菊與刀

第十章 道德的困境

　　“忠的世界”、“孝的世界”、“情義的世界”、“仁的世界”、“人情的世界”及其他許多世界共同構成了日本人的人生。每個世界獨特而複雜的規則構築了他們的道德困境。 　　日本人的人生觀體現在他們對於忠、孝、情義、仁、人情等德行的規定中。他們認為這些德行如同地圖上劃分的勢力範圍，義務的整體也分成若幹領域。用他們的話講，“忠的世界”、“孝的世界”、“情義的世界”、“仁的世界”、“人情的世界”及其他許多世界共同構成了人生。各個世界都有屬於自己的、獨特而詳細的規則。一個人不可能把他歸於一個完整的人格，隻能說他“不懂孝”或“不懂情義”等。他們不會像美國人那樣用“不正派”來籠統地評價一個人，他們僅能明確指出某人在某個領域中的不當行為。他們不使用“自私”、“冷漠”之類的評語，而是明確指出你違反了哪個特定領域的規則。一個得到讚許的行動總是和其所表現的世界聯係在一起。一個人“為了孝”而行動時是一種方式，而“為了情義”或者“在仁的世界”行動時，就會是另一種完全不同的方式了。各個世界的準則也會隨著內在情況的變化而可能采取很不相同的行動。在主君沒有侮辱家臣之前，對主君的“情義”要求家臣盡最大的忠誠；但當家臣遭到主君侮辱後，家臣就可以背叛主君。1945年8月之前，“忠”要求日本國民和敵人頑抗作戰到底，直至剩下最後的一兵一卒。當天皇廣播宣布投降時，對“忠”的要求就改變了，日本人一下子就對外來者表現出了合作的態度。 　　西方人很難理解這一點。按照他們的經驗，人是按照其本性采取行動的。他們根據老實或不老實，合作或固執的標準來區分綿羊與山羊。他們對人進行分類後，就期望其能夠始終如一地行動。他們認為人應該不是慷慨，就是吝嗇；不是主動合作，就是疑慮重重；不是保守主義者就是自由主義者，兩者必有其一。他們期望每個人既然信仰一種特定的政治思想，就應該反對與其相反的思想意識。按照我們在歐洲戰場上的經驗，那裏有合作派和抵抗派，但我們並不相信合作派在勝利後會改變立場。而且，這是一種正確的估計。在美國國內戰爭中，我們也承認，有新政派與反新政派。而且我們推斷，這兩派在出現了新局勢時也仍然會按其本性采取行動。如果某一個人改變了立場，諸如非教徒轉變為天主教徒，激進派成為保守主義者等等，這種轉變更確切地說應該更名為“轉向”，並應建立起與之適應的新人格。 　　西方人這種對於行為完整性的信念未必都可以得到證實，這絕對不是幻覺。不論是原始的文化，還是開放的文化，大多數文化中，人們都把自己描繪成為某一特定種類的人。如果追逐權力，他們就會把別人對他意誌的服從程度作為衡量成敗的尺度。如果他想得到愛戴，他就應該和人接觸，否則就會遭受挫折。他們把自己想象為嚴肅正直的人，或者是具有藝術家氣質的人，或者是優秀的家庭成員等。他們自己的性格一般都帶有某種風格（Gestalt），能為人類的生存帶來秩序。 　　日本人在從一種行為向另一種行為轉變時，他們不會有心理上的苦痛。西方人是難以相信這種能力的。我們從未體驗過如此地走極端。但是，在日本人的生活中，在我們看來的矛盾已深深紮根於他們的人生觀中，好比在我們的人生觀中紮根一樣。在西方人看來，惡的世界是不包括在日本人所劃分的生活世界中的。這並不意味著日本人不承認壞行為的存在，而是他們並不認為人生是善與惡爭鬥的舞台。他們把人生看成是一台戲，在這場戲中，一個世界和另一個世界，一種行動方針與另一種行動方針，相互之間要求彼此酌量均衡，每個世界和行動方針本身都是善的。倘若每個人都可以遵循其真正的本能，那麽每個人就都是善良的。像前麵所說的那樣，他們甚至認為中國的道德格言是中國人需要那種道德的證明，驗證的是中國人的劣根性。他們說，那種包羅一切的倫理戒律是日本人所完全不需要的。借用前麵已引用的桑塞姆爵士的話講，他們不願意抓住惡的問題。根據他們的看法，不從宇宙的高度，也可以恰當地說明壞行為。每個人的心靈原本都閃耀著道德的光輝，像一把新刀，如果不經常磨練，刀就會生鏽。但這是種自身的鏽，像他們所說的那樣，刀上的鏽不是什麽好東西，人必須像磨刀那樣關注對本性的磨礪。即使是生了鏽，心靈仍會在鏽的下邊發光，隻要略加研磨，就可以脫鏽生輝。 　　因為日本人的這種人生觀，西方人就很難讀懂日本的民間神話、小說和戲劇，除非我們為了符合我們對性格一貫及善惡相鬥的要求，對它們進行改寫。日本人對民間神話、小說和戲劇的評論圍繞的總是主人公陷入“情義與人情”、“忠與孝”、“情義與義務”的矛盾。主人公的失敗源於溺於人情而忽視了“情義”的義務，或者是忠孝不能兩全。他迫於“情義”而不能履行正義，迫於情義而被迫犧牲家庭等。這些都是具有約束力的兩種義務之間的矛盾。兩種義務雙方都是“善”的，主人公對兩者的選擇就像債務者該還債時麵對著多如牛毛的債務，他必須在先償還哪些債務而暫時不還哪些債務之間作出選擇，雖然他還清一筆債務，並不能免除另一種債務。 　　日本人對故事主人公的這種看法和西方人是完全對立的。