的權利，選擇要追求的目標。在這樣的立法製度中，訂立法律的不是政府或掌握了國家權力的某個政黨，而是公民和由公民推舉出來代表他們的立法者。實行法律的也不是專製掌權者和他們的黨羽，而是民選的行政官員和獨立的法律人士和民間陪審員。普通公民在立法和執法中的作用，保證了法律與社會民眾道德的必要聯係。法律以不同的方式幫助形成社會中的公民道德，如維爾切（D。D。Welch）所說：有時候是通過法治程序悄悄、緩慢地進行，有時候是通過立法公開而突然地進行，還可以在公民不服從和革命中發生。發生起義或革命不是因為政府無法可依或有法而不執行，而是因為政府所依據和執行的法律被民眾普遍視為非正義之法。

　　上個世紀50年代，在人們對法西斯災難還記憶猶新的時候，法學家富勒（LonL。Fuller）和哈特（H。L。A。Hart）之間展開過一場以納粹第三帝國為例證的法學辯論，辯論的焦點是，能否在排除道德考量的情況下確定什麽是法？也就是，不道德之法是真正的法嗎？從中世紀的湯馬斯亞奎那到啟蒙時代的布萊克斯頓（William Blackstone，1723-1780），再到上個世紀60年代民權運動中的馬丁路德金，都明確地回答過這個問題：非正義之法根本不是法。但從現實的角度來看，非正義之法，或者把“正義”或“普遍道德”撇到一邊的國家法確實仍然是法，但卻是對國民沒有正義和道德教育意義的法。這樣的法隻能強迫國民奴性被動地服從，而無助於他們建立具有普遍意義的對錯是非道德標準。強製之法，它告訴國民的不是要追求什麽目標，而隻是跟隨什麽領導，不是要判斷什麽是非，而隻是服從誰的命令。在中國，這一直就是以吏為師的模式，通過“聖人”對民的養和治來想象如何建立普通人的道德規範，形成了具有中國特色的，在斷裂的傳統中延續的“聖化文化”。

　　在聖化文化的認知體係中，聖人的地位和功能極高極大，無可替代。聖人是通天徹地的神人，隻要進入權力體製，就理應成為人間的當然主宰。聖化文化機製規定了聖人對民是一種養育的關係，這種關係決定了民隻能是聖人的依附者和附屬物。在聖人養民的前提下，庶民百姓從身體到靈魂都要受到聖人的宰製，民是沒有任何主動性的。聖人是理想的統治者，他們會順應天道，實施德政，不論實施什麽樣的治國方略，聖人對民的主宰是天經地義的。反傳統的紅色革命不但沒有能動搖，反而以新的形式加強了“聖化文化”。紅色時代的“革命聖人”代替了傳統中的“聖人”；同樣強調革命聖人對於民的養育、教化關係；同樣把“民”放置於對“聖人”的依附地位；同樣地把民當作沒有，也不需要獨立思考能力的非能動主體；同樣把民當作統治對象來宰製和駕馭。這樣的民形成了以奴性、麻木、愚昧和盲目服從為特征的國民性，也使得以自由、理性個體為基礎的法治和道德罪感無法在中國成為有效的道德文化因素。

　　在公共道德重建中，把人當作自由、理性的主體，選擇一條與“聖化文化”和恥-懼道德不同的道路，也就是選擇以正義法治為基礎的對錯道德文化之路，它本身就是一種道德選擇，但它並不隻是一種道德選擇，它取決於中國現有的法律製度，而這個法律製度則又是政治製度的一部分。國家政治與國民道德的聯係集中體現在一個國家公共秩序的優劣品質之上，正如政治哲學家潘格爾所說，除了人性，沒有什麽比政體更深刻影響一個公共生活秩序的形成的了。法律不同於政體，但又決定政體，法律是政體宗旨的體現，也是政體在法律上的表現。法律的作用不隻是懲罰公民的犯罪行為，而應該包括高於少數人或個別政黨權力利益的公民習慣教化作用。有利於培養公民良好習慣的法律才是良法，它必須產生於普遍的倫理價值，惟有如此，立法者才可能通過使公民養成好的習慣來使得他們成為道德的公共個體。當今的中國社會道德危機，說到底是公共生活秩序的危機，而不隻是國民個體的私人道德危機，在這種情況下，脫離政治變革，包括法治理念的變革來設想如何走出道德危機的可能，是不切實際的。

　　選自《隨筆》2011年第1期