三國十八扯

第18章 生命在惡運裏掙紮

　　從東漢末年到魏晉之際，綿延近百年，皇權爭鬥、民眾造反、軍閥混戰、民族衝突持續性和大規模地交織著發生，加上災異、瘟疫，造成當時中國人大量死亡的慘象。人命危淺，朝不慮夕，無論在底層，在上層，各色人等幾乎都在人禍、天災共建的惡運裏痛苦掙紮，極力尋求自保生命的可行途徑。於是乎，以崇尚自然、主張無為而獨樹一幟的道家思想曼衍流播，遍及社會各個階層。民間社會內，五鬥米道、太平道等道教流派應運產生，受到包括漢族和氐、羌等少數民族在內的廣大民眾的信奉和追從，前者的首領張魯因之而得以在漢中地區建立起了一個政教合一政權，維持達20餘年，後者的首領張角也因之而得以聚集徒眾，發動了黃巾起義，曆10餘年餘波方息。與之相對應，官僚士大夫階層以及文士階層也發生了分化，其中一些人構建玄學，嗜好清談，遁隱避世，縱形放誕，逐步衍生為一種時尚。紛異的現象仿佛互不相幹，其實起點和旨歸有同一性，合起來形成三國時期精神文化的一大特征。

　　玄學創始人是曹魏陣營的何晏和王弼。何晏（？-249）字平叔，南陽郡宛（今河南南陽）人，其祖父為東漢末年最後一個專權的外戚大將軍何進。後隨母進入曹家，被曹操收養，“見寵如公子”，曹丕蔑稱為“假子”。正始年間“曲合於曹爽”，曆任散騎侍郎、侍中、尚書，掌管官吏選舉，權勢炙手可熱，成為曹爽幫派的骨幹成員之一。權力之爭失敗後，他被司馬懿如同貓玩老鼠一樣，翻來覆去耍弄一場。司馬懿先指派他負責查處曹爽一案，他“窮治黨與，冀以獲宥”，老上級、老同事一個都不放過，幹得十分賣力。殊不知司馬懿說，“凡有八族”，隻追查七姓人還沒有查盡。何晏被逼得走投無路，隻好挑明了試探：“豈謂晏乎？”得到的答複隻有兩個字：“是也！”結果，何晏與曹爽、曹羲、曹訓兄弟和鄧颺、丁謐、畢軌、李勝、桓範、張當於正始十年（249）“皆伏誅，夷三族”。王弼（226-249）字輔嗣，山陽（今河南焦作）人，經何晏推薦作過尚書郎。但他年紀輕，資曆淺，官場遊戲“雅非所長，益不留意”。曹爽、何晏被殺後，他遭株連而免職，當年秋天“遇癘疾亡”，時年24歲。兩個人的經曆、人品不一樣，但都愛談玄，同氣相求，同聲相應，同開魏晉玄學先河。

　　玄學的稱號來源於《老子》“玄之又玄，眾妙之門”一說。老子所開創的道家學說，把“道”認作先天地而生的宇宙本原，認為大道無形，不可言說。又認為“萬物莫不尊道而貴德”，講求清靜無為，因順自然，有所得於道就是有“德”。而“玄德深矣，遠矣”，渺冥幽遠，正是對“道”和“德”的一種形容。《莊子·天地篇》則說：“物得以生謂之德”；“形非道不生，生非德不明。”何晏、王弼擯棄漢儒用讖緯之說解釋儒家經典的作法，引用老、莊的學說闡釋《周易》，特別推崇《老子》、《莊子》和《周易》，這三本書被當世人合稱“三玄”。何晏著《道德論》、《無名論》、《無為論》、《論語集解》，王弼著《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》、《論語釋疑》，從哲學角度提出了“以無為本”的“貴無論”。他們認為，“天地萬物皆以無為為本”，“道者，無之稱也，無不由也，況之曰道，寂然無體，不可為象”。大意就是說，“無”就是萬物的本體，就是“道”。由此探討自然與名教的關係，他們宣稱“凡有起於虛，動起於靜”，名教起於自然，因而應因順自然，清靜無為。進一步切入社會領域，他們強調“道”為“五教（父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有序）之母”，名教“本乎自然”就可以合“道”，所以治人者應當“無為”而治，治於人者應當“無為”而處。這種“無為”政治觀，與西漢初期的黃老“無為”思想相比較，黃老“無為”思想著重講的治世術，而玄學家們所講的“無為”，側重麵為處世術。