在我們看來，故事中的主人公之所以是好人，是因為他選擇了善的方麵，並且與惡的一方展開了鬥爭，就像我們所說的那樣有德者勝。故事必須有個圓滿的結局，善者要得到善報。日本人卻喜歡這樣的主角：他既不能拖欠社會的恩情，又不能有悖於名分，因為兩者無法調和而隻能一死了之。在很多其他的文化中，這類故事讓人們屈服殘酷的命運，但在日本這類故事卻成為啟迪主動精神和堅忍意誌的題材。主人公在盡力完成其肩負的某種義務時忽視其他的義務，最終他又和所忽視的世界完成了清算。 　　《四十七士物語》是日本真正的民族敘事詩。雖然它在世界文學中的地位並不高，但卻異常強烈地扣動了日本人的心弦。每個日本兒童對這個故事都熟悉，不僅了解梗概，而且對細節也很熟悉。人們將它不斷傳播、翻印並拍成電影使之廣泛流傳。長期以來，四十七士的墓地是著名聖地，成千上萬的人前往憑吊致祭，留下的名片把墓地周圍變成一片白色的海洋。 　　《四十七士》是以對主君的“情義”為核心主題的敘事詩。在日本人心目中，它描述了“情義”與“忠”、“情義”與“正義”的矛盾（在這類衝突中，當然是“信義”占勝）以及“單純情義”與無限“情義”間的衝突。故事發生在封建製度鼎盛時期的1703年，根據近代日本人的想象，當時的男兒都是大丈夫，對“情義”絕不含糊，四十七位勇士為“情義”而犧牲包括名聲、父親、妻子、妹妹和正義（“義”）的一切，他們最終以自殺來殉“忠”。 　　當時，各地大名要定期拜見幕府將軍。幕府任命兩位大名主持儀式，淺野侯是其中的一位。這兩位司儀官都是地方的大名，由於對儀式不熟悉，不得不請教在幕府中樞任職的身份很高的大名吉良侯。大石是淺野侯家最有才智的家臣，如果他在主君身邊，是會協助主君進行周密安排的，但當時他剛巧返回故鄉，而淺野又不諳世故，沒有給那位在幕府中樞任職的大名贈送厚禮。另一位大名的家臣很通曉人情世故，在向吉良請教時以重金作為贈禮。於是，吉良侯就不屑於指教淺野，故意讓他在舉行儀式時穿完全違反儀式的服裝。儀式舉行時，淺野侯完全按照吉良指示穿戴服裝，當他發現自己受到侮辱後，就拔出刀，砍傷了吉良的前額，後來眾人把他拉開。從“對名分的情義”來說，淺野侯因受辱而報複吉良，這是一種德行；不過，在將軍殿上拔刀動武就屬於不“忠”了。淺野侯正當地履行了“對名分的情義”，但按照規定又必須切腹自殺，否則就是不“忠”。回到宅邸後，他換上衣服，作好了切腹準備，就等那最有才智和最忠誠的家臣大石的歸來。見麵後，兩人久久地定睛凝視告別，淺野侯早擺好姿勢端坐著，之後就拿起刀刺腹了，他親手了結了自己的性命。他死後，由於他對幕府的不忠而受到眾人的譴責，所以沒有一位親屬願意繼承這位已故主君的家業。幕府沒收了淺野的封地，家臣也變成了無主的浪人。 　　淺野家的家臣出於“情義”的義務本應跟隨其主君一起切腹自殺。主君切腹是為了“名分的情義”。如果他們也從對主君的“情義”的義務出發而切腹，那當然是在抗議吉良所受到的侮辱。然而，大石卻在心中暗想，切腹不足以表示他們的情義，應該在完成主君未完的事業之後再去自殺。由於被其他家臣拉開，主君沒有能夠複仇，他們應該殺死吉良而替主君複仇。不過，這樣做定會造成對幕府的不忠。幕府絕不可能批準浪人向吉良複仇。照一般的慣例，策劃報仇的人要事先呈報計劃，規定行動的日期，若在期限以前不能完成報仇計劃，就不得不放棄計劃了。這項製度曾使若幹人幸運地調和了“忠”與“情義”的矛盾。大石明白，對他和他的同夥來說，這條路是行不通的。所以，他召集那些曾是淺野家臣的浪人，隻字不提殺害吉良的計劃。這些浪人超過了300人，按照1940年日本學校的課本說，他們都同意切腹自殺。然而大石明白，這些人並不都是有無限的“情義”的即日語中所謂“講情義及真誠”的人，不是都能信賴而且可以托付對吉良實施報複這種危險大事的人。為了區別隻講“單純情義”和兼有“信義和真誠”的人，大石問大家，主君的財產應當如何分配。這對日本人來說是一種測驗，如果他們的家屬有利益可以獲得，那麽這些人就不會不同意自殺。對主君財產的分配在浪人中掀起了激烈的爭議。家老是家臣中俸祿最高的，以他為首的一派主張按俸祿高低來分配財產。大石一派則主張進行平均分配。這就很快弄清楚了哪些浪人隻有“單純情義”，大石立即讚成了家老的分配方案，並同意那些獲勝的家臣可以離開同夥。家老於是就離開了，他因此獲得“武士中的敗類”、“不懂情義的人”、無賴等種種惡名。這時，大石看清了，隻有四十七個人的情義是堅定，這已經足以共謀複仇的計劃了。大石和這四十七個人訂立了盟約，保證無論信義、愛情、或義務，任何東西都不能妨礙他們履行誓言。“情義”必須是他們的最高準則。於是，四十七士歃血為盟。 　　他們要做的第一件事就是要麻痹吉良，讓他失去警惕。他們各自散開，裝作失去追求名譽之心。大石經常流連於低級妓院，打架爭吵，根本不顧及體麵，並假借這種放蕩生活和妻子離婚，為了確保妻兒不會受最後行動的牽連。大石的妻子哭哭啼啼地和他離婚了，他的兒子也成了浪人。 　　