世界文化知識精華

第二節 西方哲學

　　公元前6世紀，希臘哲學誕生在今土耳其鄰靠愛琴海的伊奧尼亞地區，它是整個西方哲學的源頭。

　　古希臘哲學

　　在歐、亞、非三洲的交界處，有一大片蔚藍色的海域，三塊大陸緊緊地擁抱著它，人們稱它為地中海。地中海的東北部分叫愛琴海，它的西邊是歐洲的希臘半島，東邊是亞洲的土耳其。愛琴海的滾滾波濤所哺育的希臘文明也是人類最早的文明之一。公元前6世紀，希臘哲學誕生在今土耳其鄰靠愛琴海的伊奧尼亞地區，它是整個西方哲學的源頭。

　　早在哲學誕生之前，這裏已經是一片文明的土地，尤其是由荷馬的英雄史詩和赫西俄德的諸神譜係構成的希臘神話，更為人們所喜聞樂道。神話以想象的方式把自然物神話，試圖回答宇宙萬物的起源、生成和歸宿問題，為哲學的產生做好了準備。

　　希臘的哲學脫胎於神話。由於這種特殊的淵源關係，希臘哲學最早的形態就是自然哲學。它力圖通過對自然現象的具體觀察和研究，從繁多的自然現象中尋求萬物統一的根源，即始基或本原。自然哲學的誕生地是伊奧尼亞地區的米利都城邦，因而米利都學派也就是西方哲學的第一個學派。這個學派的三位代表人物泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼都生活在公元前6世紀，他們分別提出了水、無定（即無規定的東西）、氣為世界萬物的本原。

　　稍後，愛非斯城邦的赫拉克利特提出火為世界萬物的本原。他們所提出的本原雖然各不相同，但都把本原理解為世界的來源，認為一切存在物都由本原構成，最初都從本原中產生，最後又複歸於它。本原物質的凝聚和疏散是宇宙萬物產生和消亡的原因。這種自然哲學用一種具體的物質形態來取代神說明宇宙的生成和統一性，使人們的眼光由神轉向自然，標誌著哲學的誕生。

　　用一種單一的、具體的物質形態作為本原來說明宇宙的生成畢竟有種種困難。於是，公元前5世紀，西西裏島的恩培多克勒總結前人的思想，認為本原不是一種，而是四種，即水、氣、火、土，他把它們稱為“四根”，此外，他還提出了“愛”和“恨”這兩種力量來解釋“四根”的結合和分離，以說明萬物的生成。克拉左美尼的阿那克薩戈拉更進一步，他認為萬物的本原是一種看不見的“種子”，種子在種類上和數目上都是無限的，骨頭有骨頭的種子，黃金有黃金的種子。每一個事物都包含著一切的種子，但一個事物的本性是由它內部占優勢的那種種子決定的。由於事物中占優勢的種子各不相同，事物之間也就顯示出差異來，事物之間的轉變不過是原先事物中不占優勢的種子取代了原先占優勢的種子的地位而已。支配著種子結合和分離的力量叫“努斯”，即心靈、理性。它推動著種子的運動，安排著宇宙的秩序。在阿那克薩戈拉的“種子”說的基礎上，德謨克利特又提出了原子論，使自然哲學達到前所未有的高度。

　　與前麵所說的哲學家不同，另一些自然哲學家不是從具體的物質形態中，而是力圖從事物的結構和性質中尋找萬物的本原。南意大利的畢達戈拉斯學派就是這樣。畢達戈拉斯也生活在公元前6世紀，曾就學於阿那克西曼德。他是一位偉大的數學家，數學中的勾股定理就是由他發現並以他的名字命名的。在畢達戈拉斯派看來，世界上的事物都是由數產生和規定的。第一個數字是一，一是不可分的點。一產生二，即線。二產生三，即平麵圖形。三產生四，即立體圖形。“從立體產生出感覺所及的一切物體，產生出四種元素：水、火、土、空氣，這四種元素以各種不同的方式互相轉化，於是創造出有生命的、精神的、球形的世界”。畢達戈拉斯派以數為萬物的本原，表現了哲學從個別的、具體的物質形態掙脫出來把握事物的一般性質的努力。經過愛利亞學派的發展，這種努力最終導致了柏拉圖的理念論。

　　赫拉克利特

　　無論是奔騰的江河，還是潺潺的小溪，川流不息是它們的共同特征。但無論水怎麽流，長江總還是長江，黃河總還是黃河，千百年來也沒有多少變化。然而，赫拉克利特卻說，人不能兩次踏入同一條河流。因為當人第二次要踏入同一條河流時，那河流已經不是原來的河流了。

　　這是赫拉克利特關於他的流變哲學的形象比喻。赫拉克利特生活於公元前6～公元前5世紀，是伊奧尼亞地區的愛非斯城邦的王子和王位繼承人，但他由於厭惡政治而放棄了王位，為逃避社會生活而隱居到深山老林中，最後死於水腫玻由於他那深邃的思想大大超越了同時代人的思維水平，因而在古代就有“晦澀的哲人”的稱號。他繼承了米利都學派自然哲學的路線，但卻選擇了更富有變化性的“火”來作為世界萬物的本原。在他看來，世界上的一切事物都處在永不停息的變化之中，沒有任何東西是常住不變的。世界就是“一團永恒的活火”，“萬物都換成火，火又等換為萬物”。這種變化永遠沒有止息。正是在這種意義上，赫拉克利特“把存在比作一條河流，聲稱人不能兩次踏進同一條河流”。

　　不過，在赫拉克利特看來，火和萬物的變化並不是雜亂無章的，而是遵循著“邏格斯”進行的。“邏格斯”是他哲學中最重要的範疇，也是他對西方哲學最重要的貢獻。這個詞在希臘語中有多種含義，如語言、尺度、規則、道理、理性等，中文有時譯為“道”，即取其道說、道理的含義。赫拉克利特更多地是在尺度、規則的意義上使用它的。他說：“這個世界既不是任何神，也不是任何人所創造的，它過去、現在、將來都是一團永恒的活火，在一定尺度上燃燒，在一定尺度上熄滅。”正因為邏格斯是火和事物變化的尺度和規則，所以，我們隻有服從它，認識它，以它為指導，才能獲得智慧。

　　因此，赫拉克利特雖然也充分肯定通過感官獲得的認識的必要性，但同時又強調，“事物的本性慣於掩蓋自己”。如果人們滿足於表麵現象的知識，就不可能真正認識事物。所以博學並不能使人具有智慧。赫拉克利特的這種觀點體現了希臘哲學在變動不居的表麵現象之後尋求常住不變的規律的追求。赫拉克利特雖然強調事物運動變化的絕對性，但他同時還是承認事物相對的穩定性的。不過，到了他的學生克拉底魯那裏，流變哲學被推向了極端。

　　克拉底魯把赫拉克利特的“人不能兩次踏入同一條河流”發揮成為“人連一次也不能踏入同一條河流”，因為在入踏入河流的一瞬間，河流就已經變化了，就已經不是原來的河流了。克拉底魯否認事物相對的穩定性，使一切都顯得變化莫測，瞬息萬變，因而人們也就無法對任何東西作出肯定和否定的判斷，也就無所謂真理了。據說，克拉底魯是柏拉圖的第一位老師，柏拉圖正是在他的影響下才否認感性世界的真實存在的。

