文史叢考——李廣柏自選集

第五章 黃宗羲和《明夷待訪錄》研究的若幹問題

　　20世紀90年代初，我為台北三民書局的“古籍今注新譯叢書”譯注《明夷待訪錄》。曾對《明夷待訪錄》及黃宗羲的生平、思想作過一些研究，並較為深入地探討了某些疑點、難點。與此同時，我發現學界關於《明夷待訪錄》的評述，存在著這樣那樣的誤解，似有必要予以辨析。不久前《明夷待訪錄》譯注本（附有我撰寫的“導讀”）在台北三民書局出版。我趁熱將探討過的若幹疑難問題加以整理，撰成此文，以就正於研究明清思想史的專家和廣大讀者。

　　遺民心態

　　黃宗羲，字太衝，號南雷，一號梨洲。浙江餘姚人，生於明朝萬曆三十八年（公元1610年），卒於清朝康熙三十四年（公元1695年）。崇禎年間，年輕的黃宗羲堅決同閹黨餘孽作鬥爭，聲名傳遍朝野。清軍南下時，黃宗羲組織義兵在浙江地區抗擊清軍。魯王朱以海以監國的名義在浙東建立政權，先後任命黃宗羲為兵部職方司主事、監察禦史，又任命為左僉都禦史、左副都禦史。失敗後，清朝政府四處懸賞緝拿他，黃宗羲輾轉藏匿，屢屢瀕臨危境。順治十年，魯王朱以海逃到廈門，移居金門，被迫取消監國稱號。順治十八年（公元1661年），永曆帝在緬甸被俘。康熙三年（公元1664年）。魯王朱以海死於台灣。各地抗清的戰爭逐漸平息，清朝統治的基礎穩定了下來，飽受戰亂幸存下來的民眾，也希望有和平安寧的生活。這時候，黃宗羲已年過半百。孔子日：“五十而知天命。”黃宗羲看到恢複明朝再也沒有希望，曆史的變遷非人力所能扭轉，於是停止了實際的反清複明活動，轉向講學著書的學術事業。他早已有了經學、理學、史學的深厚根基，並廣泛研讀過天文、地理、曆法、佛教、道教、數學、音樂等百家之書。講學著書是他的本色。

　　對於黃宗羲停止反清複明的活動，轉向講學著書的學術事業，有人不以為然，以至認為黃宗羲算不上“遺民”。如嘉慶年間的嚴修能說：“梨洲之不得為明之遺民也，審矣。”“梨洲暮年潦倒頹唐，遺民一席，難於位置。考竹坨《明詩綜》錄其弟晦木之詩，而不及梨洲可以了然矣。”…

　　對於黃宗羲的這種指責，當然站不住腳。在清朝統治的基礎穩定下來之後，史上著名的“遺民”人士，如顧炎武、王夫之、錢澄之、歸莊等人，都同黃宗羲一樣，停止了實際的抗清活動。“反清”他們已無能為力，“複明”（恢複腐敗的明王朝）也沒有必要。黃宗羲、顧炎武、王夫之等人停止抗清活動，是很合理的，而他們轉向學術文化事業，則為民族為國家作出了更重要的貢獻。

　　順治十八年冬，黃宗羲陪著母親返回故裏，從四麵八方來向他請教問業的漸漸多起來。康熙六年，他在紹興會合同門學友，恢複劉宗周興辦的證人書院，親自擔任主講。第二年，又在寧波創立甬上證人書院。同時，他還到過語溪（今桐鄉）、海昌（今海寧）、鄞縣等地設館講學。“大江南北，從者駢集。”黃宗羲講學的要旨是，提倡明經、通史，經、史相輔為用，而以經世應務為學問的指歸。由於他熱心培育後進，浙東地區出現了不少的人才，以後形成中國學術史上著名的浙東學派。