東京（在當時稱為“江戶”）城裏的人都猜測他們是要複仇。尊敬浪人的人都深信他們一定會策謀殺死吉良。但是，四十七士卻矢口否認有任何類似的企圖。他們佯裝成“不懂情義”的人。對他們的可恥行徑，他們的嶽父們都感到十分憤慨，取消了和他們的婚約後把他們趕出家門。他們受到朋友的諷刺。有一天，大石喝得酩酊大醉，正和女人胡鬧時，被一位親密的朋友撞見了。大石對這位親密朋友也否認自己對主君的“情義”。他說：“什麽？報仇？真是愚蠢之極。人生應該縱情享樂，還有比飲酒取樂更好的事嗎？”他的朋友不相信大石會變成這樣，就把大石的刀從刀鞘中抽出來看，本以為刀刃一定會閃閃發亮，這就足可以證明大石講的並不是實話。但是，刀已經生鏽了。於是朋友相信大石說的話是真的了，他便在大街上公開踢了大石，並向醉醺醺的大石吐了唾沫。 　　為了籌集參加複仇的資金，一位浪人竟把自己的妻子賣到妓院做妓女。這位妻子的兄長也是浪人中的一員，得知妹妹知道了複仇的秘密後，竟然想用刀殺死妹妹以表示自己的忠誠，從而讓大石批準自己也參加複仇的行動。還有一位浪人殺死了嶽父。另一位浪人送自己的妹妹到吉良侯家去當女仆兼侍妾，以便從內部通報消息，確定動手的時間。她在複仇任務完成之後必須自殺，因為，雖然是假裝侍候吉良，她也必須用死來洗刷這一汙點。 　　12月24日雪夜，吉良大擺宴席，警衛的武士喝得酩酊大醉。浪人們借機襲擊了防守堅固的吉良府，殺死了警衛，他們直接衝進吉良侯的臥室。但沒有發現吉良，臥室中被褥還有餘溫。浪人們知道他還藏在府內。終於，他們發現有一個人蜷縮在堆放木炭的小屋裏。一個浪人隔著小屋的牆壁把長矛刺進去，拔出來時矛尖上竟然沒有血。長矛確實刺中了吉良，但在拔出時，吉良竟然用衣袖拭去了血跡。他這種小動作沒有起到任何作用。浪士們把他拽出來。他說自己隻是家老，不是吉良。此時，四十七士中的一個人想起吉良曾在殿堂上被砍傷，所以肯定會有傷疤留下。根據傷疤，浪人們斷定他就是吉良，他們要求他當場切腹。他拒絕了，這證明了他是一個怕死鬼。於是，浪人們用自己主君淺野侯切腹時所用的刀，砍下了吉良的頭，終於實現了夙願。浪人們帶著兩度染血的刀和割下的首級，列隊向淺野的墓地走去。 　　整個東京城被浪人們的行動震撼了。曾經懷疑過浪人們的家屬及嶽父們爭先恐後地前來擁抱他們，向他們表示自己的敬意。他們沿途受到了大藩諸侯們的熱情款待。來到墓前，他們不僅供奉了首級和刀，還讀了奉告亡君的禱文。禱文至今仍被保存著，大意是這樣的： 　　四十七士謹拜於主君靈前（中略）。主君複仇事業未完之前，實無顏麵為主君掃墓。心神焦躁，一日如三秋……今供上吉良首級。此短刀乃主君去歲時所珍用，囑吾等保管。願主君執此刀再擊怨敵首級，永雪遺恨。謹禱。 　　他們報答了“情義”，但他們還要盡“忠”，唯有一死才能兩全。他們違犯了未預先呈報複仇計劃的國法，但是他們並沒有背叛“忠”。他們必須執行所有以“忠”的名義的要求。幕府命令他們切腹。小學五年級的日語讀本是這樣描述的： 　　他們意誌堅定地為主君報了仇，應該為永世垂範……於是，經過再三斟酌，幕府命令他們切腹，此乃一舉兩全之策。 　　也就是說，浪人們親手了結了自己的生命，從而對“情義”和“義務”都作出了最高回報。 　　這首國民敘事詩因版本的不同，文字和情節略有差異。現代電影中，把故事開始時的賄賂情節改成了色情。吉良追逐淺野的妻子，因為對淺野妻子心懷不軌，才故意使淺野犯下錯誤而受到侮辱。而且，現代電影把關於“情義”的一切義務描繪得更加深刻：浪人們為了情義拋妻棄子軾父。 　　“義務”和“情義”產生衝突的題材也是其他很多故事和電影的主題。其中最優秀的一部曆史電影就取材於德川幕府的第三代將軍。這位將軍繼位時，由於年紀尚輕，沒有什麽經驗。那時，幕臣們把將軍的繼位人選分為兩派，一派自然要被挫敗。幕臣們想擁立與其年紀相仿的近親。對立派中的一位大名，一直對失敗之辱念念不忘，雖然第三代將軍長成後頗有政治才幹。這位大名一直伺機謀殺將軍。一天，將軍及其親信通知大名，將軍要準備巡視幾個藩國。這位大名要接待將軍一行人馬。大名企圖借這個機會雪除宿怨，實現“對名分的情義”。他設法將自己的宅邸變成堡壘，堵塞所有出口，層層封鎖；策劃製造牆倒屋塌的場麵，想要壓死將軍和他的隨從。他的陰謀在冠冕堂皇的偽裝下進行著，他用豐盛的宴席來接待將軍。為了給將軍助興，他還叫一位家臣舞劍，命令他在高潮時刺殺將軍。按照“信義”，這位武士不能違抗主君的命令。“忠”的原則又不允許他刺殺將軍。屏幕上，武士的舞劍姿勢充分展示了他內心的矛盾：他必須下手，又不能下手；他即將行刺，但又不能行刺。他盡管有“情義”，但“忠”的威力也在發揮作用。慢慢地，他的舞姿淩亂了，這讓將軍一群人產生了疑慮，他們突然離開了坐席。這時，鋌而走險的大名下令毀壞房屋，剛剛躲過舞者的劍的將軍此時卻又要麵臨牆倒屋塌的危險。千鈞一發之際，舞劍者上前帶領將軍一夥人通過地道安全地脫離了危險。“忠”最終戰勝了“情義”。