　　蘇格拉底

　　在中國和西方的思想史上，都有一位誨人不倦、述而不作、對道德問題給予充分重視、受萬世稱頌的導師，這就是中國的孔子和古希臘的蘇格拉底（公元前469～前399）。孔子終生鬱鬱不得誌，死後卻被封建帝王們尊為“至聖先師”。蘇格拉底被雅典人以不信神和敗壞青年的罪名處死，卻被後人稱作“西方的導師”。然而，正是這位被視作智慧和道德化身的導師，卻斷言“我知道自己一無所知”。

　　事情的起因是這樣的：有一次，蘇格拉底的朋友凱勒豐到德爾斐的阿波羅神廟求神諭，希望神告訴他有沒有人比蘇格拉底更聰明。神廟的女祭司回答說，再沒有人比蘇格拉底更聰明了。蘇格拉底得知後，認為這神諭是一個謎。因為他知道自己沒有智慧，而神諭又不可能說謊。於是，蘇格拉底開始設法探索神諭的真意。他訪問了一些被認為有智慧的政治家、詩人、甚至工匠，結果發現他們都自以為有智慧，其實卻沒有智慧。蘇格拉底於是得出結論，認為神的本意並不是說蘇格拉底是有智慧的，而隻是仿佛說：“人們啊，像蘇格拉底這樣認識到自己的智慧真正說來是沒有什麽價值的人，才是最有智慧的。”蘇格拉底在這裏所否認的並不是人們在個別事例上所擁有的知識，他在這裏力圖將個別的知識和智慧區別開來，認為智慧或者真正的知識是普遍的、一般的知識。正是對知識的這種看法，使蘇格拉底離開自然哲學而轉向了對人的研究。蘇格拉底年輕時也曾熱衷於自然哲學，但不久就發現，自然哲學家們在根本的問題上眾說紛紜，讓人無所適從。他們隻是去考察以感官感覺到的事物，而沒有用理性去把握普遍的東西。蘇格拉底認為，對世界原因的真正的探究，並不是要找出某一個物質本原，而是要發現那個把世界萬物安排得如此合理，如此井井有條的力量。這個力量就是善。然而人的能力又是不足以研究這個善的，所以哲學的對象不應該是自然，而應該是心靈，是人自己，人自身中的善，即德性。這樣，“認識你自己”這句刻在德爾斐神廟門楣上的格言便被蘇格拉底看作是哲學的主旨。

　　所謂德性，蘇格拉底認為包括節製、正義、虔敬、勇敢等等。這些東西都是神平均地分配給每一個人、潛存於每個人心中的。所以，它們隻有被認識到，在理性的指導下才是有益的，才真正是善的。沒有人有意作惡。因此，人們在有知識的事情上是善的，在沒有知識的事情上是惡的。道德就是知識，反過來也可以說，知識就是道德。蘇格拉底把知識與道德完全同一，奠定了西方理性主義倫理學的基矗

　　然而，究竟什麽是道德，什麽是德性，蘇格拉底卻畢其一生也沒有給出一個一般的定義。蘇格拉底自稱自己隻是智慧的助產婆，雖然自己不會生下真理的嬰兒，但卻可以幫助別人發現本來就潛藏在他們內心中的真理。蘇格拉底稱之為精神的“助產術”。這種誘發真理的方法就是借助問答的形式，通過比喻和啟發，使問題的討論從具體事例出發，逐步深入，層層駁倒錯誤的意見，最後達到正確的普遍知識。它一般被概括為四個環節：反譏、歸納、誘導、定義。這種方法在當時也被稱作“蘇格拉底的方法”或“辯證法”，它也是西方哲學中使用“辯證法”這個詞的最初含義。

　　蘇格拉底死後，他的學生們形成了許多學派，他們分別按照自己的理解在不同的方向上闡釋和發揮老師的學說，但真正成為哲學大師的，卻隻有柏拉圖一人。

　　柏拉圖

　　柏拉圖繼承了老師蘇格拉底尋求普遍定義和絕對本質的思路，並進一步把這種絕對本質獨立化、個體化，提出了一個獨具特色的唯心主義理念論。

　　柏拉圖（公元前427～前347）出身貴族世家，自幼受到極其完備的教育，廣泛涉獵了當時流行的各派哲學思想，又跟隨蘇格拉底學習多年。蘇格拉底死後，他曾為避難出外遊曆達12年之久，後回到雅典建立了一座哲學學院，從事研究、著述和教學，直到去世。柏拉圖曾經以對話的體裁撰寫了大量的哲學著作。他還設計了一個由哲學王統治的、由統治者、軍人、人民三個等級組成的理想國家方案，並曾試圖訓練西西裏年輕的國王來實現自己的理想，可以說是西方烏托邦思想的先驅。但使他在哲學史上名垂千古的，則是他的理念論。

　　所謂“理念”，希臘文的原意是“可見之物”，即形象，後又引申為“靈魂”的可見形象，從而有了“本質”的含義。當時，人們大多是在“種”、“類”的意義上使用它的。每一類事物都有一些共同的屬性或本質，哲學稱之為共性，並將這種共性抽象出來形成概念。而柏拉圖則將這種共性當作可以脫離個別事物獨立存在的東西，並稱之為“理念”。例如，世界上有美的花、美的風景、美的圖畫、美的人等，“美”是它們的共性，人們把本來存在於這些事物之中的美在思想上抽象出來，形成“美”這個概念，而柏拉圖則把“美”稱作“美本身”，認為它是在所有美的事物之外存在的“美”的理念。每一類事物都有一個理念，各種各樣的理念就構成了一個理念世界。

　　這樣，柏拉圖就在可感的具體事物的事件之外又構造了一個理念的世界，並把它與可感世界對立起來。

　　與可感的事物相比，理念具有下列特征：首先，理念是多中之一。美的事物可能有無限多個，但美的理念卻隻有一個。其次，理念是絕對完滿的。

　　美的事物有不同程度的美，可以有更美的事物存在，美的理念卻是絕對的美，不可能有比它更美的東西存在。所以，理念又是事物的目的。所有的可感事物都在追求理念，卻又永遠達不到理念那種完滿性。再次，理念是永恒的，不變的。美的事物處在生滅不已的變動狀態中，可能會變醜，也可能消亡，美的理念卻是不會變化的，它不可能變成別的什麽東西，也不可能消亡，即使世界上再也沒有美的事物了，美的理念也依然存在。最後，理念是知識的對象，而具體事物則是感官的對象。

　　那麽，理念與可感事物是什麽關係呢？柏拉圖認為，理念是可感事物的根據和原型，可感事物之所以具有某種性質，乃是因為它“分有”了理念，因而是理念的派生物。例如各種美的事物之所以美，都是因為它們分有了美的理念。事物分有美的理念的程度越高，就越顯得美。所以理念是一切具體事物的原因。哲學史上把柏拉圖的這種思想稱為“分有說”。除分有說外，柏拉圖還提出了模仿說，即通過一個造物主模仿理念創造出具體事物。

　　理念既然是絕對的、普遍的東西，顯然人也就不能借助感覺從具體事物那裏認識到理念。柏拉圖於是提出了“回憶”說來解決人如何認識理念的問題。他認為，人的靈魂在出生前就居住在理念世界，因而認識所有的理念。

　　但是，人在出生時靈魂受到肉體的感染而遺忘了一切。所以，人在可感世界的學習和研究就是一個回憶的過程。感覺雖然不能提供理念，但它可以刺激靈魂，幫助靈魂回憶起生而具有的知識。理念雖然並不存在於可感世界，但理念的摹本就是可感事物，就好像我們看到一個朋友的畫像就能回憶起這個朋友一樣，理念的摹本也可以幫助我們回憶起理念。柏拉圖借助蘇格拉底盤問一個從未學過幾何學的小奴隸，經過再三啟發和反問終於使這個小奴隸說出畢達戈拉斯定理的例子，說明這個奴隸隻是回憶起他靈魂中曾經有過的知識而已，可見他的回憶說與蘇格拉底的辯證法的聯係。但柏拉圖卻把蘇格拉底的辯證法與靈魂不朽和轉世的觀念結合起來，得出了“認識就是靈魂的回憶”的結論。