　　在正始年間（240-249），宗尚玄學的官僚士大夫遠不止何晏、王弼兩人，曹爽幫派的夏侯玄、司馬懿幫派的鍾會等人都是玄學名家。他們踐行“無為”處世術的方式之一，就是承續東漢時期名士清議的風氣，常就一些哲學話題問難析理，反複辯論，衍生成為“清談”時尚。據《三國誌·鍾會傳》裴注引述，每相處談玄，何晏的文辭華彩超過王弼，而王弼的見解高邁卻超過何晏。何晏曾說過聖人無喜怒哀樂，談得相當精采，鍾會時加稱述。王弼持反對意見，申言說，聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂，所以聖人能體衝和以通“無”，達到超凡入聖的境界；五情同，所以聖人不可能沒有喜怒哀樂以應物，隻不過聖人的情應物而不累於物，與凡人有所區別罷了。這樣的“清談”，仿佛是在語詞義理上各執一辭，其實頗能辨幽燭微，反撥謬誤，探求真諦，並非言不及義，一無可取。但“清談”也需要看對象，對不懂玄學，無心探討哲理的人談玄，有如對牛彈琴，枉費功夫。何晏很賞識王弼，曾讚歎為“仲尼稱後生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎”。當黃門侍郎一職出缺的時候，他向曹爽推薦了王弼；曹爽卻接受了丁謐的推薦，用王黎為黃門侍郎，隻讓王弼補員當了一個尚書郎。王弼到曹爽府上謝恩，曹爽屏除左右而單獨接見了他，或許意在當麵考察。結果，“弼與論道移時，無所他及，爽以此嗤之”，王弼始終未得到重用。從言與行是否一致看“無為”處世，何晏和王弼與當時多數的玄學家一樣，都有“知易行難”，言不副實的毛病。王弼“天才卓出”，卻“頗以所長笑人，故時為士君子所疾”，這還則罷了。但他偏又頗想在官場有所作為，把權位看得頗重。從私人交誼來說，他原本與王黎、荀融相友善；由於黃門侍郎事件，他認為是王黎奪了似該屬於自己的高官肥缺，就翻臉忌恨王黎，並且與荀融也疏遠了。

　　時年24歲便夭折辭世，無子，絕嗣，固然直接緣於遇癘疾奪命，間接原因未嚐沒有官場失意。而何晏作為曹爽幫派骨幹成員之一，政治上濫用權力和生活上縱情腐敗，都陷得相當深。他擔任尚書，“主選舉，其宿與之有舊者，多被拔擢”。曹爽作窟室“驕淫盈溢”，“數與晏等會其中，縱酒作樂”。連他的妻子金鄉公主都很擔憂，對其母說“晏為惡日甚，將何保身”。何晏卻得意忘形，一點兒不講清靜，不講“無為”。他與夏侯玄名盛於時，司馬師也相應酬，竟對人說：“‘唯深也，故能通天下之誌’，夏侯泰初（夏侯玄的字）是也；‘唯幾也，故能成天下之務’，司馬子元（司馬師的字）是也；‘惟神也，故不疾而速，不行而至’，吾聞其語，未見其人。”以“神”比況自己，自詡比夏侯玄、司馬師更高邁，不憚人言，驕狂至極。終於落得人頭落地、三族夷滅的可悲下場，不能夠不說，與他明知身處亂世，當“無為”避禍，雖“清談”言之卻不肯約身行之有一定關係。