將軍的代理人向舞劍者致謝，再三勸他到東京（江戶）去接受榮譽。那位武士回頭看著即將倒塌的房屋說：“不可以，我要留在這兒。這是我的義務和信義。”他離開將軍等人，縱身跳到廢墟中死去。他通過死兼顧了忠和情義，達到了兩者的統一。 　　古代故事沒有把“義務”與“人情”的衝突作為中心內容，但在近代卻變成了一個主要題材。近代小說中描寫的多是主人公為了“義務”和“情義”而不得不拋棄愛情和人情，這類題材被大肆渲染，如同日本的戰爭影片很容易讓西方人把它看做是絕妙的反戰宣傳一樣。小說試圖讓我們認為，日本人追求的是一種按照自己意誌生活的自由。這些小說似乎在證明，上述衝動確實存在。但當日本人對小說或電影的情節展開議論時，他們的看法通常和我們不同。我們是因為主人公有愛情或者抱有某種個人理想而同情他，但日本人卻因此而批評主人公是弱者，他們覺得他太重感情而沒能履行“義務”或“情義”。西方人大都認為，強者就是要反對陳規舊習並克服一切障礙去追求幸福。而日本人卻認為，所謂的強者，恰恰是為了履行義務而拋棄個人幸福的人。在他們看來，性格的堅強表現的不是反抗，是和諧。所以，西方人在看了日本小說或電影後，所肯定的意義是與日本人所肯定的意義不相同的。 　　在對自己或周圍熟人的生活進行評論時，日本人也采用了同樣的標準。在他們看來，個人欲望與義務準則發生衝突時，如果迷戀前者，就是弱者。他們是用這樣的標準來評判一切事情的。其中，最與西方倫理相悖的莫過於丈夫對妻子的態度。妻子在“孝的世界”中隻處於邊緣地位，父母才是世界的中心。一個道德品質優秀的人必須遵從“孝”道，如果母親讓他與妻子離婚，他隻能同意。即使他愛自己的妻子或兩人已經生了孩子，他也不得不離婚，隻有這樣才能使這個人更堅強。日本人有句話說：“孝道有時要求把妻子視為路人。”在這種情況下，丈夫對待妻子的義務隻不過是屬於“仁的世界”。最糟糕的則是妻子沒有提任何要求的權利。在日本，即使婚姻生活很美滿，在義務的世界中，妻子也不能處於中心地位。所以，一個人不能把他和妻子的關係提高到同雙親及祖國的感情的高度。20世紀30年代的一位著名的自由主義者曾在公眾麵前說，他回到日本後感到非常高興，理由之一就是與妻子重逢了，為此他受到了世人的批評。人們認為，他看到了父母和富土山，以及能為日本的國家使命獻身，這些才應該是他高興的。與妻子相逢不應該屬於這個層次。 　　近代以來，輿論界總在強調道德準則的不同層次與不同範圍的區別，對此，日本表示不滿。目前，在很大程度上，日本的教育致力於把“忠”變成最高道德準則。正如日本政治家把天皇置於頂點，排除將軍及封建諸侯，以此來簡化等級製一樣。在道德領域，他們努力把較低層次的德行全部歸於“忠”的範疇下，來對義務體係進行簡化。通過這種途徑，他們希望把全國統一在崇拜的天皇之下，減少日本道德體係多層次的分散狀態。他們試圖教導人們，實現了“忠”也就完成了其他的所有義務。他們想把“忠”變成道德拱橋上的拱心石。 　　1882年，明治天皇頒布的《軍人敕諭》是這種設想最好的宣言。這份敕諭連同《教育敕語》是日本真正的聖典。在日本，任何宗教都不擁有聖典，神道也如此。日本的佛教各派從不把文字表達的東西視為教義，常常用反複念誦“南無阿彌陀佛”、“南無妙法蓮華經”之類來代替經典。而明治天皇的敦諭和敕語卻是真正的聖典，要神聖而莊嚴地宣讀它，聽眾要畢恭畢敬的，現場要鴉雀無聲的，猶如對待摩西十誡和舊約五書那樣來表達對它的尊敬。每當人們捧讀時，要恭恭敬敬地從安放處取出，待聽眾散去後再恭恭敬敬將它送入原處。如果負責捧讀的人念錯了一句，他就要因此自殺。軍人敕諭主要是頒賜給服役軍人的。軍人要逐字背誦，並且每天早晨要默想十分鍾。遇到重要的祭祀日，新兵入伍之時，以及期滿複員和其他類似的場合，都要在軍人麵前隆重地宣讀。《軍人敕諭》也是中學和青年學校的學生們學習的材料。 　　《軍人敕諭》是一份長達數頁、綱目分明、用詞謹嚴的文件。但西方人讀起來卻十分費解，似乎其含義彼此矛盾。它將善與德標榜為真正的目標，這一點西方人可以理解。敕諭告誡聽眾，不要重蹈古代那些死得並不光彩的英雄們的覆轍，這是因為他們“罔知公道之理，徒守私情之義”。（Losing sight of the true path of public duty， They kept faith in private relations）這是日本官方的正式譯文，雖然不是逐字翻譯的，但卻忠誠地表達了原意。《敕諭》繼續提到：“此類事例，汝等宜深戒之。” 　　如果不了解日本人的各種義務有各自不同的範圍，也就不會知道這裏所說的：“戒之”的含義了。整個敕諭表明，官方在盡力抬高“忠”而貶低“情義”。日本人通常意義上的“情義”這個詞在敕諭的全文中一次也未提到。它絕口不提“情義”，卻強調存在“大節”、“小節”之分。所謂“大節”，就是“忠”；而“小節”，就是徒守私情之義。敕諭在盡力論證，“大節”是一切道德的準繩。而所謂“義”，就是對“義務”的履行。