　　和自己的老師蘇格拉底一樣，柏拉圖也有一個令他驕傲的學生，這就是亞裏士多德。

　　亞裏士多德

　　亞裏士多德（公元前384～前322年）是斯塔吉拉人，17歲時來到雅典，追隨柏拉圖學習達20年之久。柏拉圖死後，亞裏士多德離開了雅典，於公元前343年成為馬其頓王子亞曆山大的老師。亞曆山大繼承王位後，亞裏士多德於公元前335年重返雅典，在呂克昂體育場創建了自己的學校。據說他經常和學生們一起在林蔭道上邊散步邊討論問題，所以人們又稱他們為“漫步學派”（一譯“逍遙學派”）。早在追隨柏拉圖學習期間，他就由於思維敏捷，刻苦勤奮，學識淵博，思想活躍，被柏拉圖稱為“學院的心靈”。但另一方麵，亞裏士多德也不盲從老師，不時對老師的觀點提出異議，所以柏拉圖又說他是一匹吃足了奶就會踢母親的“小馬駒”。亞裏士多德雖然極為崇敬和愛戴自己的老師，柏拉圖死後他還曾寫過一首感人淚下的小詩悼念亡師，但他也毫不諱言“我愛老師，我更愛真理”。實際上，正是亞裏士多德第一個樹起了批判柏拉圖理念論的大旗。在以後的很長一段曆史時期裏，亞裏士多德主義也始終是柏拉圖主義的一個強勁的競爭對手。

　　亞裏士多德批判了柏拉圖把理念看成是在具體事物之外獨立存在的東西的錯誤作法。他認為，獨立存在的隻有個別的、具體的事物，如這一個人、這一匹馬等。他稱之為“第一實體”。第一實體是其他一切東西的基礎，所有其他東西都依賴第一實體而存在，例如“一匹白馬”的“白”就不是獨立存在的，而是必須存在於“馬”之中。此外，個別事物的“種”和“屬”，例如“人”、“動物”，構成了“第二實體”。第二實體的實在性要通過個別事物表現出來，所以，第二實體越接近個別事就越具有實體性。例如，“人”就比“動物具有更多的實體性”。

　　亞裏士多德認為，哲學的任務就在於研究和探究事物的原因。他分析和總結了過去哲學家的理論，認為任何個別事物的形成和變化都有四種原因：1、質料因，即事物構成的材料，如房屋的磚瓦木料等；2、形成因，即一事物成為該事物的根本條件或本質，如房屋的圖樣；3、動力因，即推動質料獲得其形式的力量，如建造房屋的建築師；4、目的因，即事物變化的目標，如房屋的用途。亞裏士多德認為，任何一個事物的變化都必然涉及這四個原因。

　　但他又進一步把後三種原因歸在一起，總稱為形式因。因為在他看來，形式就是事物運動變化所追求的目的，而對這種目的的追求也正是事物運動變化的動力。即使在一個製成品中，事務所應獲得的形式也正是製造者製造活動的動力和目的。這樣，事物的原因最終歸結為質料和形式。無論是形式還是質料，都不能單獨地構成事物，任何事物都是質料與形式的結合。當質料未取得某事物的形式時，它隻是潛在地具有成為該事物的能力，所以叫“潛能”。

　　而當它獲得該事物的形式時，就現實地是該事物了，因此形式是“現實”。質料和形式的關係也就是潛能和現實的關係，從質料到形式的過程，也就是從潛能到現實的過程，這個過程也就是運動。運動變化不是從無到有，而是從潛在的有到現實的有。由此可見，形式是積極的、能動的因素，而質料則是消極的、被動的因素。質料本身不是運動變化的原因，隻有在形式的推動下，並且以形式為其追求的目的，質料才能由潛能變為現實，因此，形式才是事物存在和變化的決定性原因。

　　亞裏士多德是一位百科全書式的學者，他的知識涉及到當時幾乎所有的學科，並且都有很高的成就。他對西方哲學的影響也是深遠的。近代對立的兩大哲學陣營，即唯物主義和唯心主義，其概念也就是出自他的“質料”和“形式”。後人把他的哲學著作在編纂時放在物理學後麵，並命名為“物理學之後”，中譯為“形而上學”，這個詞後來也成了哲學的代名詞。此外，他所開創的邏輯學、他在認識論中所提出的“白板說”也都對後世產生了巨大的影響。中世紀後期，他的學說甚至成為基督教會的理論支柱，在相當長一段時間裏統治著整個西方的思想。

　　弗蘭西斯·培根

　　“知識就是力量”，大概是我們最為熟悉的西方哲學命題之一了。在許多圖書館和書店裏，我們經常可以見到這一鼓勵人們求知的警句。它的作者就是英國哲學家培根。

　　培根（1561～1626）出身貴族，在劍橋大學受到良好的教育，畢業後一直在政界擔任要職，後因接受賄賂受到指控，免職後一直從事研究和著述活動。培根極力推崇科學，認為科學能夠造福人類，它不僅是一種改造自然的力量，同時也是治理社會的力量。因此，培根把複興科學作為自己畢生的學術使命。

　　培根認為，科學要複興，就必須首先清除妨礙人們得出正確認識的“假相”。假相一共有四種：1、種族假相，它是人類天生就有的偏見，由於人們總傾向於以主觀感覺為尺度，把自己的感覺、意誌和感情轉注入對事物的認識中而造成；2、洞穴假相，指每個人由於所受教育、與人的交往等方麵的局限而造成的認識上的片麵性；3、市場假相，指人們在交往中語言概念不確定、不嚴格而產生的思維混亂；4、劇場假象，指人們未經批判地盲從傳統的或當時流行的各種科學或哲學體係、原理和權威所造成的錯誤認識。培根認為，這四種假相是妨礙人們認識自然界的大敵，是科學發展的障礙。他號召人們以堅定的決心肅清各種假相的影響，使人類理智完全得到解放和刷新，以期獲得關於事物的全麵正確的認識。

　　那麽，人們怎樣取得正確的認識呢？培根曾經提出過一個著名的比喻：經驗主義者好像螞蟻，隻知道收集材料；理性主義者好像蜘蛛，隻知道吐絲結網；真正的科學研究者應該像蜜蜂，既要采集材料，又要改變和消化材料。由此出發，培根提出了近代經驗論的基本原則：“一切知識來源於感覺經驗。”他認為，感性自然是我們的認識對象，解釋自然的全部工作都是從感覺經驗出發的，感覺經驗是認識的起源和基礎，是認識與自然聯係的橋梁，同時，經驗的事實也是檢驗認識成果真假的標準。但是，培根雖然強調經驗的重要性，但他並沒有把認識停留在經驗上。在他看來，認識的目的在於把握自然物的“形式”，即僅憑感官無法把握的本質，因此就必須有思維的參與，用思維辨別、整理、加工感官得來的材料，這就是培根關於經驗與理性聯姻的思想。培根所提出的科學歸納法具體地體現了他的經驗與理性相結合的思想。但更可貴的是，培根還把科學實驗引入認識論，認為“一切比較真實的對於自然的解釋，乃是由適當的例證和實驗得到的。感覺所決定的隻接觸到實驗，而實驗所決定的則接觸到自然和事物本身”。用實驗來彌補經驗的不足，這是培根從自己畢生的科學研究活動中概括出的真知。