　　黃宗羲的學術著作有一百多種，涵蓋了經學、史學、政治學、天文曆法、地理、數學等各方麵。梁啟超說：“大抵清代經學之祖推炎武，其史學之祖當推宗羲。”[21黃宗羲的《明儒學案》，對明朝儒學各個流派的思想主旨及傳術變化，作了提綱挈領的評述，是中國第一部係統完整的學術史著作。他研究曆代“治亂之故”和明代亡國教訓之後寫成的《明夷待訪錄》，是一部治國大綱，包括政治、經濟、法律、軍事、教育、文化等各方麵的規劃與建議，也有關於政治上最高原理的闡發。這部著作的民主意識，對中國近代“思想之驟變”起了啟蒙作用。

　　康熙十七年（公元1678年），為了迅速平息三藩之亂，緩和滿漢民族矛盾，拉攏漢族知識分子，清朝政府下詔舉行“博學鴻詞”試。命令京官三品以上及科道禦史、地方督撫布按等官，推薦“學行兼優、文詞卓越”的人士。當時有許多大臣想薦舉黃宗羲，因為考慮到黃宗羲未必願意出山，遲遲不敢貿然行動。翰林院掌院學士葉方藹，寄詩給黃宗羲，慫恿黃宗羲上京應試。黃宗羲次葉詩韻作答，“告以不出之意”。葉方藹又利用經筵講官之便，直接向康熙皇帝舉薦黃宗羲，並隨即行文通知吏部。黃宗羲的弟子、翰林院庶吉土陳錫嘏，深知老師的為人，竭力為黃宗羲推辭，此事才算作罷。後來“博學鴻詞”名錄中，黃宗羲的名字下麵寫著四個字：“患病不到”。康熙十七年四月黃宗羲有一封《與陳介眉庶常書》，即致陳錫嘏的信，是黃宗羲得知京城有人薦舉他而受到陳錫嘏“力止”之後所寫。信中說：“某年近七十，不學而衰，稍涉人事，便如行霧露中。老母年登九十，子婦死喪略盡，家近山海，兵聲不時撼動，塵起鏑鳴，則扶持遁命。二十年以來，不敢妄渡錢塘，渡亦不敢一月留也。母子相依，以延漏刻。若複使之待詔金馬，魏野所謂斷送老頭皮也。”顯示出一種堅定不移的決心。康熙十九年，明史館總裁徐元文，以為黃宗羲“非能召使就試者”，“或可聘之修史”。根據徐元文的建議，康熙皇帝特旨，召黃宗羲入明史館，並詔令地方督撫“以禮敦道”。黃宗羲又“以老病堅辭不行”。康熙皇帝和葉、徐等大臣，知道不能勉強，便責令浙江督撫，將黃宗羲有關明史的論著、史料抄錄送京，移交史館；並聘請他的兒子黃百家、弟子萬斯同、萬言（字貞一）參與修史。黃宗羲同意黃百家、萬斯同、萬言上京修史，曾寫《送萬季野、貞一北上》三首七律送行。到康熙二十九年，黃宗羲八十一歲時，徐元文之兄刑部尚書徐乾學，還在康熙皇帝麵前稱讚黃宗羲的學問淵博，“此外更無其倫”。康熙表示，“可召之京”。徐乾學知道不可羅致，隻好“對以篤老，恐無來意”。康熙帝歎息說：“得人之難如此！”

