世界文化知識精華

第一節 中國哲學

　　先秦哲學的發展為中國的哲學曆史奠定了總的規範。

　　中國哲學發展概況

　　中國是四大文明古國之一。在長達數千年的文明史中，中華民族創造了光輝燦爛的物質文化和精神文化，為人類的曆史發展作出了重大的貢獻。作為這一民族的成員，我們每一個人都會感到由衷的自豪。哲學，就是我們中華民族為人類曆史所作出的重大貢獻之一。

　　中國哲學的傳統可以一直追溯到《易經》和《洪範》中所提出的原始的陰陽說與五行說。它們是古代人以理論思維的方式把握世界的最初嚐試。經過夏、商、周三代的發展，到了春秋戰國，中國哲學進入了百家爭鳴的空前繁榮時期，出現了儒、道、墨、名、法等學派和一大批著名的思想家。曆史上把中國哲學的這第一個階段稱為“先秦哲學”。這個時期的哲學討論的中心是“天人”關係和“名實”關係。先秦哲學的發展為中國的哲學曆史奠定了總的規範。

　　秦漢到鴉片戰爭，是中國曆史上長達兩千年之久的封建社會，也是中國哲學曆史的第二大階段，其間又有秦漢、魏晉、宋明等重要發展時期。這個時期的中國哲學內容之博大精深、學派之層出不窮、鬥爭之激烈複雜，構成了一幅蔚為壯觀的曆史畫卷。此期的哲學繼承和拓寬了先秦哲學的傳統，除了繼續探討“天人”、“名實”關係外，更多地探討了“形神”、“有無”、“心物”、“言意”、“理欲”、“知行”、“理氣”等問題，從多種不同的角度展開了哲學思維。

　　從鴉片戰爭到現在，是中國曆史的近代和現代時期，也是中國哲學發展的第三個大階段。此期，麵對中國淪為半殖民地的社會危機，出自救國救民的目的，中國哲學開始了以變法維新為前導的啟蒙運動。西方的各種哲學被大量介紹入中國，形成了中國哲學與西方哲學大交融的局麵。一方麵，一些學者積極利用西方哲學的一些流派的觀點改造和補充中國的傳統哲學，在本世紀初形成了“新儒學”；另一方麵，在西方各種哲學競相在中國傳播的過程中，中國人民最終選擇了馬克思主義。作為馬克思主義普遍原理和中國革命具體實踐相結合的產物，產生了毛澤東思想及其哲學。

　　與印度哲學和西方哲學相比，中國哲學究竟有哪些特點呢？首先，中國哲學有著頑強的傳統和博大的胸懷。中國文化及其哲學的傳統曆經數千年而不中斷，這是印度和西方的文化和哲學所無法比擬的。形成於春秋戰國的儒家、道家和形成於魏晉時期的佛教哲學互相鬥爭又互相影響、互相融合，始終構成了中國傳統哲學的主流。但是，中國哲學是一個開放的體係，而不是一個封閉的體係。它善於吸收和融化各種外來的思想。東漢初年傳入中國的佛教，與中國本土的儒家和道家思想相互影響，不僅形成了有中國特色的佛教哲學，而且儒家和道家也吸取了佛教哲學的一些因素。近代中國哲學接受西方思想、尤其是接受馬克思主義就是更顯明的例子了。因此，中國哲學的傳統並不是僵死的傳統，而是不斷發展、不斷完善的傳統。

　　其次，中國哲學有著強烈的實踐性。中國曆代哲學大多都是從當時的社會矛盾所提出的迫切問題出發，力求從世界觀的高度予以解決。因此，“天人”關係始終是中國傳統哲學最為重視的一個問題，尤其是孟子提出的“天人合一”說，更是為大多數思想家所接受。探討“天人”關係的最高理想是找到宇宙社會發展的根本規律，找到“治世之道”，依此調整人際關係，達到“修身、齊家、治國、平天下”的目的。也正是在這種主導思想支配下，中國哲學的一個最顯著的特點就是特別重視對“知行”關係、即理論與實踐的關係的探討。

　　最後，由於中國哲學的上述特點，倫理道德成為中國哲學的核心部分，相對來說，自然觀和認識論研究不足。中國哲學對自然的探討大多是在天人關係的框架內進行的，對認識的探討大多是在知行關係的框架內進行的。這既是中國哲學的長處，也是它的缺陷。近代中國科學技術的落後，不能說和這一特點毫無關係。但由此決不能得出中國哲學不重視自然科學的結論。中國哲學的一些古老命題往往包含著近現代自然科學的雛形和萌芽，這已是人所共知的事實。而中國自然科學對人類科技史所作出的巨大貢獻，和中國哲學同樣也是不能截然分開的。

　　當然，以上所說僅僅是一般的特點，而哲學的發展卻是千姿百態的。要想真正地知道什麽是中國哲學，還需要具體地了解那些哲學大師們的思想。

　　《易經》中的哲學

　　殷商末年，西伯姬昌、即後來的周文王曾被紂王拘禁在一個叫羑裏的地方。在那段日子裏，姬昌精心推演八卦。以後，每當他遇有什麽疑難的時候，總要算上一卦，借此來幫助自己作出決定。

　　八卦，又稱起課，因傳說中與姬昌的這段關係又稱文王課，是中國古代流傳至今的一種卜問吉凶的方法。相傳由原始社會中期的伏羲氏畫八卦，由周文王演為六十四卦，並作卦辭和爻辭。卦由陽爻“”和陰爻“”按每卦六爻排列組合而成，陽爻和陰爻在卦中排列而成的圖像就叫卦象，共有六十四種。陽爻和陰爻在每卦中的不同位置又叫爻象，共有三百八十四種爻象。解釋卦象的辭句叫卦辭，解釋爻象的辭句叫爻辭。《易經》就是卦象、卦辭、爻辭的總匯。