　　培根所提出的“一切認識都來源於感覺經驗”的原則被他的幾位同胞繼承和發揮，形成了持續約200年之久的英國經驗論傳統，並對後世哲學的發展產生了深遠的影響。

　　笛卡兒

　　世上的人，無論怎樣糊塗，總不至於懷疑自己的存在。但在西方哲學史上，一位哲學家卻從懷疑自己的存在開始，把證明自己的存在當作整個哲學的第一原理。這位哲學家就是歐洲大陸唯理論的創始人笛卡兒。

　　笛卡兒（1596～1650）是法國人，自幼就讀於教會學校，對數學和自然科學發生了濃厚的興趣，後來曾投筆從戎，退役後開始潛心著述，終於成為一代哲學大師。

　　也許是出自對數學的興趣和研究，笛卡兒把數學看作是哲學的典範，決心仿效數學，尋找出哲學的自明的、無可置疑的公理，並從中演繹出其他一切原理和整個體係。他認為，這個作為出發點的原理必須具備兩個條件：首先，它必須是明白而清晰的，即自明的，不能是推論的結果，因為推論是需要前提的。因此，它必須是理智直觀的結果。其次，它必須是了解物理世界的先決條件，也就是說，沒有它我們就不能了解物理世界，但脫離開物理世界我們同樣可以了解這一原理。

　　那麽，我們如何才能找到這樣的基本原理呢？笛卡兒提出了一套由懷疑到確定的程序。

　　笛卡兒認為，現有的觀念和原則都是不可靠的，因此思維不能從現成的原理出發，而是必須通過普遍的懷疑來清除不可靠的東西，從而找到一條無可置疑的原理，並以此構成整個體係的堅實可靠的基石。我們一向當作真實可靠的感性知識實際上是不可靠的，因為感覺有時是會騙人的，有時我們的清晰的感覺隻不過是一場夢幻，所以感覺是值得懷疑的。由此推論，物理學、天文學等一切依靠觀察建立起來的科學也都是可疑的。甚至理性的思維，包括笛卡兒心愛的幾何學以及創造世界的上帝、自我的肉體存在等，都是可以懷疑的。這裏的懷疑並不是簡單的否定或排除，而隻是一種懸置，表明這些東西的存在與真實性並不是自明的，而是有待於考察和證實的。

　　但是，懷疑本身卻已經表明了一個無可懷疑的事實，即“我在懷疑”。

　　我可以懷疑一切，這在邏輯上都是允許的，但我不能懷疑“我在懷疑”。我越是懷疑“我在懷疑”，就越是證明“我在懷疑”。而懷疑也就是思想，所以“我在思想是一個無可置疑的事實。既然肯定我在思想，也就必須肯定我的存在，因為如果我不存在我就不能思想”。這樣，笛卡兒就得出了“我思想，所以我存在”的結論，並把它作為自己整個哲學體係的第一原理。笛卡兒反複強調，這個結論不是推論的結果，而是一個直觀的自明事實。

　　笛卡兒開始從“我思想，所以我存在”出發構建他的整個哲學體係。他認為，“我”是一個實體，它的全部本質或本性隻是思想，所以又叫心靈。

　　心靈或我是一個思想的實體。但是，“我在懷疑”這一事實表明我的存在不是最完滿的，但我又意識到我心中分明有一個無限完滿的上帝觀念，這個無限完滿的觀念不可能出自不完滿的我，必定是由一個“無限完滿的實體”放到我心中的，這個實體就是上帝。我心中的一切觀念都是上帝給的。現在，我意識到自己心中分明有關於外部世界物體的觀念，它們肯定是真實的，因為上帝作為無限完滿的實體不會欺騙我。所以外界物體也是存在的，它是廣延的實體。

　　這樣，笛卡兒從普遍懷疑開始，運用他的理性演繹法一步一步地推出了心靈、上帝、物質這三種實體。笛卡兒指出，上帝是絕對的最高的實體，心靈和物質是相對的實體，是從屬於上帝實體的。心靈實體具有思維的屬性，但不具有廣延。物質實體具有廣延，但不具有思維。二者性質不同，各自獨立，互不發生影響。笛卡兒就在這三個實體之上建立起他的整個哲學體係。

　　笛卡兒以清楚明白的觀念為哲學體係的出發點和判明真假的標，以理性的演繹法作為構建體係的方法，開創了與英國經驗論分庭抗禮的大陸唯理論學派。

　　康德

　　人的認識是對客觀對象的反映，認識必須符合對象，這似乎是天經地義的。然而，哲學家康德卻不同意這種說法。

　　康德（1724～1804）是德國古典哲學的創始人，從上學到當教授，畢生沒有離開過生他養他的哥尼斯貝格城。他生性淡泊，過著一種機械般的生活，甚至足以使他的街坊們根據他散步的時刻對表。然而，他的哲學卻對當時歐洲的理論界造成了極大的震撼，甚至可以不誇張地說，直至今天我們還能感到它的餘波。

　　在康德之前，休謨在因果問題上對科學和哲學的理論根據作出了毀滅性的非難。康德後來說是“休謨的提示”把他從獨斷論的迷夢中喚醒，並且在哲學的研究上給他指出一個完全不同的方向。這個方向也就是批判哲學。所謂“批判”，並不是對書籍、體係的批判，而是對人的認識能力的批判，即對人的認識能力的探討、分析、審查。康德認為，以往的哲學之所以爭論不休，缺乏一個堅實的基礎，其原因就在於沒有預先批判人的認識能力。以往的哲學都假定認識必須符合對象，對象也就是我們外部的客觀存在。其實，外部的客觀世界是不可認識的。因為事物本身是不可能直接搬到人的意識之中的，即使它能夠轉化為觀念，這種觀念也沒有普遍必然性。於是，康德力圖作出新的嚐試，即“假定對象必須與我們的知識”一致。康德稱自己對知識與對象關係的這種顛倒為“哥白尼式的革命”。哥白尼用日心說否定了傳統的地心說，日心說是與經驗相反的。我們每天看到太陽從東方升起，在西方落下，太陽是繞地球旋轉的，而科學卻告訴我們是地球繞太陽旋轉。康德認為，知識與對象的關係也是如此，必須讓對象來符合知識。康德這裏所說的對象，並不是在我們之外的事物本身，即康德所謂的“物自體”，而是“現象”，即物自體顯現給我們的樣子。現象的產生是物自體刺激我們的感官的結果，但在內容上並不是來自於物自體。現象由兩種要素構成：一是質料要素，即我們的感官在物自體的刺激下所產生的混亂的感覺，康德稱之為“感性雜多”。二是形式要素，即我們用來整理混亂的感性材料的先天認識形式，包括感性階段的時間、空間，知性階段的因果性等範疇。康德認為，知識的質料來自於經驗，形式卻是我們在經驗之前就先天具有的。時間和空間作為先天直觀形式整理感性材料，使其成為單一的、個別的、互相孤立的對象，即現象，因果性等範疇作為先天知性概念再把它們聯係起來，形成一個有規律的“現象的總和”，即自然。因此，康德所說的自然，並不是脫離認識主體獨立存在的自然，而是認識中的自然。這個自然的一切法則都是由人規定的，所以叫“人為自然立法”。所謂“對象符合認識”，也不是說認識之外的自然符合認識，因為那個自然根本不是認識的對象，而是認識中的自然、作為現象總和的總然符合認識，這就是康德的“哥白尼式革命”的真實含義。