　　康熙皇帝舉行“博學鴻詞”試以及羅致著名學者纂修《明史》，應該說是十分開明的政策。許多在社會上享有盛名的文人學士，已不可能，也不願意循著秀才、舉人、進士那條正常的科舉之路走上仕途。采用皇帝直接征召的特殊方法，便可以將一些被埋沒的人才，一下子推舉到國家重要崗位上。這對於國家的文化學術事業，非常有利，也改善了清朝政權在漢族知識分子心目中的形象。因此當時一大批知識分子被薦舉後，奔赴京城應試，是不難理解的。但是，中國的讀書人，向來崇尚名節，講究出處。黃宗羲在改朝換代之後，堅持不應試、不出仕，體現了中國傳統的節操。在這次“博學鴻詞”試中，被推薦而誓死不就試的，還有顧炎武、傅山、李頤、魏禧等著名學者。由於中國傳統觀念深入人心，無論是後世，還是當時，他們都受到朝野的敬重。朱彝尊因參加“博學鴻詞”試，由布衣一躍而為翰林院檢討，不久又任起居注館日講起居注官，入值南書房，而他在致黃宗羲的信中，不無遺憾地說：“餘之出，有愧於先生。”複社名士陳貞慧的長子陳維崧，參加“博學鴻詞”試後，任翰林院檢討，在致黃宗羲的信中說：“崧不肖，不能守父遺教，遂嬰世網，其為先生所摒棄也固宜；惟是祖父以來，與尊門同其出處者，五十年於茲矣，倘不以不孝孤而終棄之也，維崧幸甚，先君子亦幸甚！”這都表明，保持晚節的黃宗羲在當時人們心目中，是處於何等地位。黃宗羲的“遺民”身份是毋庸置疑的。

　　所謂“遺民”，是指改朝換代之後，不赴考試，不仕於新朝的人；而我們曆史上稱揚的“遺民”，主要是指由宋入元的遺民和由明入清的遺民。黃宗羲在《謝時符先生墓誌銘》中說：“遺民者，天地之元氣也。然士各有分，朝不坐，宴不與，士之分亦止於不仕而已。”黃宗羲正是抱著這樣的立身處世的原則度過後半生的。當恢複舊王朝既無可能又無必要的時候，一個遺民的氣節，主要表現在“不仕”。所以，黃宗羲在《謝時符先生墓誌銘》中又說：“宋遺民如王炎午者，嚐上書速文丞相之死，而己亦未嚐廢當時之務。是故種瓜賣卜，呼天搶地，縱酒祈死，穴垣通飲饌者，皆過而失中者也。君之所處為得中矣。”要求處之“得中”，這是很通達的態度。由明入清的遺民，很多都持這種態度。他們自己不應試，不出仕；但與應試、出仕的人，保持著聯係和交往，也不反對子弟和學生去應試、出仕。對於“修史”這種關係前代典章製度和人物的大事，他們也願意提出自己的意見。顧炎武堅決拒絕征聘，拒絕參與修《明史》，而他的外甥徐元文、徐乾學，一個是順治年間的狀元，一個是康熙初年的探花，備受皇帝的寵信。元文官至文華殿大學士，乾學官至左都禦史、刑部尚書，而且都先後擔任過明史館的總裁。顧炎武同這兩位外甥書信往來密切，到京城也住在他們府上。顧炎武在致外甥的信中，常常就《明史》的纂著，乃至如何做官為宦，提出自己的建議。如有一封給徐元文的信，開頭就說：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。吾甥宜三複斯言，不貽譏於後世，則衰朽與有榮施矣。”大旨是勉勵元文做一個正直的官僚，而“以道事君”的“君”，不就是清朝的皇帝嗎？信的後麵又詼到隴西、上郡地區的旱荒：“此中自京兆抵二崤皆得雨，隴西、上郡、平涼皆旱荒，恐為大同之續。與其賑恤於已傷，孰若蠲除於未病。”這又是對清廷施政的建議。如今的讀者，如果不懂得當時遺民們的心態和處世原則，便會對顧炎武的氣節感到困惑了。黃宗羲也是這樣。他不應聘修《明史》，卻送兒子和學生上京參與修史，而且不時回答史館的詢問，就某些重要問題提出自己的意見。他受人之托，為清朝的官員和得到清朝表彰的節婦撰寫的傳記中，使用過“國朝”、“王師”等詞語，甚至稱康熙皇帝為“今聖天子無幽不燭”，“天子留心文治”。這都是不難理解的。一個不“廢當世之務”而又無可奈何的遺民，不能不承認清朝統治的現實。