　　《易經》雖是占卜用書，但卻包含著以理論思維的形式把握世界的最初嚐試。《易經》認為世界主要是由天（乾）、地（坤）、風（巽）、雷（震）、水（坎）、火（離）、山（艮）、澤（兌）八種物質的東西構成的，天和地是宇宙的總根源，天地作為父母配合生成雷、水、山三個兒子和風、火、澤三個女兒，再由這八種東西交互配合，由此演化出宇宙間的萬事萬物。這種看法表現出從多樣性的物質世界探索世界的統一性的嚐試。《易經》把天和地、風和雷、水和火、山和澤看作是相反而又相成的事物，已經包含著陰與陽對立統一的思想。此外，《易經》中的“小往大來”、“大往小來”等卦辭、爻辭也表述了物極則反、對立麵相互轉化的樸素辯證法思想。

　　春秋戰國以後，對《易經》的研究逐漸成為一種專門的學問。一些係統闡釋《易經》的文字被陸續匯集起來，形成了《易傳》。《易傳》進一步從哲學的高度闡發了《易經》的思想，提出了“天地感而萬物化生”、“一陰一陽之謂道”、“剛柔相推而生變化”等著名的哲學命題，並提出了太極、兩儀、道、器、神等哲學範疇，對中國哲學以後的發展產生了深刻的影響。

　　漢代以後，隨著經學的興起，對《易經》的研究和解釋開始被稱為“易學”，曆經2000餘年至今不衰，其間產生出許多重要的學術流派和思想家。更有一些思想家往往還借助對《易經》和《易傳》的闡釋來建立自己的哲學思想體係。在某種意義上可以說，《易經》是中國哲學思想的發源地。

　　至聖先師孔子

　　在舊中國，各行各業都有自己的祖師爺，例如木匠的祖師爺是魯班，梨園的祖師爺是唐玄宗，而讀書人的祖師爺就是孔子。

　　在中國兩千多年的封建社會中，孔子被曆代統治者推崇備至。自漢代以來，每一代統治者都要大搞祭孔活動，孔子被稱作“至聖先師”，追諡為“文宣王”，他的後裔也被曆代統治者封為“文宣公”、“衍聖公”等。他所創立的儒學也成為中國社會的正統思想。那麽，這個備受尊崇的無冕之王是個什麽樣的人物呢？其實，孔子既沒有高貴的身世，生前也沒有顯赫的聲名。孔子姓孔名丘，字仲尼，子是當時人們對他的尊稱。他於公元前551年生於魯國，祖先雖是宋國的貴族，但到他這一代已衰落了，所以孔子少年時“貧且賤”。孔子曾做過管理倉庫和牛羊的小吏，並曾做過“儒”，即為富貴人家辦理喪事讚禮，所以他後來創立的學說和學派就被稱作“儒學”和“儒家”。30餘歲時，孔子開始授徒講學，打破了“學在官府”的傳統，開創了私人講學的先例。到了50歲後，孔子先後任魯國的中都宰、司空、大司寇，並於辭官後帶領弟子周遊列國，宣傳並伺機推行自己的政治主張，但最終難以施展自己的抱負，於是近70歲時返回魯國，集中精力從事教育，整理《詩》、《書》等古代典籍，修刪《春秋》，公元前479年病逝。因此，從職業上來說，孔子隻不過是個教師而已。據說，他的弟子先後有三千餘人，其中著名的有七十餘人，也可以說“桃李滿天下”了。孔子死後，他的弟子們把他的言行編纂為書，這就是《論語》。

　　然而，孔子作為一個哲學家、政治家和教育家，其思想卻影響了此後中國的全部曆史。孔子的思想核心是關於“仁”的學說。他認為，仁就是“愛人”，實行愛的方法就是“忠吮之道，即“己所不欲，勿施於人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”。仁的前提和目的則是“禮”，即“克己複禮為仁”，“一日克己複禮，天下歸仁焉”。這個“禮”也就是周禮，即被春秋戰國破壞了的周王朝的奴隸主貴族統治的典章製度和道德規範。複禮的重要內容是“正名”，即“實”要與“名”相符，也就是說，君要像君的樣子，臣要像臣的樣子，父要像父的樣子，子要像子的樣子。可見，孔子的主張既包含著維護奴隸主製度的內容，也包含有要求統治者實行德政、愛惜勞動者的內容。同時，孔子的思想基本集中在人們在社會中的政治和倫理關係方麵。孔子也肯定天命的存在，但更多地把它看作是蘊含在自然事物的運行之中，因而主張“為仁由己”，強調人應該順應天命積極努力。孔子“不語怪、力、亂、神”，雖然他主張“祭如在，祭神如神在”，但在根本上采取的卻是“敬鬼神而遠之”的態度。

　　在知識問題上，孔子把人們分為“生而知之”、“學而知之”、“困而學之”、“困而不學”四等。但他認為，生而知之的聖人境界難以達到，困而不學者又不屑一顧。因此，孔子非常重視後天的學習。同時，他還要求把“學”與“思”結合起來，認為“學而不思則罔，思而不學則殆”。由這種對知識的重視出發，孔子提出“有教無類”說，打破了貴族對知識的壟斷，使一些平民子弟也獲得了受教育的權利和機會。

　　孔子在世時，他的學說並沒有得到統治者和社會的更多承認。孔子死後，他的弟子和再傳弟子們根據對他的學說的不同理解形成了不同的派別，其中最重要的就是思孟子學派和荀子學派。由於他們的努力，儒學在戰國中期成為顯學之一。秦代和漢初，統治者不喜儒術，儒學曾一度消沉。直到漢武帝采納董仲舒的建議罷黜百家、獨尊儒術後，儒家思想才真正成為中國社會的統治思想。以後，儒家思想不斷地與道家、法家、佛教以及西方思想相融合，衍化出各種不同的曆史形態，這是我們後麵就要看到的。