盡“忠”的軍人必然有真正的大勇。這裏所謂的“真正的大勇”就是指日常待人必以溫和為先，旨在得人敬愛。敕諭暗示著，隻要遵守這些教導，人們就不必求助於“情義”了。“小節”是“義務”以外的諾言，必須經過謹慎的考慮才可以承擔。赦諭說道： 　　“如欲守諾言（在私人關係上）而（又）欲盡義務（此段譯文是本尼迪克特引自救瑜的官方英譯本。英文是‘If you wish to keep your word and to fufill your gimn’。——譯者注）——則自始即應該重考慮能否可行。如以己身束縛於不智之義務，則將使自身處於進退維穀。如確信不能既守諾言又堅持義（敕諭把‘義’規定為‘履行義務’），則應該立即放棄（私人的）諾言。古來之英雄豪傑，慘遭不幸，或竟身死名裂，而遺羞於後世，其例益不鮮矣，皆因唯知信守小節而不辨大義，或因閣知公道之理而徒守私情之義也。” 　　正如前麵所說的那樣，這段諄諄教導“忠”比“情義”地位更高的文字中，對“情義”一詞隻字未提。不過，日本人都知道這樣的說法，即為了情義，我不能行義。在敕諭中，卻把它改為這樣了：“如確信不能既遵守諾言，而又堅持義……”敕諭以天皇的權威說：在這種情況下，就應該拋棄“情義”了。要牢記：情義隻是小節，隻要我們按照敕論的教導，拋棄“情義”而維護“大節”，仍然是一個有德之人。 　　這份頌揚“忠”的聖典是日本的基本文件之一，但這還很難說“情義”的深刻影響是否因敕諭的委婉貶抑而遭到削弱。在解釋、辯護自己或他人的行為時，日本人常常引用敕諭的段落文字。如“義者，履行義務之謂也”，“心誠則萬事皆成”等等。盡管對這些的引用每每都很恰當，但關於反對信守私人諾言的告誡卻很少被引用。至今，在日本人的道德觀中，“情義”仍是一種頗有權威性的道德。在日本，“此人不懂情義”仍然是最嚴厲的批評。 　　不是引進一個“大節”的概念就可以輕易簡化日本的倫理體係的。就像他們通常所說的那樣，對日本人來說，沒有一種現成的、普遍適用的道德來作為善行的試金石。大多數文化中，一個人的道德水準是以善良、節儉以及事業上的成就等標準來衡量的。人們總要把某些人生目標作為追求的對象，如幸福、對他人的控製力量、自由、社會活動能力等。在日本卻有著更為特殊的準則，無論是封建時代還是《軍人敕諭》中談及“大節”，都隻意味著對等級製上層者的義務要壓倒對下層者的義務。這依舊是特殊主義。西方人一般認為“大節”，不是對某一特定個人和目標的忠誠，而是對忠誠的忠誠，日本人則不是如此。 　　“誠”是近代日本人試圖建立某種統治一切領域的道德標準。正如大隈伯爵在論及日本的倫理時所說，“誠（）”是日本各種箴言中最重要的箴言，它包含著一切道德教訓的基礎。在我國古代語匯中，隻有“誠”是表達倫理概念的詞匯。在本世紀初，謳歌西方個人主義新思潮時，日本的近代小說家也開始不滿西方信條，努力讚美誠（誠心）是唯一真正的“主義”。 　　《軍人敕諭》支持在道德方麵強調“誠”。敕諭中有一段曆史性前言，相當於美國文件中以華盛頓、傑斐遜等建國之父所作宣言的序。在日本，闡述“恩”和“忠”成為這段話的主旨。“朕賴汝等為股肱，汝等仰朕為首領。朕能否保護國家以報上天之恩，報祖宗之恩，端賴汝等克盡其職。” 　　接著赦諭又闡述了五條訓誡。（一）最高德是履行“忠”的義務。不論一個軍人多麽有才能，如果不“忠”，他也隻是傀儡。一旦遇到緊急情況，不“忠”的軍隊就是烏合之眾。“故不可惑於橫議，不可幹預政治，務求保持忠節，牢記義重於山，死輕於鴻毛”。（二）遵守禮儀要按軍階。“下級應視上級軍官之命令如朕意，上級軍官對下級也需善待。”（三）真正的武勇與血氣方剛相反，應該是不侮小敵，不懼強敵。“故尚武之人，與人交往應以溫和為先，以資受人敬愛”。（四）人們應“勿守私情信義”。（五）人們應該節儉。“大凡不以質樸為旨者，必流於文弱，趨於輕薄，崇尚驕奢，終致卑鄙自私，墮落之極。雖有節操、武勇，亦難免為世人唾棄……朕心憂此惡習，故諄諄誡之。” 　　敕諭的最後一段提到：“天地之公道，人倫之綱常”，乃“我軍人之精神”。上述五條訓誡的核心精神就是“誠”。“心不誠則嘉言善行徒為文飾，絲毫無效用；萬事唯有心誠可成”。五條訓誡就是這樣易守易行。敕諭列舉了一切德行和義務，將這些都歸為“誠”，這正是典型的日本特色。中國人認為道德都是出自仁愛之心。日本人卻並非如此，他們先確立義務的準則，然後再要求人們為履行義務而傾注全部心思和精力。 　　“誠”在佛教主要教派的禪宗教義中也具有同等的意義。鈴木大拙論禪的專著中有一段禪宗師徒的問答： 　　僧問：“吾視猛獅襲敵，不問其為兔為象，皆全力以赴，請問此力何物？” 　　師答：“‘至誠之力是也’（字麵意義就是‘不欺之力’）。至誠即不欺，亦即‘獻出一切’。禪語謂之‘全體作用’，即不留一物，毫無矯飾，絕不虛費。如此生活者可謂金毛獅，乃剛勇、至誠、至純之象征，神之入也。” 　　前麵我已經提及到“誠”的特殊含義了。