　　康熙二十七年，黃宗羲七十九歲，自知不久於人世，便在化安山他父親的墓旁，為自己造了一個墓穴，裏麵安放了一個石床。他多次囑咐家人：“吾死後，即以次日抬至壙中，一被一褥，安放石床，不用棺槨。”康熙三十四年七月黃宗羲死後，兒子百家不敢違抗遺命，隻得將他“不棺而葬”。黃宗羲為什麽要求“不棺而葬”呢？全祖望在《神道碑文》中說：“公自以身遭國家之變，期於速朽，而不欲顯言其故也。”這是符合黃宗羲心理的。黃宗羲始終沒有忘記亡國之痛，最後抱著亡國之痛，淒然離開人世。

　　《明夷待訪錄》之書名

　　順治十年，黃宗羲還在東躲西藏的時候，就寫了一本有關治國安邦的著作——《留書》。《留書》好像是《明夷待訪錄》某些篇章的初稿。“留書”的意思是留給後人去實行，同“待訪錄”的意思很相近。

　　順治十八年，黃宗羲陪母親返回餘姚黃竹浦故居，開始把精力專注於學術方麵。第二年，即康熙元年（公元1662年）。他著手撰著《明夷待訪錄》。中間曾因家中失火暫時停筆。康熙二年完成此書。

　　書名為什麽叫做《明夷待訪錄》呢？“待訪”，意思是留待以後的明主賢君來訪求並采用。黃宗羲處在“天崩地解”的亂世，對未來卻沒有絕望。他相信天運終會好轉，那時自己雖然老了，也會“如箕子之見訪”，他設計的治國綱領，將會付諸實踐，天下將會轉為治世。箕子是商紂的大臣，商紂王的父輩，曾經勸諫紂王，被紂王囚禁。周武王滅商以後，釋放箕子，並親自訪問箕子，向箕子請教治國大法，箕子向武王陳說《洪範》。孔子說：“殷有三仁焉。”箕子是其中之一。黃宗羲以箕子自況，他所期待的君主，當然不是秦漢以後的那種專製皇帝，而是如同周武王、周文王、商湯、夏禹、堯舜那樣的聖君。《明夷待訪錄》的《建都》、《財計一》等篇中說的“後之聖王”、“有王者起”，就是黃宗羲期待來訪的人物。

　　“明夷”是《易經》的卦名。卦辭是“利艱貞”，卦象為離下坤上。離代表太陽，坤代表地，象征太陽在地平線下。“明夷”二字在《明夷符訪錄》這個書名裏是什麽意思呢？新版《辭源》的解釋是：

　　“明夷，利艱貞。”《周易集解》注引鄭玄：“夷，傷也，日出地上，其明乃光，至其明則傷矣，故謂之明夷。”後因以喻主暗在上，賢人退避的亂世。《宋書·龔穎傳》陸徽表：“臣聞運纏明夷，則艱貞之節顯；時屬楝撓，則獨立之搡彰。”清黃宗羲撰《明夷待訪錄》即取此為義。《易·明夷·爻》：“箕子之明夷。”意謂箕子身有明德而逢紂之惡，乃以明為暗。宗羲當易代之際，自感不遇，又不欲出仕，因取明夷為名。《辭源》的這個解釋代表了學界的一般看法。新近出版的由張豈之先生主編的《中國思想學說史》（明清卷），對《明夷待訪錄》的“明夷”二字所作的解釋與《辭源》相近：《明夷待訪錄》之“明夷”二字，乃取自《周易》卦名，卦辭為“利艱貞”，《彖辭》解釋說：“利艱貞，晦其明也，內難而能正其誌。”以喻君子賢人處於艱難困苦的環境而誌氣不衰，堅持正道。這樣的解釋，看似有根據，其實不符合黃宗羲的本意。“明夷待訪錄”這個書名的含義，黃宗羲自己在《明夷待訪錄·題辭》中已經解釋得很清楚。前麵《（明夷待訪錄）標點本拾誤》一文，筆者對其《題辭》作了解釋，並譯成白話文。從中可以知道，黃宗羲著《明夷待訪錄》的時候，相信胡翰的“十二運”之說，以為二十年後天運開始轉入“大壯”，天下會由亂轉治。他這本書是等待以後的明主賢君來訪求的著作。《題辭》寫道：“大壯”之交，吾雖老矣，如箕子之見訪，或庶幾焉，豈因“夷之初旦，明而未融”，遂秘其言也。意思是，天運轉入“大壯”的時候，自己雖然老了，或許同箕子差不多吧，會有明主來訪問，怎麽能因為當今處於“夷之初旦，明而未融”之時，就隱秘自己的著述呢！“夷之初旦，明而未融”，就是《明夷待訪錄》這個書名中“明夷”二字的意義。