　　墨家的博愛主義

　　博愛，是西方近代資產階級革命的一麵旗幟，它的曆史可以追溯到《聖經》的一些思想。而在中國，博愛思想的傳統則可以追溯到春秋戰國時墨家的“兼愛”哲學。

　　戰國時代的韓非說過：“世之顯學，儒墨也。”可見墨家是當時最重要的學術流派之一。墨家的創始人是墨翟，又稱墨子，約生於公元前476年，死於公元前390年。此時正值各國諸侯大事兼並戰爭之際，墨子提出了“兼愛”、“非攻”的社會政治思想。他認為，各國之間的相互攻伐，社會生活中的恃強淩弱，君臣之間的不惠不忠，父子之間的不慈不孝等等，都是由於人們“不相愛”。因此，墨子提出“兼以易別”，即以無差別的愛取代有差別的愛。也就是說，人們相互之間要“兼相愛，交相利”，要“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身”。這樣，“兼愛”的結果就是大家都有利。因此，墨子反對各國之間相互攻伐的兼並戰爭，據說，墨子曾成功地阻止了楚國伐宋的企圖。但是，墨子並不是籠統地反對一切戰爭。對於湯伐桀、武王伐紂這樣的戰爭，墨子稱之為“誅”，以把它與兼並戰爭的“攻”區別對待。同時，對於保守自己城池的戰爭，墨子是大加提倡的。記載墨子言行的《墨子》一書中保存有大量墨子關於守城的理論。

　　麵對當時的社會現實，墨子也意識到“兼愛”的主張尚不足以實現他的社會政治理想，因而又進一步肯定了“天神”的作用。他把“天”說成是有意誌的人格神，認為“兼相愛，交相利”就是“順天意”，“必得賞”，“別相惡，交相賊”就是“反天意”，“必得罰”。墨子雖然在認識論上肯定一切知識起源於“聞之見之”的直接經驗，但又以“嚐見鬼神之物，聞鬼神之聲”為理由，得出了“鬼神之有”的結論。

　　當然，肯定天神並沒有導致墨子否認人的主觀努力。天神的意誌隻不過是墨子社會政治理想的反映。墨子不僅借天言道，而且還要替天行道。因此，墨子不僅是一個思想家，而且還是一個實踐家。他不僅自己常年奔走於各國諸侯之間，宣傳自己的政治主張，而且還創立了一個組織嚴密的帶有宗教色彩的禁欲主義團體，其成員成為“墨者”，多被分派到各國參加政治活動，宣傳和實踐墨子的政治主張。

　　墨子死後，他的門人推舉一人為首領，繼續領導墨家活動，並對墨子的一些思想做了進一步的發揮，尤其是在認識論和邏輯方麵。秦代以後，墨家開始衰落。漢武帝采納董仲舒建議獨尊儒術後，墨家傳統遂絕。但墨子的思想依然以各種方式影響著中國哲學的發展。近代資產階級改良運動就在一定程度上汲取了墨子的一些思想。

　　老子與道家

　　在《西遊記》中，齊天大聖孫悟空偷吃了太上老君的九轉金丹，後被擒獲，又在太上老君的八卦爐中煉成了火眼金睛，鋼筋鐵骨。這位太上老君就是道教的最高神靈之一——太清道德天尊，被道教奉為鼻祖。但他在現實曆史中的原型，卻是位不信鬼神的哲學家——老子。

　　關於老子的姓字及生卒年月，曆來說法不一。但一般認為老子就是老聃。據司馬遷的《史記》記載，老子姓李名耳字聃，楚國人，曾任周王室掌管藏書的官吏，學識淵博，孔子曾向老子請教過禮。後來，老子因見周室衰敗，辭職歸隱，西出函穀關時，關吏尹喜請他著書留下，老子為他寫了一部五千餘字的《道德經》後離去，不知所終。

　　老子的哲學以關於“道”的學說為中心。在老子看來，道是天地萬物的本原，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。道又是天地萬物和人類社會的運行規律，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這裏的“自然”也就是自然而然。所以，道雖然支配著天地萬物和人類社會，卻是“無為”之道，而又在“無為”中“無不為”。因此，人的社會活動的最重要原則就是順應自然。道是永恒的，而且是無法用人類的語言表述的，所謂“道可道，非常道”，也就是說，任何表述出來的“道”已經不是那個永恒的道了。因此，要遵循道，就必須“絕聖棄智”，道並不是認識的對象。老子正確地認識到了自然的道和人們認識到的道的區別，但卻由這一區別出發得出了否定知識的神秘主義結論。

　　老子哲學中包含著豐富的辯證法思想。它提出了“反者道之動”的命題，認為天地間萬事萬物普遍存在著正反兩麵的對立，例如有無、剛柔、強弱，它們互相依存，互相蘊含。我們熟悉的“禍兮福所倚，福兮禍所伏”就是老子提出的。老子還認為，這些對立麵也是可以相互轉化的。“正複為奇，善複為妖”，也就是說正常的會轉化為反常的，善良的會轉化為妖孽。所以，人們在生活中就要善於利用這種轉化。在《道德經》，充滿了老子的生活智慧，例如“將欲弱之，必固強之”，“將欲奪之，必固與之”，以及以弱克剛的思想等等。所以，有人把老子的《道德經》看作是修身養性的經典，有人把它看作是一部兵書，還有人把它看作是“君人南麵之術”，即帝王治世之道，等等。

　　老子創立的道家哲學後來經莊子進一步發展，成為先秦哲學最重要的流派之一，並對中國社會和中國哲學二千多年來的發展產生了巨大的影響。漢初統治者崇尚“黃老之學”，所謂“老”指的就是老子。東漢時道教形成，《道德經》即成為教徒們時常誦習的經文。至魏晉時代玄學盛興，道家思想進一步和儒家思想相互融會，最終成為中華民族傳統思想和文化的重要組成部分。在曆史上的諸多思想家中，唯有老子可以和孔子的地位相媲美，甚至在有些方麵有過之而無不及。老子不僅被道教奉為教主，神化為三清尊神之一——太清道德天尊，而且和孔子一樣也是一位無冕之王。唐代李姓帝王尊老子為始祖，封老子為“太上玄元皇帝”、“玄元天皇大帝”。宋代真宗皇帝信奉道教，加封老子為“混元上德皇帝”。至於民間祀奉老子的廟宇道觀，就更是不計其數了。

　　亞聖孟子

　　孔子是儒家的頭號聖人，但儒家還有一個第二號聖人，這就是有“亞聖”之稱的孟子。

　　孟子姓孟名軻，字子輿，約生於公元前372年，死於公元前289年。孟子幼年家貧，母親為了激發孟子好學向上，曾三遷居所、斷機杼等，傳為千古佳話。後來，孟子就學於孔子的孫子子思的學生，學成後和孔子一樣周遊列國，遊說諸侯，推行自己的政治主張，但始終未被采納，晚年退居講學，繼承和發展孔子的思想體係，與弟子一起著《孟子》七篇。