比較日文“”（誠）與英語“sincerity”的“誠”，前者內涵既廣泛又狹窄。起先，西方人會覺得它的內涵較西方語言中的用法少，不像日本人經常掛在嘴邊上說某人沒有誠意，這僅是指與那個人的意見不一致。當日本人評論一個人“誠實”的時候，並不一定是指他采取行動的時候會真誠地從本人的愛憎、決斷或懷疑出發。在表示讚許時，美國人常說“He was sincerely glad to see me”（他見到我心裏真高興）或“He was sincerely pleased”（他衷心滿意），日本人卻沒有這種說法，他們用各種習慣性的語言來表示不讚成這種坦誠（sincerity）。他們如此嘲笑地說：“看那隻青蛙，口一張開就亮出肚子裏的貨色”，“這就好比是石榴，口一張開就知道它心裏有什麽”。暴露感情是一種羞恥，因為這樣會暴露自己。美國人非常重視與“sincerity”一詞有關的一係列詞的含義，而日本人則不同。前文中提到，一位日本少年批評美國傳教士insincerity時，他絕對沒有想到那位美國人會對他這樣一個一文不名的窮孩子要到美國去的計劃感到吃驚，懷疑其真實性。近10年來，日本政治家經常批評美英兩國沒有誠意，可是他們卻沒有想到，西方各國是否真的是按自己真實的感受采取行動的。他們並不指責美英兩國說他們是偽善者，因為，偽善隻是輕微的責難。同樣的道理，《軍人敕諭》說：“誠乃諸項訓誡之精神”，這句話的意思也不是說，“至德”對於一切其他德行的實踐都是出自真心實意的，都是言行一致並發自內心的。的確，它並沒有教導人們必須要真實，無論自己的信念與別人的是多麽地不同。 　　“誠”在日本有其自身的積極含義，並且，由於日本人非常重視這個詞的倫理作用，因此，西方人必須把握住日本人使用這個詞時的含義。“誠”的基本含義在《四十七士物語》中有充分的例示。在這個故事中，“誠”是被附加於“情義”之上的。“真誠的情義”與“單純的情義”有所區別，前者是指足資永恒垂範的情義。日本人至今仍說：“是誠使它保持下去”。因此，根據文意來看，這句話中的“它”是指日本道德中的任何戒律或日本精神所要求的任何態度。 　　戰爭期間，日本人隔離收容所時對這個詞的用法與《四十七士物語》的用法完全相同。它清楚地表明，“誠”的邏輯可以延伸到何種程度，其含義又是怎樣地與美國的含義相反。親日的“一世”（即在日本出生卻移居到美國的人）對親美的“二世”（指生在美國的第二代日本移民）的一般批評是說“二世”缺乏“誠”。“一世”說這話是指“二世”缺乏那種保持日本精神的心理素質。“一世”的這種指責不是說他們孩子的親美態度是偽善的。與此相反，當“二世”誌願加入美國軍隊並且發自內心熱誠地支持其第二個祖國時，“一世”卻更加理直氣壯地指責“二世”不真誠。 　　日本人所使用的“誠”這個詞，其基本含義是忠心地遵循日本道德戒律和日本精神所指示的人生道路。不管在何種特定詞句中“誠”這個詞有多少特殊含義，一般均可理解為是對公認的日本精神中的某個側麵或者是對日本道德戒律所指示的標的的頌揚。隻要我們承認“誠”這個詞不具有美國人所指示的那種含義，那麽，它在所有日本文獻中都是一個值得注意的並且非常有用的詞。因為它基本上準確無誤地與日本人實際強調的各種正麵道德相一致。首先，“誠”這個詞經常被用來讚揚不追逐私利的人。這反映了日本人對惡謀私利的倫理非常厭惡。利潤如果不是被斷定等級製的自然結果就被斷定為剝削的結果。從中漁利的中介人會成為遭人嫌惡的高利貸者。這些人常被指責為不誠實的人。其次，“誠”也經常用來頌揚那些從不感情用事的人。這反映了日本人的自我修養觀。如果一個日本人還稱得上是誠實，他就絕不會冒險去傷害一個無意尋釁滋事的人。這又反映了日本人的信條，即：不僅要對行為本身而且還要為行為的後果負責。最後，人們隻接受誠實的人的領導，隻有誠實的人才能有效地運用各種手段，而不會被心理衝突糾纏。這三點以及其他更多的含義都簡明地反映了日本人倫理的同質性。同時，這些含義也反映出，隻有實踐規定的準則才能在日本收到實效，並不致陷入衝突中去。 　　既然日本人的“誠”具有那麽多含義，而且受到了敕諭及大隈伯爵的如此推崇，但“誠”並沒有簡化日本人的道德體係。它既不是構成日本倫理的基礎，又沒有被賦予精神。它好像是加在任何數字上的指數，能夠擴大該數字的倍數。比如A的二次方（A2）可以是9的二次方，也可以是159或者b或者x的二次方。“誠”也是如此，它可以提高日本道德戒律中的任何一條。它並不是獨立的道德，而是信徒對其教義的狂熱。 　　無論日本人如何努力改進其道德體係，它仍處在多層次的分散狀態。道德的原則維持了這個步驟與那個步驟相互之間的平衡，雖然各種行動本身都是善的。他們建立起來的倫理體係就像橋牌一樣。優秀的選手是遵守規則並能在規則規定的範圍內取勝的。和低劣選手的區別，在於對推理的訓練，能夠根據競賽規程並利用足夠的知識來判斷其他選手的出牌意味著什麽，由此來打出自己的牌。按照我們的話講，就是根據霍伊爾規則來比賽。