　　康德的“哥白尼式革命”突出地提出了認識主體的能動性問題，從而破除了舊唯物主義那種直觀的、消極的、機械的反映論，從而為在更高的層次上研究認識論問題開辟了新的方向。但是，由於康德把全部認識對象都挪入到主體範圍中來，認識也就成為主體內部的事情，認識的對象隻能是對象，物自體不可知。這樣，康德哲學最終滑向了先驗論和唯心主義。

　　康德對人的認識能力進行批判的結果，是借助先天認識形式使對象符合認識，並由此說明了科學認識的普遍必然性。但是，他同時也將科學認識局限在現象界，局限在感性材料的範圍之內。至於上帝、宇宙、靈魂這些舊哲學的主題，都被他趕出於認識的範圍之外。

　　不過，對認識能力的批判隻是康德批判哲學的一個部分。康德曾說過，有兩樣東西最令他感到驚奇和讚美，這就是“頭上的星空”和“心中的道德命令”。前者是由科學解釋的，後者則是倫理學的任務。於是，康德在完成了第一批判（認識論批判）之後，馬上轉入了倫理學批判。

　　黑格爾

　　康德的批判哲學雖然保證了科學的普遍有效性，但由於他把認識的對象即現象與物自體完全割裂開來，卻威脅著哲學或形而上學的存在根據。在康德之後，德國古典哲學的發展基本上是圍繞著如何消除那個不可認識的物自體、重新確立思維與存在的同一性這個問題展開的。費希特（1762~1814）、謝林（1775~1854）分別提出了“絕對自我”和“絕對同一”來作為這一問題的解決方案，而真正從唯心主義的角度給予這一問題以圓滿解決的，則是黑格爾的“絕對精神”學說。

　　黑格爾（1770~1831）是德國古典哲學的集大成者，他創立了西方哲學史上最龐大的客觀唯心主義體係，在《精神現象學》、《邏輯學》等一係列著作中幾乎涉及到當時人類知識的所有領域，並且在每一個領域裏都起到了劃時代的作用，實現了古典哲學關於使哲學成為“科學之科學”的最高理想。

　　而絕對精神的發展，則是他用來把所有這些知識領域貫通起來的一條紅線。

　　黑格爾充分肯定了形而上學（哲學）在一個民族生活中的重要地位。在他看來，一個有文化的民族竟沒有形而上學，那就象建造了一座富麗堂皇的廟，裏麵卻沒有神一樣。因此，黑格爾繼承了康德等人的誌向，把重建形而上學當作自己的任務。他認為，要想重建形而上學，首先必須實現思維與存在的和解，使哲學成為科學，為此，“一切問題的關鍵在於，不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”因此，“實體即主體”，就成為黑格爾哲學的基本原則。

　　所謂實體，在西方哲學史上不僅意味著世間一切現象存在的根據，也意味著它們被認識的根據。而“實體即主體”，則不僅意味著實體自身具有運動變化的能力，由它的運動變化中產生出世間一切事物，而且這個實體同樣也是認識的主體。黑格爾認為，宇宙的最高實體在自身之內就包含著運動和發展的能動性，它是自我運動，自我形成的主體，或“活的實體”。實體作為主體是“純粹的簡單的否定性”，它否定自身，把自身分裂為二，通過樹立對立麵，從而雙重化自身，然後在他物中認識自己，揚棄異化，重建自身同一性。所以，真理是過程，是全體，是一個圓圈。

　　具體說來，黑格爾這裏所說的實體、絕對、真理，他稱之為“絕對精神”。

　　由於它既是實體又是主體，所以它是一種精神實體。又由於它作為實體是獨立於一切個人、甚至於獨立於人類的，所以是絕對的精神。黑格爾在《邏輯學》一書中分存在、本質、概念三個階段描述了絕對精神作為純粹的概念存在和發展的過程，在《自然哲學》一書中分機械性、物理性、有機性三個階段描述了絕對精神外化為自然界、從低級的自然事物向高級的自然事物發展的過程，在《精神哲學》一書中分主觀精神、客觀精神、絕對精神三個階段描述了絕對精神擺脫自然界的束縛，在人類精神中認識自身、返回自身的過程。在黑格爾看來，一種存在之所以是存在，之所以與他物不同，就在於它的本質，而本質也就是共相、普遍性，就是思想，就是絕對精神在一定階段上的體現。而人類思維一方麵憑借其自身的能動作用能夠克服對象的外在性，認識到現象背後的本質，另一方麵它本身也是絕對精神在一定階段上的體現。因此，我們認識對象實際上也就是思想認識思想，精神認識精神。它的最高形式就是哲學。哲學是概念式的認識。在哲學中，絕對的內容和形式達到了完全的同一。絕對精神在經過一番旅遊後，在哲學中完全返回了自身。

　　起點和終點重合了，絕對精神完成了自己的圓圈。不過，它在開端中完全是未發展的、無內容的東西，而在終點中，即“在完全發展了的科學中，才有對它的完成的、有內容的認識，並且那才是真正有了根據的認識”。

　　黑格爾力圖以人類精神為中心，以時間中的曆史進程作為邏輯理念的顯現，把整個自然的、曆史的和精神的世界描繪成一個不斷運動、變化、轉化和發展的過程，並揭示它們的內在聯係。黑格爾的哲學體係中包含著豐富的辯證法思想，是馬克思主義哲學的理論來源之一。

　　新康德主義

　　以叔本華等人的非理性主義為特征的人本主義思潮和以孔德等人的實證主義為特征的科學主義思潮盡管在理論形態和思想傾向、觀點上都各異其趣，但在反傳統哲學這一點上卻是相同的。然而，傳統哲學畢竟曾有過輝煌的時代，尤其是德國古典哲學，曾以它那特殊的魅力使整個西方世界為之著迷。在非理性主義和實證主義風靡西方的情勢下，古典哲學也沒有完全銷聲匿跡。有時，它還會以新的形式恢複自己的影響。1865年，年僅25歲的德國哲學家李普曼發表了《康德及其模仿者》一書，該書把康德之後的全部哲學統統視為模仿康德的東西從根本上否認它們的價值。引人注意的是，該書每一章都以“因此必須回到康德那裏去”作為結束語。李普曼的這句話喚起了一股複興康德哲學的思潮，成為新康德主義的口號。

　　不過，新康德主義的出現並不是康德哲學的簡單恢複，新康德主義也並不是祭起康德的亡靈來對抗當代的哲學思潮。恰恰相反，新康德主義在許多問題上與實證主義的觀點是比較接近的。但是他們認為，實證主義哲學的思想正是從康德出發的，因而也就沒有必要以否定康德作為接受新哲學觀念的代價。經過改造後的康德哲學完全可以適應新時代的要求。而新康德主義者也正是由此出發複興和改造康德哲學的。

　　在李普曼之後，早期新康德主義的代表人物還有朗格、費舍、策勒爾等人。他們的共同特點是利用當時生理學發展的新材料，用認識主體的心理或生理結構來說明知識的來源、構成和客觀性，把認識的先驗性問題歸結為人的生理結構，並竭力否定“物自體”的客觀實在性，隻把它看作是經驗的極限。例如他們指出，用同一物體刺激不同的感官會引起不同的感覺，而不同的物體刺激同一感官則會引起同樣的感覺，說明關於外部世界的知識不是來源於外部世界，而是來源於我們感官的生理構造。這種觀點實際上是把康德哲學進一步主觀主義化，後來的新康德主義基本上繼承了這一路線。