　　孟子哲學思想的核心是他提出的仁政學說。孟子主張“法先王”、“行仁政”。他模仿周朝的製度擬定了一套從天子到平民百姓的等級製度，提出了“勞心者治人，勞力者治於人”的治世原則，認為“人人親其親，長其長，而天下平”。但他也反對統治者“以力服人”的“霸道”，而主張“以德服人”的“王道”，甚至提出了“民貴君輕”的含有民主思想的命題，即“民為貴，社稷次之，君為輕”。

　　孟子認為，仁政的基礎就在於人性本善，即人人都有“良知良能”，有“善端”。善端共有四類：惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心。它們發展擴充起來就形成仁、義、理、智四種道德，這四種道德也就是仁政的根本。所以孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”後來《大學》把孟子的這一思想概括為修身、齊家、治國、平天下的程序，簡稱“修齊治平”，它是儒家所主張的由己及人、由近及遠、由個人及社會的修養方式的最高境界。

　　由此出發，孟子特別強調“反求諸己”的修養方式，認為人心具備了天的本質屬性，人隻要盡心發現、擴充內心固有的善端，就能認識和順應天，即“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”。個人無論在任何環境下，都不能放棄這種道德修養，要做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。持之以恒，才能夠培養出一種“浩然之氣”，這種氣“至大至剛”，充塞於天地之間，是一種不可戰勝的精神力量。所以，曆史上的偉大人物都要經過一個艱苦鍛煉的過程。“故天將降大任於斯人也，必先苦其心誌，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。”孟子關於個人道德修養的這些名句，成為中華民族無數仁人誌士激勵自己的座右銘。

　　儒家創始人孔子死後，儒家內部形成了不同的派別，其中就有以子思為代表的子思之儒和孟子所代表的孟氏之儒。孟子曾就學於子思的學生，思想上也接近於子思，所以人們又把子思之儒和孟氏之儒合稱為“思孟學派”。由於孟子對孔子思想的繼承和發展，他不僅使思孟學派成為儒家的主流，而且也大大加強了儒家在中國社會中的地位。後世儒家尊孟子為“亞聖”，孟子實在是當之無愧的。

　　孫氏之儒荀子

　　孔子死後的儒家諸派中，思孟學派逐漸取得了正統地位。而在其他學派中，唯有孫氏之儒對中國哲學的發展也產生了重大的影響。

　　孫氏之儒的創始人荀子（約公元前298—前238），姓荀名況，字卿，因漢代人避漢宣帝劉詢諱，故又稱孫卿。荀子曾長期在當時齊國的文化中心稷下遊學，後來也曾做過楚國的地方官，晚年在家著書，其思想反映在《荀子》一書中。

　　和孔子、孟子、老子、莊子等人普遍主張“天人合一”不同，荀子明確地提出了“明於天人之分”的思想。荀子所說的“天”是自然之天，“天行有常”，群星運轉、日月爭輝、四季更替，都有著自己的固有規律，不以人們的好惡而轉移，同樣也與人世的政治好壞無關。但是，人們在自然之天麵前並不是無能為力的。人們能夠認識和掌握自然界的規律，並利用它們來為人類服務。因此，與其尊崇、歌頌、依賴天，不如順應、掌握、改造天，即“製天命而用之”。

　　從“天人之分”的思想出發，荀子進一步把“製天命而用之”的觀點運用於對人類及其社會曆史的探討。荀子強調區分人的自然本性和人為的社會規範之間的區別和聯係。和孟子主張“性本善”相反，荀子主張“性本惡”。

　　他認為，人性是生而具有的，這就是“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”，“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉快”。這種本性使人們一方麵在物質利益上產生利害衝突，另一方麵由於職業分工又需要互通有無。為了生存發展，人們必須“明分使群”，即明確和維持一定的等級秩序，結成一定的社會組織，並通過一定的製度，即“禮”來加以保障。這就是社會、法、國家的起源。

　　針對孟子提出的“法先王”的觀點，荀子還明確地提出了“法後王”的主張與之對立。荀子認為，社會製度不應是一成不變的，而應根據時代變化來有所損益。由“先王”建立的社會製度因年代久遠多已失傳，隻有“後王”的業績是彰明昭著的，能體現新的時代的周全的道理。因此，要知道周全的道理，必須“法後王”。不過，荀子也反對割斷曆史的聯係，認為“以道觀盡，古今一也”，就是說時代的發展變化仍然表現出規律性。所以，荀子一方麵反對“好古忽今”，另一方麵又主張“百王之無變，足以為道貫”，表現出他的曆史觀的矛盾性和辯證性。

　　荀子雖對思孟學派和老莊道家的思想都在不同程度上進行了批判，但也同樣分別吸取了它們的積極因素，因此人們把荀子看作是“先秦哲學的集大成者”。他的“製天命而用之”、“法後王”等哲學命題中所表現出的積極進取精神在不同程度上影響了後世哲學的發展，而他的性惡論以及“明分使群”的思想則直接影響到法家重要理論家韓非的思想形成。

　　韓非與法家

　　春秋戰國，是中國社會由奴隸製向封建製度轉變、諸侯爭霸、兼並戰爭頻繁的一個時代，各種力量的激烈較量是這一時代的一個重要特征。與此相應，強調禮治、主張以德服人的儒家對雄心勃勃的君主們缺乏吸引力，強調自然、主張消極無為的道家采取消極避世的態度，唯有強調法治、主張以力服人的法家代表人物卻屢屢被君王們倚為股肱。從春秋時的管仲、子產，到戰國前期的商鞅、慎到、申不害，他們推行的變法事業雖然都沒有取得完全的成功，但他們的思想和實踐卻為法家在戰國末期和秦代的興盛做好了準備。法家較為完備的理論形態體現在韓非的學說之中。

　　韓非（約公元前280～前233年）是戰國末期韓國人，出身於貴族世家，和秦始皇的宰相李斯都是荀子的學生。他曾多次上書韓王，建議變法圖強，但都沒有被采納。他的著作流傳到秦國後，秦王讀後十分讚賞。後韓非出使到秦國，卻遭到老同學李斯的陷害，被迫服毒自殺。他的思想主要保留在《韓非子》一書中。