競賽中要考慮到無數細枝末節後，再發出自己的每一張牌。一切可能出現的偶然性都被比賽規則規定了，他們預先確定了記分的方法。這反而和美國人說的內心善意沒有關係了。 　　在任何一種語言中，那些被用來表達喪失或者獲得自尊的詞句，對了解人們的人生觀都有幫助。在日本，說尊重自己通常是指他本人是一個審慎的選手；在英國則不然，它是指誠意地遵循為人處世的準則，不會諂媚別人，也不撒謊，不作偽證等等。當日本人說自重的時候就是在說自我慎重，其含意是事態中的一切因素都應該仔細考慮，決不可引來別人的譏笑，或者減少成功的機會。尊重自己的含義所指的行為通常與美國相反。當被雇傭者說我必須自重的時候，他並不是在說堅持自己的權利，也絕不是指要對雇主講不恰當的話，來避免讓自己難堪。自重作為政治術語的時候也一樣，“你應該自重”這句話的意思就是“身負重任的人”須要謹慎，不能輕率地大談危險思想，那樣就不自重了。在美國，“自重”是指即使思想很危險，也依然要從自己的觀點和良心出發來進行思考。 　　父母經常掛在嘴上用來訓誡青年子女的話是“你應該自重”，即要懂禮貌，不能辜負別人的希望。譬如，女孩子坐著的時候要擺正雙腿位置，不能亂動。男孩子要鍛煉身體，學著察言觀色。現在的舉止行為是決定未來的關鍵。父親對孩子說：“你的行動不像一個自重的人。”這是在責備孩子行為的不莊重，而不是責備他缺乏勇氣或是堅持自己的意見。 　　當農民還不起債時，就對債主說：“我應該自重。”這話並不是責備自己懶怠，也不是要對債權人卑躬屈膝，而是說他本應該對應急之需考慮周全。有社會地位的人說：“我的自尊心要求我這樣做。”這並不是說他做事必須堅持正直、廉潔等原則，而是說在處理事情時他必須充分考慮到門第的地位，要掂量一下自己身份的重量。 　　在談到自己公司時，實業家說：“我們必須自重。”這就是在說做事必須要一再地慎重。當複仇的人說“自重地複仇”時，意思並不是把炭火堆在敵人的頭上；也不是要堅持什麽道德準則，而是說必須要計劃周密，把一切因素考慮在內，即一定要完全徹底地複仇。日語中，“自重再自重”，是最強烈的語氣，意思就是要萬分地小心，無限地謹慎，絕不能輕易地下結論。它還意味著，必須對各種方式和手段加以權衡，用力要適度，要剛好達到目的。 　　上麵所講的所有“自重”的含義都與日本人的人生觀相吻合，即認為人生應當是小心謹慎地根據“霍伊爾”規則行動的世界。因為他們為自重做了上麵那樣的定義，所以不允許拿用心良苦的理由來為失敗辯解。一舉手、一投足都會產生相應的後果，人們不能不考慮這些後果而采取行動。施加恩惠給人是件好事，但必須估量到接受的人是否會因此感到背上了恩情債，因此也必須要謹慎。可以批評別人，但必須做好承擔因此而產生的怨恨的準備。盡管傳教士是善意的，但那位年輕畫家還是指責了傳教士對他的嘲笑。傳教士沒有意識到他在棋盤上走這一步棋的後果是，日本人覺得他的嘲笑是修養不夠的表現。 　　在謹慎和自重之間劃等號，這就意味著要仔細觀察別人行動中的一切暗示，並強烈地感到別人在對自己發表評論。日本人說：因為社會的存在，所以一個人要自重。如果社會不存在了，也就無須自重了，諸如此類。這些極端的看法說明，自重是源自外部的強製，一點都沒有考慮正確行為的內省要求。恰似很多國家的俗話說的那樣，這些說法未免有些誇張，因為，日本人像清教徒一樣對自己深重的罪孽反應強烈。盡管這樣，上述極端的說法仍然表明了日本人重視什麽。與其說他們重視的是罪，不如說他們更重視恥。 　　人類學家在對各種文化進行研究時，把以恥為基調的文化和以罪為基調的文化加以區分是他們非常重要的工作之一。他們把提倡建立道德的絕對標準並且以此發展人的良心的社會定義為“罪感文化”。生活在這種社會的人，比如在美國，在做了並非構成犯罪的不要之事後，也會因內疚而產生羞恥感。舉例來說，我們有時會因衣著不得體或言辭失誤而感到懊惱。在把恥作為主要強製力的文化中，人會因為那些在我們看來是犯罪的行為而感到懊惱。這種懊惱可能非常強烈，以至於不能像罪感那樣可以通過懺悔和贖罪而解脫。犯罪的人通過坦白罪行而使內心重負減輕，在世俗的心理療法中，坦白這種手段已經得到應用，許多宗教團體也都使用，盡管在其他方麵這兩者很少有共同之處。我們知道，坦白是可以解脫罪行的。可是，在把恥作為主要強製力的社會，即使人們當眾認錯了，甚至是向神父懺悔了，有些錯誤也是得不到解脫的。人們反而會感到，隻要社會沒有發現自己的不良行為，他就不必為此懊惱，坦白懺悔也隻能是自尋煩惱。所以，恥感文化中並沒有坦白懺悔的習慣，甚至連對上帝懺悔的習慣也不存在。他們有祈禱幸福的儀式，卻沒有贖罪的儀式。 　　真正的恥感文化中做善行依靠的是外部的強製力。而真正的罪感文化則是靠在內心反映的罪惡感來做善行的。一個人感到羞恥，是由於他被公開批評、譏笑、排斥。羞恥感是一股強而有效的力量。不過，在有外人在場或者要感覺到有外人在場的時候，羞恥感才會發揮作用。罪惡感並非如此。