　　“夷之初旦，明而未融”，出自《左傳·昭公五年》“明夷之謙，明而未融，其當旦乎”一語。黃宗羲作了一點變動。“夷之初旦，明而未融”的意思是：黑夜剛破曉，太陽沒有出來，天還沒有亮。換成我們現在的說法，就是處於黎明前的昏暗。黃宗羲撰寫《明夷待訪錄》的時候，以為幾十年後，天下會轉為治世，眼前隻是黎明前的昏暗，所以在書名上冠以“明夷”二字。“豈因‘夷之初旦，明而未融’。遂秘其言也”，意思是：怎麽能因為當今處於黎明前的昏暗，就隱秘自己的著述呢！

　　《明夷待訪錄》這個書名完整的含義是：在黎明前的昏暗時期所寫，等待以後的明主賢君來訪求得著作。

　　順便說一下，黃宗羲以為“二十年後交入大壯”的想法，是讀了胡翰的“十二運”理論以後才有的，胡翰在《衡運》一文的篇末交代，“十二運”的說法是廣陵人秦曉山傳給他的。可是，《明夷待訪錄》寫成以後幾十年並沒有出現黃宗羲想象中的“治世”，所以黃宗羲晚年在《破邪論·題辭》中寫道：“餘嚐為《待訪錄》，思複三代之治。昆山顧寧人見之，不以為迂。今計作此時，已三十餘年矣，秦曉山十二運之言無乃欺人。”

　　20世紀80年代，有人看到黃宗羲及其友人曾稱《明夷待訪錄》這本書為《待訪錄》，便推測黃宗羲給本書的命名隻有“待訪錄”三個字，“明夷”是全祖望撰寫《梨洲先生神道碑文》和慈溪二老閣刊刻此書時所加。這個推測是沒有道理的。“明夷”二字的意思，“待訪錄”的意思，黃宗羲都已寫進書前《題辭》中，正是他的解題。另外，現今所傳黃宗羲為《留書》寫的跋文中說：“癸巳秋，為書一卷，留之篋中。後十年，續有《明夷待訪錄》之作，則其大者多采入焉，而其餘棄之。甬上萬公擇謂尚有可取者，乃複附之《明夷待訪錄》之後。是非餘之所留也，公擇之留也。”兩次使用“明夷待訪錄”這個書名，也表明黃宗羲所題書名中，本有“明夷”二字。全祖望和二老閣主人，都是黃宗羲的後輩，對黃宗羲極為敬仰，不可能自作主張，改變黃宗羲的書名。古人舉書名常用簡稱，黃宗羲及其友人所說的《待訪錄》，不過是《明夷待訪錄》的簡稱而已。通向近代文明的民主啟蒙思想與儒家聖賢的社會理想傳世的《明夷待訪錄》，共二十一篇，即《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《學校》、《取士上》、《取士下》、《建都》、《方鎮》、《田製一》、《田製二》、《田製三》、《兵製一》、《兵製二》、《兵製三》、《財計一》、《財計二》、《財計三》、《胥吏》、《奄宦上》、《奄宦下》。開頭三篇一 《原君》、《原臣》、《原法》，論證國家的主人，應是天下萬民，而不是君主。由此構成全書立論的基礎。

　　君主專製，是中國幾千年根本的政治製度，也是中國曆史上一切災難的根源。《明夷待訪錄》，開宗明義就是批判君主專製。它的批判，不是停留在帝王的昏庸、吏治的腐敗那樣的層麵上，而是從根本的合理性上予以否定，要求進行徹底的改造。