　　韓非繼承了老師荀子的性惡論，認為人們的一切行為都是出自“自為心”，即出自利己心。無論是父子、夫妻關係，還是君臣關係，都是建立在彼此的利害關係之上的。人們絕不可能“去求利之心，出相愛之道”。而在“當今爭於氣力”的時代，儒家所主張的仁義道德那一套不僅無用，而且還有害。與此相對立，韓非認為，一個君主要想建立霸業，完成統一全國的事業，就必須建立一種君主獨攬大權的權力高度集中的獨裁統治，而為了實現和鞏固這種統治，“法、術、勢不可一無”。

　　“法、術、勢”相結合的政治理論是韓非在全麵總結戰國以來法家各派的觀點和實踐的基礎上提出來的。在韓非之前，商鞅重法，申不害重術，慎到則重勢，而韓非認為，法、術、勢三者必須結合起來，缺一不可。

　　所謂“法”，也就是一個國家的法令。韓非認為，要想富國強兵，統一全國，必須有一個公布於眾的、臣民共同遵守的法令，君主依照法令進行統治，厲行賞罰，獎勵耕戰。任何臣民都不能成為法令的例外，“法不阿貴”，“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”，人們在法律麵前一律平等。但另一方麵，這種法令本身所維護的又是不平等的封建宗法等級製度，“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂”。韓非還非常重視法治的教育，主張“以法為教”，“以吏為師”，認為不需要專門的教師向人們傳授各種文化知識，隻要由各級政府官吏用政府法令教育人民，讓他們按法令的要求去行動就夠了。所謂“術”，也就是君主駕馭群臣的政治權術。韓非認為，術是不能像法令那樣公布於眾的，而是必須深藏於君主的心中。所以，這種術無異於政治陰謀。他認為，君主的危險就在於相信人，相信人就會受製於人。所以，君主政權的主要危險就來自於他周圍的大臣、公子、後妃、宦官等。曆史上之所以臣弑君、子弑父的事件層出不窮，就在於君主太信任他們，以至於他們權勢太重。因此，君主必須有一套權術，經常以“詐問”、“詭使”等手段考察大臣及周圍的人們的忠心、能力等，才能鞏固自己的統治。而所謂“勢”，也就是權勢。韓非認為，君主必須把統治大權牢牢地掌握在自己手中，不能讓大臣和周圍的人分散自己的權力。在各種權力中，“賞”和“罰”是最重要的權力。如果賞罰的權力旁落到大臣手中，大臣就會借助它拉幫結派，擴充自己勢力，最後篡奪王位。因此，真正的聖人，即有作為的統治者就要把法、權、勢三者結合起來，獨攬中央最高權力，讓四麵八方的人都來歸附和效力，從而建立起鞏固的統治。

　　為了論證自己的變法主張，韓非還提出了“世異則事異，事異則備變”的觀點，認為政治設施應該根據社會的變化而相應地變化。他把以往的曆史劃分為上古之世、中古之世、近古之世和當今之世，認為社會曆史是不斷向前發展的，所以治理國家的製度也不能墨守古代聖賢的常規，而應當不斷根據新的情況作出變化。

　　韓非的理論反映了新興地主階級的政治利益和要求。秦始皇采納了韓非的思想，統一了全中國，法家思想也就成為秦代的統治思想。但是，“法、權、勢”的理論也造成了秦代的苛政和高壓政策，以致社會矛盾激化，秦二世而亡。西漢以後，統治者獨尊儒術，作為獨立學派的法家不複存在，但法家的思想卻被吸收到儒學的體係中，成為統治階級維護政權的有力工具。

　　董仲舒

　　秦代奉行法家理論實行苛政二世而亡，漢初統治者吸取教訓，改用“黃老”（黃帝、老子）的“無為而治”作為統治的指導思想，注重“與民休息”，使社會經濟迅速得到恢複和發展，出現了“文景之治”的所謂盛世。然而，隨著漢王朝大一統政治的形成，隨著新的社會矛盾的產生和加劇，黃老之學的“清靜無為”已不能再適應新形勢的發展了。統治者急於變“無為”為“有為”。正是在這樣的情況下，著名學者董仲舒上書漢武帝，建議“罷黜百家，獨尊儒術”，並為武帝采納。由此，開始了儒學在中國二千年的封建社會中作為統治思想的曆史。

　　前文已經說過，對於維護統治階級的政權來說，儒家和法家的學說各有長處和短處。也正因為如此，提出“罷黜百家，獨尊儒術”這一建議的董仲舒本人卻不是一個正宗的儒家，而是繼承了周代以來的天道觀，把思孟學派的天人合一的觀點與陰陽五行學說結合起來，並吸收了法家、道家的一些思想，建立了一個龐大的新思想體係。這個體係的核心就是他的“天人感應”說。

　　董仲舒所說的天，實際上是一個有意誌、有知覺、主宰自然萬物的人格神。他認為，天是“萬物之祖，萬物非天不生”，是“百神之大君”，即是萬物的創造者，是最高的神。由天而產生了陰陽、四時、五行，最後產生萬物。陰是天的刑罰的表現，陽是天的恩德的表現。五行相克體現了天的刑罰，五行相生又體現了天的恩德。因此，陰陽五行都是天意的表現，天通過陰陽五行的變化產生和指導萬物和人類。但天的根本特性是德，而德的根本又是仁，所以，“仁之美者在於天，天，仁也”。

　　為了論證“天人感應”，董仲舒還提出了“天人同類”說，即“以類合之，天人一也”。他認為，人是宇宙的中心，“天地之精所以生物者，莫貴於人”。天按照自己的意誌創造人，人的性情稟受於天，因而是天的副本。

　　“人之形體，化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。”在這裏，他實際上是把人的各種屬性比擬在自然之天上，又反過來說天人同類，人是天的副本，從而為天人感應說奠定了基矗