　　在何晏、王弼離開曆史舞台以後，魏晉玄學以反名教為標誌，進入一個新的階段，代表人物一個是阮籍，一個是嵇康。阮籍（210-263）字嗣宗，陳留尉氏（今屬河南省）人，《三國誌》概稱其“倜儻放蕩，行己寡欲，以莊周為模則”。正始年間經太尉蔣濟推薦，擔任過尚書郎、曹爽參軍，因病而回歸鄉裏。曹爽被殺後，司馬懿父子以其名高，用為從事中郎。但阮籍“以世多故，祿仕而已”，聽說步兵校尉出缺，而其“廚多美酒，營人善釀酒”，便要求去當步兵校尉，並如願以償，因此被後人稱作“阮步兵”。實質上，他是吸取了王弼教訓，看穿時世“多故”，官場凶險，借此“縱酒昏酣，遺落世事”，另辟自保蹊徑。他在《大人先生傳》當中寫到，“無君而庶物定，無臣而萬事理”，把禮法之士比為褲中之虱，蔑視和對抗名教的意向深寓其間。然而，麵對司馬氏專權的現實政治和權要人物，他出言十分謹慎，“言及玄遠，而未曾評論時事，臧否人物”。謹小慎微猶自慮不足，更使酒任性，玩世不恭，盡可能地把真實的自我掩飾起來。實際上，阮籍“本有濟世誌”（見《晉書·阮籍傳》），隻不過看透司馬氏以名教相標榜，大肆誅除異己，不肯拿性命一試屠刀罷了。他曾登上廣武山，觀楚、漢戰場遺址，慨然感歎：“時無英才，使豎子成名乎！”抱負難伸溢於言表。又經常獨自駕車，率意出行，不由徑路，直到車前無路可通了，才放聲慟哭一場，踽然返還。這當中，浸透多少無奈和痛苦，真是隻有天知地知其人自知。即便如此，也引起了禮法之士何曾等人的“深所仇疾”，僅隻由於司馬昭認為他未公開對抗，時予保護，阮籍才得“卒以壽終”。

　　嵇康（223-262）字叔夜，譙郡銍（今安徽宿縣西南）人，曾經任職中散大夫，所以世稱“嵇中散”。他“少有俊才，曠邁不群，高亮任性，不修名譽”；“長而好老、莊之業，恬靜無欲”。在《養生論》中，嵇康曆讚上古以來超然獨達，遂放世事，縱意於塵埃之表的聖賢、隱逸、遁心、遁名者一百零九人，極力主張效法他們“清虛靜態，少私寡欲”。在《聲無哀樂論》中，他明確宣揚“崇簡易之教，禦無為之治，君靜於上，臣順於下”。在《難張遼叔自然好學論》中，他甚至“非湯武而薄周孔”，抨擊“六經未必為太陽”。這表明，嵇康比阮籍更其“好言老莊”，並且性格上有“尚奇任俠”特征。與人相交往，也比較注意謹言慎行，“未嚐見其喜慍之色”。終無奈性格決定命運，不見喜慍之色，仍在無意間得罪了同為玄學家的司馬氏親信、官僚鍾會。有一回，鍾會慕名而去造訪他，正巧遇上嵇康“箕踞而鍛”（半跪鍛打鐵器），沒有起身施禮迎見。嵇康隻是問：“何所聞而來？何所見而去？”鍾會隻是答：“有所聞而來，有所見而去。”一問一答，頗具談玄風致，卻使得鍾會自此“深銜之”。後來，嵇康的兩個朋友呂巽、呂安兄弟之間發生亂倫醜事，呂巽奸汙了呂安妻子徐氏，反而誣呂安不孝，將其下獄囚禁。呂安請嵇康充當證人，替自己辯誣，嵇康“義不負心，保明其事”。呂巽是鍾會黨羽，又得寵於司馬昭，鍾會就“勸大將軍（司馬昭）因此除之，遂殺（呂）安及（嵇）康”。直接的死因是受呂安冤案牽連，而根子卻在對名教的批評激烈，對司馬氏的親信鍾會又不肯屈身周旋，正如隱士孫登曾經對他說的：“君性烈而才俊，其能免乎？”

　　阮籍和嵇康結局不一樣，但以他倆為代表，把魏晉玄學由清談玄理推進到了反對名教新階段。思想上如此，行為上亦有變化，由何晏、王弼那種學術上自樹旗幟、政治上傾心依附的雙重人格，變成了阮籍、嵇康似的學術上堅守主見、政治上堅持節操的單一人格。在司馬氏專權主政，名教居於統治思想地位的社會曆史大背景下，他們的學術見識經由文字曲折或者激傲地表達出來，而保全政治節操隻能選擇遁隱避世，與世無爭。隻不過與傳統的“隱逸”不太一樣，他們的遁隱，屬於“遁心”、“遁名”一類。阮籍最初被太尉蔣濟強征為吏，不久就“謝病歸”；再任尚書郎，“少時，又以病免”。曹爽當權的時候，被征為參軍，同樣“因以疾辭，屏於田裏”。