　　中國儒家經典中，本來就有一些民本思想和大同理想。如《劄記·禮運》中說：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。”《孟子》書中說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”黃宗羲根據儒家的民本思想和大同理想以及史書上有關天子禪讓的記載，引申發揮，說明君、臣及法律製度的本原；然後與現行的專製政體相比較，從而證明專製君主違背設君的本意，專製政體下的官僚違背臣道，專製政體下的法律製度是“非法之法”。

　　按照黃宗羲的論述，人類社會最初的君主，是為興公利、除公害而設立的；所以那時候的君主，比天下一般人要勤勞千萬倍，而又沒有任何私利可圖。後世的曆代君主，違背設君的本意，把天下視為自己的私產，憑借君主的權勢，肆無忌憚地謀求私利與個人享樂，從而給天下造成無窮禍患，成為天下的大害。

　　後世的君主，為什麽會同古代的君主如此截然相反呢？黃宗羲說：“此無他，古者以天下為主，君為客”；“今也以君為主，天下為客”。古代國家的主人是天下萬民，後世國家的主人是君主。古代的君主，隻是天下萬民的公仆；後世君主，獨攬“天下利害之權”，“以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可”，換句話說，後世是君主專製，君主與天下萬民的主客關係被顛倒了。這就是中國幾千年“有亂無治”的禍根。不言而喻，要由“有亂無治”的社會進入“治世”，就必須恢複君主本來的職分，建立“以天下為主，君為客”的國體。

　　與君主的職分緊相聯係的是臣道。黃宗羲說，臣本為治理天下而設，職責是為天下萬民服務，不是為君主個人效命，其身份是君主的師友；後世專製政體下的為臣者，專一為君主一人一姓效命，而無視天下萬民的禍福。在專製政體下，君主以臣為仆妾，做臣子的甘願做君主的仆妾，世俗也習慣於將臣子視為君主的仆妾。

　　法律製度呢？黃宗羲分析說，夏、商、周三代以前的法律製度，是為天下萬民製定的；三代以後的法律製度，是君主為個人的私利而製定的，是“一家之法而非天下之法也”。因此，三代之法疏闊而社會安寧；後世之法嚴密卻導致無窮的爭奪與禍亂。黃宗羲認為，在專製君主“一家之法”的體製下，無論是變法還是守祖宗成法，或是注重選賢與能，都無濟於事；隻有恢複三代以前的“天下之法”，社會才得安寧，百姓才會有康樂。在人治與法治的關係上，黃宗羲強調法治，認為“有治法而後有治人”，有了使天下太平安樂的法度，然後才會有善於治理天下的人；在專製君主的“一家之法”的束縛下，即使有能治之人，也會受到牽掣和現行法度的限製，無所作為。

　　《明夷待訪錄》全書，以《原君》、《原臣》、《原法》三篇的論述為基礎，全方位地設計了國家的各種製度和辦法。

　　《置相》一篇是關於組織中央政府的設想。“相”即通常說的“一人之下、萬人之上”的宰相。我國的宰相製度始於戰國時期各諸侯國設的相國或相邦。秦漢時期的丞相、相國、三公，唐宋時期的中書、門下、尚書三省長官及同平章事，元朝的左右丞相，習慣上都稱為宰相。明朝建立之初，官職承襲元朝的舊製，設左右丞相；洪武十三年廢除丞相，由皇帝直接掌管朝廷各部門。黃宗羲認為：“有明之無善治，自高皇帝罷丞相始也”；因為廢除宰相以後，百官進一步淪為天子的奴仆，宦官乘機竊取朝廷大權，以致天下政事更加乖謬昏亂。所以，黃宗羲主張設置宰相。但是，黃宗羲主張設置的宰相，不是專製政體下“君驕臣諂”、“君主臣奴”的那種宰相，而是與天子、百官同立於朝，共同議政的宰相。這種宰相和天子、百官，都是為治理天下而設的，都是為萬民造福的，隻有爵位和級別的差異，沒有主奴之分。黃宗羲的這個主張，接近於現代政治理論的內閣製。