　　由於天人同類，所以天道也就體現在人道之中。天有陰陽，人類社會也就有君臣、父子、夫妻。君、父、夫為陽，臣、子、妻為陰。根據天道的陽尊陰卑的原則，人間也應當尊君卑臣、尊父卑子、尊夫卑妻，董仲舒把這稱作“三綱”。天道是“陰者陽之助”，所以統治者也應該“刑者德之助”，不能隻注意“威勢”，而應該更重視“教化”，用法治來補充仁政。人如果違反了天的意誌，天就會由此而震怒，從而製造出水旱災、火災、蟲災、地震、日月食等災異現象，以示懲罰，即“天譴”。相反，如果君主治理社會天下太平，天就會使人間出現禾結雙穗、鳳凰麒麟、靈芝甘露之類的吉祥征兆，以示讚許，即“天瑞”。天的意誌和權威是不可侵犯的，因此，統治者在治理社會時，必須注意順應天意，才能保證自己的統治長治久安。

　　董仲舒通過把“天”神化而使儒學神學化，為漢代以及後來的封建統治提供了理論上的根據，並使儒學上升為統治階級的正統思想，對中國社會和哲學的發展產生了重大而深遠的影響。

　　儒道合流

　　儒家和道家是中國傳統文化和哲學最重要的兩個係統。儒家重名教（即倫理道德和政治製度），道家重自然；儒家重人事，道家重無為。自產生之日起，兩家就處於激烈的爭論之中。漢初統治者崇尚黃老之學，漢武帝卻采納董仲舒的建議獨尊儒術。董仲舒把儒家的名教建立在神化了的“天”的基礎之上，王充又還“天”以“自然”的本來麵目。這樣，兩家的激烈爭論實際上卻為合流提供了一種可能性，而把這種可能性變為現實的，就是魏晉玄學。

　　所謂“玄”，有“深奧”、“奧妙”的含義。魏晉玄學也就是魏晉時代的一種崇尚老莊、“儒道兼綜”、以比較抽象思辨的形式討論哲學問題的哲學形態。玄學出現在魏晉時代並不是偶然的，董仲舒把天神化，為儒學的名教提供了理論上的根據，但卻為讖緯之學開了方便之門，導致了漢代儒學的衰落，迫使統治階級尋求新的理論根據來為名教論證。而在兩漢期間作為官方儒學反對派繼續發展的道家一方麵繼承了老莊的自然無為思想，另一方麵也承認儒家所主張的尊卑上下的等級製度，從而也就為魏晉玄學借助自然論證名教、儒道合流做好了準備。而在漢末魏初興起的以品題人物、討論才性為主要內容的“清淡”則是魏晉玄學的直接先驅。由人物到才性、到人的本質，再到世界的本質，討論主題的逐步抽象化最終造成了“玄”的特征。魏晉玄學家不僅把他們最為推崇的三部著作《老子》、《莊子》和《周易》合稱為“三玄”，而且也紛紛用“玄”來標榜自己的學說。這樣，魏晉玄學的中心問題雖然仍是天人關係、名教與自然的關係，但它所采取的形式卻是從“有無”、“本末”的辨析開始的。

　　魏晉玄學的發展大約經曆了以下幾個階段：

　　1.魏正始年間，何晏、王弼提出的“貴無”說是玄學的開創時期。何晏、王弼最為重視老子的學說，但同時也重視《周易》和《論語》，並用老子的道家學說去闡釋孔子的儒家觀念。他們把老子所說的“無”當作世界的根本，把各種具體的存在物稱作“有”，認為“有”是“末”，是“無”的表現。無又是自然，所以儒家的名教出於道家的自然，名教必須符合自然才能發揮作用，治理社會要以道家的自然無為為本，以儒家的名教為末。

　　2.魏末，阮籍、嵇康並重老、莊，從道家的自然無為思想出發，強調莊子的遁世逍遙主張，提出了“越名教而任自然”的觀點，倡導超出名教的束縛，任從自然，反對人為的束縛，但他們並不反對儒家的禮樂在移風易俗方麵的作用。

　　3.西晉時期，郭象等提出“崇有”論，認為“有”是自生的，反對在“有”之外必須有一個“無”作為自己存在的“本”或依據的學說，認為“有”以自身為“本”。由此出發，郭象提出了名教即是自然的學說，認為自然與名教、逍遙與世俗事務是完全統一的。崇有論進一步調和了儒家和道家的學說。

　　4.東晉時期，玄學與佛學合流，給佛學以很大影響，在“貴無”和“崇有”之間，佛學家們也分成了不同的派別，而晉末的佛學家僧肇則從佛學立場出發，認為貴無和崇有各執一端，均有偏頗，萬物應當是亦有亦無、有無一如的，從而為魏晉玄學做出了批判性的總結。

　　魏晉玄學上承先秦兩漢的道家思想，兼顧儒學，影響佛學，是儒、道、佛三家思潮融合的一個重要時期。同時，玄學崇尚思辨，“有無”、“本末”的爭論大大地提高了中國哲學抽象理論思維的水平。

　　玄奘

　　《西遊記》中唐僧師徒曆經劫難、西天取經的故事，在我國可以說是婦孺皆知。這裏，西天指的是古印度，經也就是印度佛教的經典，而唐僧在曆史上也確有此人，他就是唐代著名佛學家玄奘。不過，佛教傳入中國卻不是自唐代始，而是西漢時的事情。

　　一般認為，漢武帝通西域後，很可能信奉佛教的西域商人就已經把佛教傳入中國民間。佛教見之於中國典籍，則是公元前2年大月氏王使伊存來華，口授博士弟子景盧《浮屠經》。東漢初年，佛教開始傳入中國宮廷。東漢末年，西域名僧安世高、支讖等人來洛陽，譯出佛經多種，開始了佛教在中國大規模傳播的時代。

　　佛教初入中國，為取得生存和發展，首先麵臨的問題是如何與中國本土文化相適應，相協調。在漢代，佛教依附於當時流行的道術，佛教經典的翻譯也大量采用道家的概念，甚至佛教徒也自稱“道人”。魏晉時期，玄學成為學術文化的主流，佛教又轉而依附玄學，利用玄學闡釋佛學。東晉初年，佛教的“般若”學獲得了大發展。“般若”為梵文音譯，意為“智慧”，般若學的主要觀點是世間萬物都是由各種各樣的條件組合而成，所以沒有獨立的自性，即“性空”。這和當時玄學關於“有無”的爭論極為接近，從而使佛學可以很方便地利用玄學來擴大自己的影響。兩晉期間形成的般若學“六家七字”，為佛教成為獨立的文化係統奠定了基矗