　　托病以辭官，成為阮籍遁隱避世的一個常用手段，屢試不爽，遺及後人。到了司馬懿當權時期，辭官辭不了，就主動要求去當步兵校尉，由“屏於田裏”改為“遺落”酣醉。並且始終守住底線，“雖不拘禮教，然發言玄遠，口不臧否人物”，嚴防死守禍從口出。（見《晉書·阮籍傳》）而嵇康作官時間更短，據“竹林七賢”之一的王戎說，他“與（嵇）康居山陽二十年，未嚐見其喜慍之色”。居宅旁“有一柳樹甚茂”，每到夏天，就在柳樹下鍛打鐵器，“以自贍給”，過著靠勞動糊口的日子。（見《晉書·嵇康傳》）所以，阮籍和嵇康不僅把魏晉玄學推到了新階段，而且也是魏晉時期不屈從於當世權勢，以“遁心”、“遁名”作為特征，堅決實行遁隱避世的突出代表。

　　非唯此也，阮籍和嵇康還是當時放誕的典型。據《晉書》本傳以及《世說新語》記述，這兩位先賢，都有不少放誕逸行。阮籍“嗜酒能嘯，善彈琴”，“當其得意，忽忘形骸，時人多謂之癡”。他生性至孝，母親去世時，正在與人圍棋，對手提議中止，他卻“留與決賭”。下完棋後“飲酒二鬥，舉聲一號，吐血數升”。臨葬前，又“食一蒸肫，飲二鬥酒，然後臨訣，直言窮矣，舉聲一號，因又吐血數升”。友人裴楷去吊唁，隻見他“散發箕踞，醉而直視”，如呆如癡。她嫂子歸寧還家，竟不顧禮法禁忌相見與別，時人譏之，卻坦然說：“禮豈為我設邪！”鄰家少婦有美色，當壚沽酒，阮籍經常去買酒暢飲，醉了就“臥其側”。另有一家的女兒頗具才色，尚未出嫁便死了，他“不識其父兄，徑往哭之，盡哀而還”。不拘禮法，沉溺於酒色，實則遁隱著他假借《大人先生傳》所寄托的“逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形”的胸懷本趣。嵇康同樣嗜酒，與阮籍、山濤、劉伶、阮鹹、向秀、王戎“常集於竹林之下，肆意酣暢”，所以世人稱他們為“竹林七賢”。不同處在於，他還“常修養性服食之事”，另有服石的嗜好。在汲郡（治在今河南汲縣）山中，他遇到隱士王烈，王烈“嚐得石髓如飴，即自服半，餘半與（嵇）康，皆凝而為石”。嗜酒，服石，好美色，都是正始以降魏晉文人放浪形骸，用荒誕無稽包裹自己，以求避免政治迫害的通用手段。阮籍和嵇康並非始作俑者，但對後世文人的影響卻超過了始作俑者何晏之流。

　　對阮籍、嵇康而言，遁隱避世可以說前有古人，後有來者。諸葛亮當年避亂南陽，躬耕隴畝，隻是暫隱一時的權宜之計，沒有避世的長遠打算，不能相提並論。真正遁隱避世的，《三國誌》合為一傳，記錄了邴原、王烈、管寧、張臶和胡昭。邴原、王烈和管寧都是中原地區的人，年輕時都不應州、府辟命投身官場，黃巾事起後避亂遼東，短則十幾年，長則終其身。這其間，邴原是一種類型。他一直有返回中原的意願，隻因孔融寫信告訴他“亂階未已，阻兵之雄，若棋弈爭梟”，才在遼東鄉間住了十幾年。回歸鄉土後，邴原致力於“講述禮樂，吟詠詩書，門徒數百，服道數十”，與名儒鄭玄並稱為“邴、鄭之學”。曹操任司空，聘請他擔任東閣祭酒，他隻好勉強應辟了。然而，“雖在軍曆署，常以病疾，高枕裏巷，終不當事，又希（稀）會見”，連曹操也歎服其“名高德大，清規邈世，魁然而峙，不為孤用”。他與議郎張範相友善，時任東曹掾的崔琰評價他倆是“秉德純懿，誌行忠方，清淨足以厲俗，貞固足以幹事”。曹丕擔任五官中郎將，任用邴原為從事。當時曹丕身貴位尊，“天下向慕，賓客如雲”，唯獨邴原“守道持常，自非公事不妄舉動”。有一次曹丕宴請賓客百數十人，設問說：“君父各有篤疾，有藥一丸，可救一人，當救君邪，父邪？”眾說紛紜，邴原不發一言。曹丕硬要他表態，他勃然變色答道：“父也！”弄得曹丕也不好再與他辯難。他這樣應對曹氏父子，表明你要我做官，我不得不應命做官，但做了官我也要我行我素，決不會給你效力，更不會給你當奴才，這叫隱於朝。