　　19世紀70年代之後，新康德主義獲得了廣泛的傳播，甚至成為德國占統治地位的哲學，其影響波及到整個西歐。其間，新康德主義也發展成許多不同的學派，而最重要、影響最大的是馬堡學派和弗勒堡學派。

　　馬堡學派因其成員大多數是馬堡大學教授而得名，其主要代表人物為柯享、那托普和卡西勒。這個學派的成員大多為自然科學家或者精通自然科學、數學和邏輯學的哲學家，他們主要從自然科學和邏輯學的角度闡發和改造康德哲學，所以又稱“邏輯學派”。他們認為，康德的最大貢獻就是把哲學歸結為科學的認識論，並把認識的有效性局限在表象範圍內。他們不同意早期新康德主義者把從心理和生理結構說明知識當作康德哲學主要傾向的做法，認為康德哲學的精神實質是其先驗邏輯的思想。他們指出，科學的認識論不以實在的世界、超驗的本體為對象，它的宗旨在於描述各門科學所揭示出來的世界圖景，這幅圖景的基礎就是邏輯。各門具體科學雖然千差萬別，但有著共同的邏輯結構，哲學的任務就在於從各門具體科學中尋找這種客觀的邏輯結構，為全部知識提供可靠的基矗

　　弗勒堡學派亦因其成員大多為弗勒堡大學教授而得名，其主要代表人物為文德爾班、李凱爾特。與馬堡學派不同，弗勒堡學派的成員大部分是社會科學家或者精於社會曆史學說的哲學家，他們主要從社會曆史科學的角度闡發和改造康德哲學，把康德的理性批判改造為文化批判，把全部哲學的問題都歸結為價值問題。他們發展了康德劃分現象世界與本體世界的作法，把世界劃分為事實世界和價值世界。對前者的知識屬於自然科學，對後者的知識則屬於文化科學（包括哲學）。自然科學由事實命題構成，依據思維的邏輯，采取由個別到一般的所謂“一般化”方法，後者由價值命題構成，依據主體的情感和意誌，采取由個別到個別的所謂“個別化”方法。所以，價值問題是哲學研究的中心問題。但他們所說的價值不是個別人的價值，而是一種具有先天的普遍性的價值，即“普遍價值”。這種普遍價值也就是康德的絕對命令，它是人生一切特殊價值的組織原則，是人們進行價值評價的共同標準。由於弗勒堡學派對價值問題的特別關注，人們也把它稱之為“價值學派”。

　　第一次世界大戰以後，新康德主義開始一蹶不振，逐漸為其他學派所取代，它的成員一部分轉向了新黑格爾主義，一部分與其他哲學流派合流。

　　薩特

　　自由，是人類千百年來孜孜不倦追求的理想，資產階級政治革命時期提出的“不自由，毋寧死”這一口號激勵著一代又一代的仁人誌士去英勇地進行鬥爭。裴多菲更曾有“生命誠可貴，愛情價更高，若為自由故，二者皆可拋”的鏗鏘詩句。以往的哲學一般都把自由看作是人的本質。然而，法國哲學家薩特（1905~1980）卻認為，自由不是人的本質，而是人的存在。

　　自由也不是爭取來的，人本來就是自由的。

　　薩特的這種論點是從他的存在主義哲學的“第一原理”推導出來的。這個第一原理的內容就是“存在先於本質”。薩特認為，對於人造物品來說，例如裁紙刀，工匠在製造前就已經設計好了它的形狀、用途等，因而是本質先於存在。有神論者認為人是上帝創造的，普遍人性論者認為每個個人都是普遍人性的特殊實例，唯有存在主義才發現了人的存在先於本質的真理。薩特強調，人來到世界上的時候一無所有，是沒有任何屬性的純粹虛無。也就是說，人的這種沒有規定性、沒有本質的存在無異於虛無。人後來所具有的一切特性即他的本質都是獲得的，都是由人的主觀能動性去創造的結果，是自我努力自我選擇的結果。人成為什麽樣的人，不是上帝預先規定的，也不是環境所造成的，而是人自己設計自己，自己選擇自己的結果。因此，人的存在先於人的本質。

　　選擇的可能性和權利就是自由。薩特認為，人甚至是不得不自由的，自由成為人不能擺脫的命運。人一開始就被拋進這個無依無靠的世界，不帶任何先天的本質和規定，這就迫使人去進行選擇，因此，人是被拋入自由的，是注定要受自由拘役的。隻要你存在，你就必須作出選擇，不選擇是不可能的。甚至不選擇也是一種選擇，即選擇了不選擇。因此，人不可能不要自由。

　　薩特認為，人的這種自由是絕對的、無條件的。它既不遵從任何固定的、普遍的標準，也不受任何外在的人和物的限製。客觀條件的限製可以妨礙人們主觀願望的實現，但並不妨礙主觀的選擇自由。即使是屈服於外界的壓力，也是一種自由選擇的結果。而且，個人在行使自由的時候也不必考慮他人的自由，雖然人們如果不加限製地自由行動，必然會出現人們的自由相互排斥的情況，但如果對他人的自由表示尊重、寬容和謙讓，實際上仍然是對他人自由的一種侵犯。因為對他人實行寬容，就是把他人強行置入一個寬容的世界裏，剝奪了別人在不寬容的世界裏發展其勇敢反抗、堅韌不拔精神的自由。

　　因此，人的選擇自由是不受也不可能受任何外在的人和物限製的。

　　薩特認為，人的自由並不意味著每個人都可以任意妄為。自由雖然不受外在的人和物限製，但卻受自身的限製。也就是說，人不僅要自由地選擇，還必須對自己的選擇承擔責任。這就是薩特的道德責任感理論。根據這種理論，人首先要為自己負責，因為人的一切行為都是出於意誌的自由選擇，所以人也就必須承擔自己行為造成的一切結果。薩特反對把不道德的行為歸諸於客觀的原因。他舉例說，如果你去參加戰爭，你就是戰犯，你就要對戰爭負責。即使你是被迫的，但也是你選擇的結果，因為除了參加戰爭外，你還可以有別的選擇可能性，例如當逃兵、自殺等。其次，人還要對全人類負責。

　　因為人在為自己作出選擇時，也為所有的人作出了選擇，人在選擇自己本質的同時也就決定了世界的本質。

　　薩特的自由觀強調自由的絕對性，把自由定義為一種選擇的主動權，強調人應對自己和世界負責，實際上是突出了人的主觀能動性和人的價值。但他否認社會曆史中的必然性，否認選擇總是在一定的社會曆史條件下的選擇，卻不免有偏頗之處。薩特曾一度信仰馬克思主義，認為“馬克思主義是不可超越的”，但又認為它不夠完善，主張用存在主義的人學去補充它。但實際上他的學說與馬克思主義有著很大的距離。薩特除了撰寫哲學專著外，還注重用小說、戲劇等有效的手段來表述哲學思想，並通過自己的社會活動來擴大其哲學的影響，從而使他的影響遠遠超出了學術界的範圍，波及到整個西方社會。1968年法國學生在“五月風暴”中就把薩特視為自己的精神領袖之一。80年代，薩特的存在主義哲學也曾在我國青年學生中造成過一定的影響。

　　羅素

　　20世紀初，在西方，首先是從英國出現了一種以語言分析為首要任務、以邏輯分析為主要方法、目的在於建立“科學的哲學”的哲學思潮，被稱為“分析哲學”。第二次世界大戰後，它成了英語國家中影響最大的哲學思潮，以至有人把20世紀稱為“分析的時代”。英國哲學家羅素（1872~1970）的邏輯原子主義是這個思潮的一個重要流派。羅素本人也被看作是分析哲學的奠基人。