　　為了杜絕君主專製獨裁，也為了集思廣益，提高施政效率，黃宗羲主張把學校辦成議政場所和朝廷的智庫。這是《學校》 一篇的主要內容。學校本來是教育場所。黃宗羲說，吉之聖王設立學校，“不僅為養士”，“必使治天下之具皆出於學校，而後設學校之意始備”。意思是，學校不僅是培養人才的地方，一定要讓治理國家的典章製度，都由學校醞釀產生，設立學校的目的，才算完全達到。而三代以後的所謂學校，黃宗羲認為，不過是“科舉囂整，富貴熏心”之地，是誤人子弟的地方。

　　黃宗羲的構想是，從府縣城邑到鄉野村落，都要設立學校，“凡邑之生童皆裹糧從學”，使地方上“無無師之士”，即沒有得不到老師教育的生童。這是主張普及教育和教育平等的思想。

　　《明夷待訪錄》對於國家經濟方麵的製度和政策，也給予極大的注意。黃宗羲說：古代聖王“知天下之不可無養也，為之授田以耕之”（授田，將土地授予民眾，即傳說的井田製），後世“授田之法廢，民買田而自養”，專製君主卻日甚一日地加重賦稅，使百姓一代比一代貧困。《田製》一、二、三篇，論述秦漢以後，稅額一代一代累積，一代比一代加重：夏、商、周三代，隻征收土地稅；魏晉時候，在土地稅之外加了戶稅（戶調）；唐朝初年，製定租、庸、調法，土地稅、戶稅之外，增加了人丁稅（庸）；唐中葉楊炎製定兩稅法，把租、庸、調合並，以兩稅（夏稅、秋稅）總括全部稅收；這種稅法沿襲到宋朝，並沒有從兩稅裏麵減去庸、調，卻又加征“丁身錢米”（人丁稅），這是重複征收的賦稅了；明朝兩稅、丁口稅之外，又加上力差（親身充役）、銀差（繳銀代役）；嘉靖末年，推行一條鞭法，將夏秋二稅、勞役以及各種名目的額外征收，合並為一，折銀交納，力差、銀差都合並到裏麵去了；而不久以後，民戶另外還要承擔各種各樣的雜役，這又是重複再重複的差役了；萬曆年間，舊餉的征收達到五百萬兩白銀，萬曆末年增收新餉九百萬兩，崇禎年間增收練餉七百三十萬兩，最後又將三餉合而為一，並入到兩稅裏麵去。稅額一代一代累積到這個地步，老百姓能活得下來的也就不多了，明朝也就亡國了。黃宗羲希望，“有王者起”，“重定天下之賦”，減輕百姓的負擔。而要從根本上解救百姓，黃宗羲則認為，必須“授民以田”，即把土地收歸國有，平均分配給民戶。

　　黃宗羲的經濟思想，還有一個獨特之處，是一反中國傳統的“重農抑商”、“農本商末”的觀念，提出“工商皆本”的思想。《財計三》裏說：“世儒不察，以工商為末，妄議抑之；夫工固聖主之所欲來，商又使其願出於途者，蓋皆本也。”認為工商業和農業，均為國家之本，應當同樣受到重視，同樣得到發展。這種新見解，同明代後期商品經濟的發展，是相適應的。同時，在傳統思想裏，也有一定的依據。如《漢書·食貨誌》中就說：“《洪範》八政，一日食，二日貨。食謂農殖嘉穀可貪之物；貨謂布帛可衣，及金刀龜貝，所以分財布利通有無者也。二者，生民之本。興自神農之世，斷木為耜，煤木為耒，耒耨之利以教天下而食足。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所而貨通。食足貨通，然後國實民富而教化成。”既重視農業，又重視工商業，必然有利於社會進步和經濟繁榮，有利於小農業的自然經濟向商品經濟的轉化。