有的民族對名譽的定義就是按照自己心目中的理想自我來生活，在那裏，即使無人知曉自己的惡行，自己也有罪惡感，並且隨著坦白和懺悔，這種罪惡感會得到徹底地解脫。 　　早年移居美國的清教徒們曾試圖將一切道德都置於罪惡感的基礎上。所有精神病學者都知道，良心是怎樣折磨現代美國人的。可是，現在的美國，羞恥感的分量正在逐漸增加，而罪惡感卻不像以前那麽敏銳了。這種現象被解釋為是道德的鬆弛。雖然這種解釋包藏了許多真理，但我們還是對羞恥感對道德承擔的重任不抱有任何期望。伴隨恥辱而出現的強烈的個人惱恨並沒有被納入到我們道德的基本體係中。 　　日本人卻把羞恥感納入了自己的道德體係。各種善行標誌的違背，各種義務的失衡或者偶然性的失誤未知，都被劃入恥辱之列。他們說，知恥是德行的根本。對恥辱感到敏感就會遵守善行的一切準則。他們有時將“知恥之人”這句話翻譯成“有德之人”（Virtuous man），有時候又翻譯為“重名譽的人”（Man of honor）。恥感在日本倫理中的地位相當於“純潔良心”，“篤信上帝”以及“回避罪惡”在西方倫理中的地位。他們信奉，人一旦死了，就不會遭受懲罰了。除了度過印度經典的僧侶外，日本人對那種今世受到前世功德的輪回報應的觀念相當陌生。除了少數信仰基督教的人外，他們並不承認死後報應和天堂地獄的說法。 　　恥感在日本人生活中的重要性，如同一切看重恥辱的部落或民族一樣，它的意義在於，任何人都非常重視社會對自己行動的評價。人們推測別人會作出怎樣的判斷，並針對這些判斷來調整自己的行動。當每一個人按照相同的規則遊戲並彼此支援時，日本人會愉快而輕鬆地加入進來；如果他們覺得這是在履行日本的使命，他們就瘋狂地參加。當他們妄圖將自己的道德輸送到那些不通行日本的善行標誌的其他國家時，他們就極易受到攻擊。他們“善良”的大東亞使命宣告失敗了。中國人和菲律賓人的態度讓很多日本人感到憤慨。 　　一些出於求學或經商的目的來到美國的日本人，他們不再受國家主義的感情驅使，因為美國的道德規律也沒有日本那麽嚴格。當他們在這樣一個社會生活時，常常會感到自己過去所接受的那種細致而周到的教育是個失敗。他們覺得日本的道德不可能成功輸出，對任何人來說改變文化都是非常困難的。這種看法不是他們想表達的全部，他們想說的遠非如此，還有很多很多。相比於他們熟悉的中國人和暹羅人，日本人要適應美國式生活會更困難。在他們眼中，日本人的特殊性在於，他們依靠一個安全感長大。隻要一切都按規矩行事，就可以得到被別人承認的微妙意義。當他們看到外國人一點都不在乎這類禮節的時候，就茫然不知所措了。他們設法尋找西方人生活中類似日本人的細微禮節，但是卻找不到，有人對此十分憤慨，有人卻感到奇怪。 　　三島女士的自傳《我的狹島祖國》，成功地描述了她在道德規則不很嚴格的文化中所得到的體驗。她非常希望去美國留學，並說服了其保守家庭，排除不願受恩的觀念接受了美國的獎學金，她順利地進入衛斯理學院。她說，老師和學生都對她十分親近，這使她非常不安。她在書中說：“日本人的特點是以毫無缺陷的操行而自傲，但我這種自傲卻受到了嚴重的傷害。我以往接受的訓練遭到了周圍的嘲笑，我不知道自己在這裏該怎樣行動。為此我很惱恨。我的心中除了這種模糊而深刻的惱恨外，再也沒有其他的感情了。”她覺得自己似乎是一個來自其他行星的生物，在這個世界上，她原先的感覺和情緒都喪失了功效。日本式的教養，要求我的舉止要文靜，每一句言辭都要符合禮貌的規則，這使我對當前的環境十分敏感和警覺，甚至在社交中變得茫然不知所措。這種緊張的狀態耗費了她兩三年的時間才得以解除，之後，她開始接受別人的好意。她認定，美國人是在一種她感到的優美的親密感中生活，而“我在3歲的時候就把親密感當做不禮貌的東西給扼殺了”。 　　三島女士比較了她在美國結識的日本女孩和中國女孩。她評論道，兩國姑娘受美國生活的影響存在明顯差異。中國姑娘具有一種沉著風度和社交能力，這是大多數日本姑娘所不具備的。這些中國姑娘出身上流，各個都有近乎皇家的儀表，似乎她們才是這個社會的真正主人，她們讓我覺得她們是世界上最文雅的人。她們即使處在高度機械與高度的文明中也不為所動，其安詳和沉著與日本姑娘的怯懦、拘謹形成了強烈的比照，這些揭示了社會背景的根本差異。 　　如同許多其他日本人一樣，三島女士感到，她來到美國生活就像網球名將參加槌球遊戲，其出色技藝派不上用場。她覺得過去所學的東西帶不到新環境裏來。她以前接受的訓練失去了作用。美國人用不著那些。 　　日本人如果接受了美國那種不繁瑣的行為規則，即使是接受得不深，他們也不可能再去過日本那種規矩而苛雜的生活了。有時候，這些人會把過去的生活說成是失去的樂園，有時候又說成是“桎梏”，或者說成是“牢籠”，還有時候會說成是盆栽的小樹，這棵植根於花盆的小樹是一件藝術品，它能給精致的庭園增添不少雅趣，但一旦把它移植到地上，它就不可能再變成盆栽了。這些人覺得他們再不會成為日本庭園的點綴了，也不會適應以前的要求了。他們最尖銳地指出了日本道德的困境。