　　從南北朝到隋唐，是佛教在中國取得獨立地位的時代。一方麵，佛教已不再依附於道教和玄學，而是積極擴大自己的影響，滲透入中國社會和文化的各個層次，並與儒家、道家爭奪正統地位。因此，此期儒、道、佛三家的鬥爭極為激烈，不僅三家的思想代表相互詰難，互爭雄長，而且各代統治者也因信仰不同而卷入鬥爭，或崇儒，或崇道，或崇佛，以致崇佛滅佛交替發生。但鬥爭的結果，卻是佛教作為一種獨立的文化在中國取得了立足之地，與儒、道鼎足三分天下。另一方麵，經曆代佛學家的努力，佛學中國化的過程也基本完成。他們既繼承了印度佛教的理論，同時也大量吸取了中國的傳統文化，尤其是儒家、道家的一些思想。隋唐時期形成的天台宗、法相宗、華嚴宗和禪宗等佛教宗派，就是佛教文化與中國本土文化相結合的產物。因此，這個時期也是儒、道、佛三家既相互鬥爭又相互吸收、相互融合的時期。

　　而這個融合的結果就是宋明理學的產生。

　　佛教作為一種外來文化，從傳入中國到和中國傳統文化相結合，最後在中國思想界取得一定支配地位，這是中國文化第一次和外來文化的鬥爭、交流和融合的過程，其結果是佛教被中國文化所接受和同化，成為中國傳統文化的一個重要組成部分。

　　周敦頤

　　北宋中期，周敦頤仿效道士陳摶的《無極圖》作了一個“太極圖”，並撰寫了僅有200餘字的《太極圖說》，遂開創了統治中國數百年之久的理學傳統。

　　所謂“理學”，乃是因宋明儒學用“理”或“天理”作為哲學的最高範疇取代漢唐儒家的“天”或“天命”，把“理”看作是世界的本原和最高原則而得名。理學被人們看作是“新儒學”，理學的代表人物也自我標榜以複興“聖學”為己任，並且排斥漢唐儒學，自詡直承孔孟儒學“道統”。不過，理學的思想體係已遠遠地超出了傳統儒學的範圍。從曆史上來看，理學實際上是漢代以來儒、道、佛三家相互鬥爭、相互融合的一個產物。理學不僅消化吸收了道、佛兩家的一些思想內容，而且也接受了它們的一些術語、命題以及抽象思辨的思維方式，因而比傳統儒學要更為深刻、更為精致。理學的產生，標誌著中國哲學的發展進入了一個新的曆史階段。而周敦頤則是公認的理學開創者。

　　周敦頤（1017~1073）原名敦實，字茂叔，晚年在廬山下建濂溪書堂講學，世稱濂溪先生，他所創立的學說也被稱為“濂學”。周敦頤留存下來的著作雖然隻有一幅《太極圖》，一篇200餘字的《太極圖說》和一篇不足3000字的《通書》，其中卻包含著豐富的哲學思想。他依據《周易》中“易有太極，是生兩儀”和《老子》書中關於“有生於無”、“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的思想，提出了一個“自無極而為太極”、“太極動而生陽”、“靜而生陰”，陰陽互相作用，產生五行，最後產生萬物的宇宙生成論，認為世界是由非物質的“無極”派生出來的。周敦頤突出了人在自然萬物中的地位，認為人秉承了無極、陰陽、五行的精華，是萬物之靈。人的最高理想境界是“成聖”，而成聖的核心則是“誠”。“誠者，聖人之本”。

　　誠是人稟受於天的本然之性。誠也就是“寂然不動”，也就是“靜”，是“無欲”。所以周敦頤主張通過“立誠”、“主靜”等修養方法，來達到“人極”的最高準則。

　　周敦頤糅合佛、道學說的一些因素入儒學，建立了一個比較完整的、具有思辨色彩的哲學體係，他所提出的基本思想以及太極、理、氣、性等哲學範疇，構成了以後理學的基本構架，所以他是理學的開山祖師。

　　朱熹

　　“月印萬川”本是佛教命題。佛教說：“一月普現一切水，一切水月一月攝。”指的是唯一的月映現在一切水中，一切水中映現的月都包攝在唯一真正的月中。佛教用它來說明世上形形色色的事物都來源於同一本體，在本質上是同一的。朱熹接過了這一命題，使它成為自己的理學體係的重要組成部分。

　　自周敦頤開創理學以來，北宋時期還先後出現了以張載為代表的“關學”和以程顥、程頤兄弟為代表的“洛學”等理學學派。張載雖以“氣”為世界的本原，與其他理學不同，但他所提出的“天地之性”與“氣質之性”的對立以及“立天理”、“滅人欲”的主張卻奠定了理學人性論的基石。二程兄弟年輕時曾問學於周敦頤，但在思想體係上卻用據說自己“體貼”出來的“天理”取代了周敦頤的“自無極而為太極”，明確地把“理”或“天理”規定為世界的本原和最高原則，認為它生成一切，支配一切。同時，他們在認識論上把理作為人類認識的最高任務，在修養論上提出存理滅欲、一切依理而行。洛學的出現，標誌著理學的成熟。他們的思想基本上被理學的集大成者朱熹所繼承。

　　朱熹（1130～1200）字元晦，曾拜程頤的三傳弟子李侗為師，繼承並發揮二程學說，使理學趨於完善，後人把他的學說與二程的學說聯係起來，合稱“程朱理學”。又因朱熹曾長期在福建講學，他的學說又被稱為“閩學”。

　　朱熹以儒家思想為骨架，吸收佛、道思想，繼承周敦頤、二程的學說，同時也采納了張載氣一元論的思想，建立起一個以“理”為核心的龐大的哲學體係。他認為，理，或稱“道”、“太極”，是宇宙萬物的本原，是超時空的永恒存在，“無形無影”，不生不滅。未有天地之先，理就已經存在了；由於理，才有天地的存在；即使天地萬物都毀滅了，理也依然存在。同時，理也是事物的本質和規律，是扇子之為扇子的理，也是人類社會之為人類社會的理，所以理也是倫理道德的基本準則。