　　另外幾個人則屬隱於野。管寧在遼東“廬於山穀”，與鄉民同地而居，同井而汲，一住就是30餘年。他“壞堵篳門，偃息窮卷，飯鬻糊口，並日而食”，卻“吟詠《詩》、《書》，不改其樂”。尤其是“玄虛淡泊，與道逍遙，娛心黃老，遊誌六藝”，“經危蹈險”而“不易其節”。遼東太守公孫度與他對話，他“語惟經典，不及世事”。魏文帝黃初四年（223），明帝太和三年（229），齊王曹芳正始二年（241），都以太中大夫職位詔請他入朝作官，他一概都“固辭不受”。自甘於貧賤，管寧終得以守誌全身，活到84歲。王烈與管寧相似，也“避地遼東，躬秉農器，編於四民，布衣蔬食，不改其樂”。並且與當地土著居民相處極融洽，“東域之人，奉之若君”。公孫度讓他當長史，曹操任他為丞相掾征事，他都不肯應命，於建安二十三年（218），以78歲之齡寢疾。巨鹿人張臶和穎川人胡昭，“亦養誌不仕”。張臶一生“上不事天子，下不友諸侯”，袁紹、高幹、曹操曆次征辟，都不從命。他“篤學隱居，不與時競，以道樂身”，活了105歲，才於正始元年（240）與世長辭。臨終前幾天，還“援琴歌詠，作詩二篇”。胡昭同樣推脫過袁紹、曹操的征辟，“轉居陸渾山中，躬耕樂道，以經籍自娛”。司馬懿為布衣時，他曾私下裏對司馬懿有過救命之德，但“口終不言”，司馬懿專權了仍不事聲張，不邀報償，時人譽為“天真高潔，老而彌篤”。嘉平二年（250）當局又公車特征，恰遇他辭世，終年89歲。這幾位隱於野的高士，自覺、堅決、徹底、持久地與惡劣的政治和腐濁的官場劃清了界線，保持了距離，不拖泥帶水，不招是惹非，因而能夠真正做到守誌保身。從這一點看，非但邴原不及，就是阮籍、嵇康也略遜一籌。

　　至於放誕，嗜酒、服石、好美色之外，還有傅粉、縱欲、好田獵諸種表現。阮籍、嵇康一類的文人由於避世需要，染上了這一風氣，而根子卻在曹魏統治集團的上層。曹丕好田獵，曹爽縱欲到了淆亂宮廷的地步，此前章節已經涉及，不再贅述，這裏隻說曹植如何。曹植的文學天賦及其造詣，謝靈運有“天下才共有一石，曹子建獨得八鬥”的極端讚譽（見李瀚著《蒙求集注》），雖然過頭了，畢竟反映出魏晉第一，毋庸置疑。而在性格和行為方麵，這位文學天才則又是一個紈絝子弟，浪蕩公子。在《三國誌》本傳中，就明確地定性為“任性而行，不自彫勵，飲酒不節”。黃初二年（221）他被貶爵為安鄉侯，固然由於監國謁者灌均迎合曹丕的旨意進行誣陷，他自己“醉酒悖慢，劫脅使者”確也授人以柄。而在太子名分尚未確定時，有一次他接見文學名士邯鄲淳，就盡顯出放誕張狂。當時正逢天暑熱，曹植讓初次相見的邯鄲淳先坐著，自己卻去洗澡，傅粉。所謂傅粉，就是像倡優一樣用粉塗成一張白臉（日本的藝伎可以作參照），當時的貴公子們以為時髦。然後科著頭（不戴冠帽巾幘），用手拍打著半裸的身體，自鳴得意地跳胡舞五椎鍛，跳丸擊劍，誦俳優小說數千言，完了才問詢來客：“邯鄲生何如邪？”也不待人家作出反應，他就去更著衣幘，整理儀容，然後才與客人高談闊論。他這些嗜好作為，渾如當今社會的某些貴胄公子、追風少年穿必進口名牌，言必夾雜外語，或染黃、白異發，或留披肩長發一樣，不是出自於避世保身，而是借以炫耀身份，顯示不同於凡俗。