　　羅素從實證主義傳統出發，否認哲學是一種世界觀，認為哲學的任務不在於提供關於世界和人生的新知識，而在於弄清楚科學和常識所提供的知識或事實的意義，對科學的命題或陳述進行邏輯分析，消除其中的混亂，分清什麽是真知識，什麽是假知識。所以，“邏輯是哲學的本質”，“隻要是真正的哲學問題，都可以歸結為邏輯問題”。

　　羅素把自己的哲學稱為邏輯原子主義。這種稱法的根據在於，他認為整個世界都是由“原子事實”構成的。原子事實是最簡單的、彼此獨立的、不可分割的，是構成世界的原始材料。但是羅素強調，原子事實並不是世界上的具體事物，而是所謂的“感覺材料”，具體地說，就是顏色、聲音、氣味、滋味等事物的性質以及大孝長短之類事物的關係。我們所說的具體事物都不過是邏輯的虛構，隻有感覺材料即原子事實才是實在的。任何一個事實都由一個命題來表述它，表述原子事實的命題就叫“原子命題”。原子命題是科學語言的“原子”或最基本的元素，沒有比原子命題更簡單的命題了。如果要對原子命題進行邏輯分析，得到的隻能是概念或詞，而不再是命題。原子命題是簡單的單獨事件的邏輯表述，如“這朵花是紅的”，“甲大於乙”等等。用“而且”、“或者”、“如果”、“那麽”等連接詞把幾個原子命題連接起來，就產生了“分子命題”。分子命題表述的是“複合事實”。按照邏輯法則對許多原子命題和分子命題進行推演，就構成了整個語言係統、語言係統是對整個經驗世界的表述。

　　羅素認為，由於我們的語言與經驗世界的關係是表述與被表述的關係，所以，隻要我們的表述是正確無誤的，我們對命題、語言作出分析，也就是對經驗世界作出分析。而為了正確地表述經驗世界，必須構造出完美的語言係統。由此出發，羅素對知識命題進行了邏輯分析。他把知識命題歸結為三個主要形式：1.基本命題，也就是原子命題，它在邏輯上不依賴任何其他命題，是獨立存在的。它的真假取決於它與原子事實是否一致。如果一致，它就是真的，否則就是假的。2.基本命題的真值函項，即由原子命題加以邏輯運算而構成的否定命題和複合命題，它的真假完全取決於組成它的原子命題的真假。3.概括命題，即將原子命題和真值函項再加以推演所形成的一係列命題，其真假又取決於構成它的原子命題和真值函項的真假。因此，隻要我們能夠保證基本命題是真實可靠的，通過正確的運算過程，就可以得出正確的科學知識。反過來說，就像任何經驗事實都可以分解為原子事實一樣，任何科學體係也都可以分解為原子命題，借此來判定其真假。羅素把各種命題和邏輯推演形式都用數學上常用的函數符號表示出來，從而建立了一種完整的數理邏輯體係。

　　羅素所倡導的邏輯分析方法的確可以使人們的思維大大的簡化和精確化，這是他對人類思維科學的重大貢獻。不過，他把哲學的任務僅限於方法分析，把經驗世界歸結為所謂的“感覺材料”，企圖依據某些先天的邏輯形式通過對“原子命題”的演算就推出世界的全部真理等觀點，無疑是不正確的。

　　維特根斯坦

　　“凡是能夠說的事情都能夠說清楚，而凡是不能說的事情，就應該保持沉默。”這似乎是不說大家也都知道的一句同義反複的“廢話”。不過，英籍奧地利哲學家維特根斯坦（1889~1951）卻用這句話來概括他的代表作《邏輯哲學論》乃至他的哲學體係的“整個意義”。

　　維特根斯坦曾經是羅素的學生，但他的研究成果以及所產生的影響，卻不免使老師的思想黯然失色。他雖然也被看作是羅素所創立的邏輯原子主義的代表人物，但他不同意羅素僅僅把邏輯分析當做哲學的方法，而是認為邏輯分析就是哲學本身。在他看來，一切哲學問題和哲學爭論都起因於普通語言的不完善和誤用，因此，邏輯分析也就是語言分析，哲學的任務就是分析我們的語言是否符合邏輯，確定能夠判明哪些形式的詞或命題是有意義的、哪些形式的詞或命題是無意義的邏輯規則，確定哪些是能夠說的，哪些是不能說的，哪些是可以用命題即語言來說的東西，哪些是不能用命題來表現而隻能顯示的東西，以避免語言的誤用。

　　在維特根斯坦那裏，所謂“可說的”，也就是有意義的命題。一個命題之所以是有意義的命題，必須具備兩個方麵的條件：邏輯方麵的和事實方麵的。一方麵，命題必須符合邏輯規則，這是有意義的命題的先決條件。某些語詞之間在邏輯性質上存在著結合的可能性，因而它們能夠結合成為一個有意義的命題。另外一些語詞之間因沒有這種可能性，所以就不能結合成為有意義的命題。例如在“點”、“紅”、“聲音”、“響”這四個語詞之間，隻有“點”與“紅”之間、“聲音”和“響”之間有結合的可能性，能夠結合成為“這個點是紅的”、“這聲音很響”這樣的有意義的命題。而其他的結合可能性是不存在的，結合而成的命題就是無意義的。另一方麵，命題必須對事實有所陳述，命題的意義來自於命題與事實的聯係，脫離了事實，命題的意義就無所依據。所謂“事實”，就是實際發生的情況，世界就是事實的總和，就是所發生的一切東西。命題所描述的內容叫“事態”，如果該事態存在，即是一個事實，描述該事態的命題就是有意義的，否則就是無意義的。維特根斯坦又把命題對事實的描述關係稱為“圖像”。圖像是命題的本質。一個命題要具有意義，就必須能夠成為一件事實的圖像。換句話說，凡是作為事實的圖像的命題，就都是有意義的，而無意義的命題也就不可能是事實的圖像。這樣，圖像也就成為區分真正的命題與似是而非的命題的標準。維特根斯坦稱它為“可證實性原則”。所謂可證實性，就是指命題被證實的可能性。一個命題，無論它是真的還是假的，必須有可能被證實為是真的或者被證實為假的，具有這種可能性的命題才是有意義的。

　　從可證實性原則出發，維特根斯坦認為，大部分哲學命題，特別是傳統的形而上學命題，例如唯物主義的命題“物是感覺之外的客觀實在”，唯心主義的命題“物是感覺的複合”等，都是沒有認識內容的、無意義的偽命題。

　　這是因為，形而上學命題包含超經驗的詞，或者整個命題都不代表任何經驗的事實，它既不能被經驗證明，也不能被經驗推翻，因此無法斷定這樣的命題是真的還是假的，它們都是無意義的。維特根斯坦企圖以此超越唯物主義和唯心主義的對立。

　　維特根斯坦的後期哲學在很大程度上背離了早期哲學的立常在《哲學研究》一書中，他放棄了對語言在邏輯形式方麵的分析，轉而從語言的“用途”方麵研究語言的意義，提出了“語言遊戲說”。他認為，語言是一種工具，語詞也是一種工具，它們具有各種不同的用途。就像下棋、打牌、賽球等遊戲沒有什麽共同性，隻有一整套相似關係一樣，詞的用法也隻有相似性，沒有共同性。人們通常使用的語詞、語句或概念、命題，也並沒有什麽確定不變的、唯一的意義，它們的意義隻能在“語言遊戲”中，即依據運用語言的具體的、特殊的條件或場合來確定。哲學家由於追求普遍性而使語言脫離其固有的語境而造成很大的混亂，因而哲學的任務應該是通過描述日常語言的使用方式或使用規則來消除這種混亂。哲學不能對語言的用途有任何幹涉，它隻能敘述這種應用。