　　那麽，無形無象的理又是怎樣產生出有形有像的世界萬物的呢？朱熹認為，理必須有一個安頓、“掛搭”的去處，這就是“氣”。氣是有形有像的，是鑄成萬物的質料。理與氣合，構成萬物和人，所以天下萬物都是理與氣相結合的產物。在這種意義上，理與氣相依不離，不分先後。“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”。但理與氣的關係不是平等的，而是理為主，理製約、決定著氣。

　　為了解釋唯一的理如何體現為萬物的理，朱熹又提出了“理一分殊”的學說。他認為，天下萬物的理是同一個理，所以理是唯一的。但這唯一的理又體現在萬物中，是萬物的本質，即“隻是此一個理，萬物分之以為體”。

　　但萬物分別地體現著理，並不是體現理的一個部分，毋寧說，萬物所體現的理都是完整的理，這就是前麵所說的“月印萬川”。萬物的區別是由於氣的不同造成的，但這種區別恰恰又證明了理無所不包。“分得愈見不同，愈見得理大”。朱熹的“理一分殊”說雖然誇大了理的絕對性，但也包含著一般的理存在於個別事物之中的辯證思想。

　　由於理是天下萬物的共同本質，所以人類認識的最高任務就是知理。但由於理是體現在萬物之中的，所以朱熹提出了“格物窮理”，“致知在格物”的命題。他認為：“格物，是物物上窮其至理。致知，是吾心無所不知。格物是零細說，致知是全體說。”因此，要認識那唯一的、作為全體的理，就必須窮究每一事物的理。而對於事物的理知道的愈多，就越接近那作為全體的理。“今日格一物，明日格一物”，格到一定程度，“一旦豁然貫通”，就能夠把握住那作為全體的理。朱熹的“格物致知”論包含著認識是一個由此及彼、由表及裏、由粗到精、由部分到全體的發展過程的合理因素。

　　朱熹進一步用理氣學說來解釋人性。在他看來，理形成人的性，具有理的性就是“天命之性”。氣構成人的形體，理與氣雜的性就是“氣質之性”。

　　天命之性是至善的、完美無缺的，氣質之性則有善有惡。出自天理的就是“道心”，出自人欲的就是“人心”，所以人生在世，要“遏人欲而存天理”，使人心服從道心，使道心處於支配地位。

　　朱熹作為理學的集大成者，他的龐大完備的思想體係標誌著中國封建社會意識形態的頂峰。宋以後的元明清三代，無不奉朱熹的哲學為官方正統哲學。不過這也不是絕對的，還在朱熹的有生之年，他的學說就曾遇到過強有力的挑戰，其中之一就是理學內部的另一派別，即陸九淵所創立的“心學”。

　　李贄

　　異端，按朱熹的解釋，就是“非聖人之道，而別為一端”。用今天的話說，差不多就是“持不同政見者”。西方中世紀對異端的鎮壓，其殘酷是舉世聞名的。而在中國的封建社會，也有一位思想家被以異端罪名迫害致死，這就是明末的李贄。

　　李贄（1527～1602）原姓林名載贄，號卓吾，泉州人。李贄早年就厭惡程朱理學，後來接觸到陽明學派及其支派泰州學派的思想，對其發生興趣，尤其重視其中所包含的強調個人主觀能動性、反對權威、主張個性解放的因素。佛教禪宗的“萬法盡在自心”的觀點對李贄也有一定的影響。李贄在中國哲學史上的地位，就在於他對封建社會千百年來被視為不可動搖的權威、教條、道德法則和價值體係大膽地提出了挑戰。他無情地批判了千百年來“以孔子之是非為是非”的觀念，指出人們之所以把孔子當作大聖人，並不是出自真知，而是盲從的結果，就像矮子看戲聽到前麵的人喝彩也跟著叫好，狗聽到別的狗叫也跟著叫一樣。對於儒家的經典，李贄指出，《六經》、《論語》、《孟子》等“大半非聖人之言”，即使是“出自聖人”，也不過是“因病發藥，隨時處方”，不可能是“萬世之至論”。由此，李贄得出了“是非無定質、無定論”的結論。這種觀點雖然包含有相對主義的錯誤成分，但李贄卻以它為思想武器，“與百千萬人作對敵”，“顛倒千萬世之是非”。針對理學的“存天理，滅人欲”，李贄提出了“私者，人之心也”、“人必有私”的命題，認為“穿衣吃飯，即是人倫物理”。即使是儒家的聖人孔子，“亦庸眾人類也”。李贄不僅批評了理學家的道德說教的空洞性，而且也揭露了他們“口談道德而心存高官，誌在巨富”的虛偽。針對封建社會的等級製度和倫理綱常，李贄認為人們生來在智力、德性、能力上都是平等的，因而主張“人本自治”，反對封建禮教對個性的桎梏。尤為難能可貴的是，李贄激烈地批判了傳統的“男尊女卑”的觀點，認為男女在才智上是平等的，因而反對重男輕女，主張男女平等，甚至讚成婚姻自主，寡婦再嫁等。從這種價值觀念的轉換出發，李贄不僅對儒家曆代聖人提出了非難，而且立誌為“自古至今多少冤屈”翻案。與儒家正統觀念相反，他認為秦始皇是“千古一帝”，李斯是“才力名臣”，武則天是“聰明主”，陳勝吳廣起義是“匹夫首倡，古所未有”，梁山農民起義是“大力大賢有忠有義之人”等等，表現出“顛倒千萬世之是非”的大無畏精神。

　　李贄對儒家傳統思想的批判和個性平等、個性解放的要求是中國明代後期啟蒙思想的代表，因而被統治階級視為“異端之尤”，“非聖非法”。1602年，明神宗親自下詔，以“敢倡亂道，惑世誣民”的罪名將他逮捕入獄，李贄遂在獄中自荊但李贄的啟蒙思想以及他對封建社會的批判卻在中國哲學史上留下了重要的一頁。