　　跟何晏相比，曹植猶如小巫見大巫。何晏其人，不僅如魯迅所說“喜歡空談，是空談的祖師”，而且喜歡傅粉和服石，是正始年間官僚士大夫傅粉和服石的班首。他仗著母親改嫁曹操為妾，自己因而成為曹操“假子”的特殊地位，娶金鄉公主作為正妻並不滿足，還十分好色，曹爽的淫亂多參與其間。又“性自喜”，愛描容打扮，“動靜粉白不去手”，走起路來一扭二搖，“行步顧影”，唯恐自己的回頭率不高，爭得眼球不多。他和王弼、夏侯玄一幫玄學名流，都熱衷服石，就像現今的“K粉族”成癮。他們服的寒食散，多以礦石為基本成分；其中一種以石鍾乳、石硫璜、白石英、紫石英、赤石脂等五種無機物礦石粉末組成，稱作五食散，特別受到青睞。各種寒食散均含毒素，丹藥和酒服下後，身體就會忽冷忽熱。藥性一旦發作，渾身痛苦難言，精神進入恍恍惚惚的虛飄狀態，使人暫時忘記了其他一切，仿佛超脫塵世之外。寒食散好似魏晉的“白粉”。何晏、王弼、夏侯玄等輩正始名士開了服石先河，延及兩晉、南北朝，衍生成為官僚士大夫的一種時尚。這當中，借助藥性而放浪形骸，暫除煩惱，無疑具備共通性，但究竟有多少人主要是麻醉自己以消極避世，有多少人如何晏等主要是尋求精神刺激，更加放縱自己，實在不宜一概而論。如嵇康服石，理當就與何晏等服石既有其同，又有其異。

　　究其實，何止於服石一項需要具體分析，玄學、清談、避世、放誕……莫不如此。具體分析起碼包括兩個層麵，一是個體層麵，二是總體層麵。從個體上看，在朝與在野，在朝得勢與在朝失勢，在野半隱與在野全隱，以及個人性格、資質、閱曆、身世等等，每一個人都好比一片樹葉，縱然大體相似，細析紋理也是有所差異的。何晏有別於王弼，阮籍有別於嵇康，邴原有別於管寧，諸如此類，莫不盡然。從總體上看，個體差異性卻在擯棄之列，質地關聯性更須當注意。為什麽除了遁隱避世古已有之，玄學、清談和放誕都始發於正始年間，而遁隱避世在那一時期也在加劇？毫無疑義，誠如眾多史學論著業已詮釋的那樣，在那一時期，曹爽與司馬懿兩大幫派的權力之爭異常酷烈，司馬氏獲勝以後運用殺戮手段鏟除異己，搬弄名教綱常桎梏思想，交合在一起造成如斯種種。但隻是歸究這種政治因素，還解答不了何以玄學、清談、放誕都牽連到老莊思想，所以尚需作更深層的文化基因探測。

　　從兩漢直至三國，儒、道兩家學說一直在交替式地乃至兼混式地產生精神影響，被漢儒先後以“天人感應”或讖緯之說改造過的儒家思想多數時候占主導地位，司馬氏搬弄的名教綱常主要取自於儒。而不管其間存在多少同異正偽，孔孟倡揚的“仁者，人也”，都規定了人在社會結構裏的“二人”關係定向，由茲才有“三綱五常”。這種“二人”關係定向，決定了中華民族傳統文化群倫主導的價值體係，積極性是盡人皆知的。但同時，也帶來了另一麵，就是抑製甚或消解個體價值，引出了“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”，否則就是不忠不孝那一套。魯迅說的“吃人”，基因正在其中。老莊道家學說則與之有所對立，主張“萬物得一以生”（《老子·法本第三十九》），“天地與我並生”（《莊子·大宗師》），比較重視“一人”，講究個人要保身養生。魏晉玄學、清談、放誕之類的表現形式不一，文化根須卻全都伸向保身養生，同樣毋庸置疑。如果全麵講以人為本，儒家的“二人”和道家的“一人”就應當兼收並蓄，而非隻執一端。尤其在當時那種政治恐怖格局下，個體生命時刻遭到屠刀的威脅，依從名教正麵迎上去無異送死，即使不死也是在惡運的陰霾裏徘徊和掙紮，一部分人如此尋求自保的可能途徑，應該視為珍惜生命的意識覺醒。即使扭曲，即使荒誕，總不宜無分青紅皂白，劈頭蓋腦一概斥之為消極、頹廢。