　　維特根斯坦的語言哲學對西方現代哲學產生了巨大的影響。他的早期哲學被後來的維也納學派，即邏輯實證主義奉為圭臬，他的《邏輯哲學論》甚至被這個學派奉為必讀的“聖經”。而他的晚期哲學則被牛津大學的一些學者繼承，形成了日常語言學派。

　　波普

　　自從實證主義出現以來，“可被經驗證實”一直是科學命題的標準，這種觀點在邏輯實證主義的“經驗證實原則”中達到了頂峰。然而，最初與邏輯實證主義關係密切的英國哲學家波普卻對這種觀點進行了激烈的抨擊。他認為，完全的證實是不可能的，科學並不等同於真理，是可以出錯誤的。在這種批判的基礎上，波普提出了經驗證偽原則，以取代邏輯實證主義的經驗證實原則。

　　波普認為，任何一門科學中的任何一個科學命題，都無法被經驗證實。

　　因為科學命題在邏輯上都是全稱命題，涉及到某一概念的全部外延。例如“所有的天鵝都是白的”這一命題，就涉及到天南海北、古往今來的一切天鵝。全稱命題是根本不能用經驗去證實的，因為人們不能單靠經驗來窮盡命題所包含的全部對象。我們盡管從古到今都在觀察，也無法在空間上窮盡宇宙中的所有天鵝，更無法在時間上窮盡未來出現的所有天鵝。因此，“所有的天鵝都是白的”這一命題是不能單憑經驗證實的。但經驗雖然不能證實，卻可以證偽，即可以證明一個命題的錯誤。由於發現了一隻黑天鵝，就把“所有的天鵝都是白的”這個長期被當作真理的命題證偽了。由此出發，波普提出，任何一個命題，一種理論，是否具有可證偽性，是判斷它是否科學的分界標準。這裏，既包括曆史上已經被證偽的科學學說如地心說、燃素說，也包括迄今未被證偽但將來有可能被證偽的科學學說如相對論、量子力學等。

　　波普還對不同的科學命題的“可證偽度”進行了分析，把可證偽度的高低看作是判定科學命題進步性的標準，認為一個科學命題的可證偽度越高，就越進步；而一個命題所涉及的對象範圍越廣，所表達的內容越精確，其可證偽度就越高。隻有可證偽度高，同時又能經得起經驗檢驗的理論，才是真正進步的理論。

　　在波普看來，那些根本不具備可證偽性的命題，即從邏輯上來講永遠不能被證偽、因而永遠正確的命題，都是非科學的命題。根據這種觀點，波普把占星術、宗教、數學、形而上學、弗洛伊德的精神分析學說和馬克思主義都列入非科學的行列。但波普對非科學並不是完全持否定態度。他認為，非科學或者可以作為科學的輔助性工具，或者可以像詩歌小說一樣供人欣賞。

　　由證偽原則出發，波普就科學知識的發展規律性問題提出了一個“科學發展的動態模式”。他認為，科學知識的發展分為四個階段：1.科學開始於問題。問題指的是人們的觀察經驗與既定的理論不一致，或理論與理論之間的不一致。2.提出解決問題的試驗性理論。試驗性理論的提出主要來自科學家的直覺和靈感。科學家們提出的試驗性理論越多，就越能通過競爭和檢驗篩選出更好的理論。3.排除錯誤。首先運用邏輯方法判定所提出的理論是否嚴謹，是否自相矛盾，是否具有可證偽性。然後將理論與觀察經驗或生產實踐的結果相比較，看它是否被證偽，最後篩選出真的理論。4.出現新的問題。它既是一次科學研究活動的終點，又是新的一次科學研究活動的起點，科學的發展就是上述四個階段不斷循環往複、向前發展、從而不斷地逼近真理的過程。為此，波普提出，科學家既要有敢於犯錯誤的精神，大膽提出試驗性理論，同時也要有批判精神和否定精神，時刻準備批判和否定傳統的以及自己的理論。科學正是在批判和否定中發展的。

　　波普關於證偽原則和科學發展規律的學說是他對西方科學哲學的重大貢獻。不過，波普最富有創造性的理論成果還是轟動西方哲學界的“三個世界理論”。

　　弗洛依德

　　精神分析學的創始人、奧地利精神病醫生弗洛依德（1856~1939）曾自稱，他有兩個最基本的發現，它們“足以觸怒全人類”：一是發現有意識的思維活動底部還有一個廣闊得多的“無意識”領域存在；二是發現“性本能”是人的精神活動的核心。這兩個發現也是弗洛依德整個精神分析學的理論基矗

　　弗洛依德把人的心理結構分作處於不同層次的三個係統：意識係統、前意識係統和無意識係統。意識係統是指與直接感知有關的心理結構，它麵向外部世界，完成著感覺器官的作用。它是人的心理狀態中的最高形式，是各種心理因素的統帥者。處於意識係統邊緣的是前意識係統，它是存儲在記憶中的東西，曾一度屬於意識，因與目前的實際情況關係不大，因而被逐出意識之外，居留在意識的近處。離開意識更遠，處於心理結構的深層的是無意識係統，它是由人的最基本的生理需求所產生的各種原始的欲望、本能的衝動和幼年時期的雜亂無章的心理感受組成的。它們不遵守任何道德規範，無視任何是非標準，隻是一味地追求快樂，以實現快感的滿足。但是，人作為社會存在，總是千方百計地掩飾自己心靈中的這種動物般的本能，這樣，無意識就成為與個人的理性和人類文明相抵觸的東西，處處受到壓抑。但盡管如此，無意識卻是人的心理結構的核心，是精神世界的主體。它具有非常大的心理能量，總是迫切地為自己尋找發泄的出路，力圖衝破意識的壓抑去支配意識並為人的行為提供動力。它是人的所有思想和行為的根本動因。

　　弗洛依德又進一步發現，無意識的主要成分是原始性欲，他稱之為“裏比多”。裏比多是人的精神活動的核心，是人的全部心理活動和全部行為的內驅力和能源。它是人與生俱來的，其對象和表現形式則隨著年齡的增長而變化。在3～6歲，兒童經曆了從“自戀”到“他戀”的轉折，開始到外部世界尋找發泄的對象，兒童麵臨著“對某些人深情的偏愛”，男孩選擇的第一個愛情對象往往是母親，並為獨占母親的愛而仇視自己的父親。弗洛依德根據古希臘神話中在不知道的情況下娶母殺父的俄狄浦斯王子稱男孩的這種現象為“俄狄浦斯情結”。反之，女孩的第一個愛情對象往往是父親，並為獨占父親的愛而仇視自己的母親。弗洛依德根據古希臘神話中為報父仇協助兄弟殺死母親的愛蘭克拉稱女孩的這種現象為“愛蘭克拉情結”。弗洛依德認為，這種情結對兒童的成長影響很大，隻有妥善地解決，兒童的個性才有可能繼續向前發展。

　　在弗洛依德看來，對包括原始性欲在內的無意識的壓抑是通過意識和前意識中的一種起檢查作用的機製實現的，這種機製絕不允許無意識的本能衝動浮現到意識層中去。無意識為了衝破檢查作用的阻攔而影響意識，就隻有改頭換麵，最常見的改裝是日常生活中的口誤、筆誤、遺忘和做夢，它們以隱晦和曲折的方式表達出無意識中的各種欲望。此外，無意識還通過升華的方式，例