　　總而言之，《明夷待訪錄》提出的治國綱要，帶有民主的傾向，也有利於商品經濟的發展和社會的進步。清朝末年，維新青年梁啟超、譚嗣同輩都受到過《明夷待訪錄》的深刻影響，並把它作為宣傳民主共和的思想武器，“於晚清思想之驟變，極有力焉”。這樣一個實際的曆史效果，正說明《明夷待訪錄》是通向近代文明的民主啟蒙書。

　　然而，這部具有超前意識的《明夷待訪錄》，書中處處以“複三代之治”為理想。其《題辭》裏說：“向後二十年交入‘大壯’，始得‘一治’，則三代之盛猶未絕望也。”《破邪論·題辭》中寫道：“餘嚐為《待訪錄》，思複三代之治。”顧炎武讀到《明夷待訪錄》以後，在給黃宗羲的信中也說：“於是知天下之未嚐無人，百王之敝可以複起，而三代之盛可以徐還也。”所謂“三代”，即夏、商、周三個朝代。黃宗羲說的“複三代之治”，意思是恢複三代以前的盛世，具體指“二帝”（堯、舜）三王（夏禹、商湯、周文王與周武王）時期。

　　黃宗羲要求“以天下為主，君為客”，要求有“為天下”的君主，他所期待的君主就是“二帝”、“三王”似的明主賢君，他不懂得讓人民群眾推選這樣的君主，也不懂得讓人民群眾製定為萬民造福的“天下之法”，所以他隻能期待天運好轉之後應運而生的王者。黃宗羲設想的學校，是要按古之聖王辦學精神設立的學校；他也並不知道古聖王辦的學校是什麽樣子。在朝廷和地方政權的權力分配問題上，黃宗羲主張恢複“三代”實行過的“封建製”，即帝王把爵位、土地分封給諸侯，讓諸侯在封地內建立邦國。但他也覺得封建製和郡縣製都有弊病，要取二者之長，又同顧炎武主張的“寓封建之意於郡縣之中”的精神相近。黃宗羲對於封建製的看法，或許帶有以地方分權製約君主行使集權的意義，但真要實行起來，也必然會造成分裂割據的局麵。這是黃宗羲作為儒家學者的迂腐的一麵。黃宗羲的思想同近代的民主思想，還有相當大的差距。我們不妨稱之為民主啟蒙思想，或民本思想。

　　黃宗羲理想的土地製度，是儒家經典中說的“井田製”。孟子說：“夫仁政，必自經界始。”正經界，就是恢複被破壞的井田製。黃宗羲認為，自從井田製廢棄以後，中國沒有一種良法美意的土地製度。漢代的董仲舒有過限製民田的建議，哀帝時的大臣師丹、孔光承襲其主張，規定私人占田不得超過三十頃。曹魏利用戰亂之後，出現大量無主荒地。實行過屯田，把流民組織起來，分授田地耕種、納賦。西晉、北朝及隋唐，都有過不同形式的授田。宋朝、明朝也有屯田。這些可以說都是國家對土地私有權的種種幹預。但是，土地私有製在曆史。卜愈來愈占優勢，土地常常集中於少數豪強手中，從而給中國社會造成貧富懸殊和無窮的禍亂。黃宗羲作為一個儒家學者，想用公有的井田製來代替土地私有製。當然他也不是講究“方裏而井，井九百畝”的一套形式上的規製，主要是恢複井田製的“授民以田”的精神實質。

　　古今中外許許多多思想家，在努力推動社會前進的時候，往往要標榜自己的主張是“複古”、“複興”。究竟是他們的本意如此，還是假借古人名義以減少阻力，這就要具體分析，各人的思想狀況不同。儒家從孔子、孟子開始，就把“三代之治”當作自己的理想，盡管他們誰也沒有親身經曆過，或親眼看到過“三代”。孔子說：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有誌焉。”黃宗羲作為一個儒家學者，他說自己的治國綱要是為了“複三代之治”，他有些具體規劃也是向擬想的“三代之治”靠攏，這是誠心誠意的。他的本意就是如此。黃宗羲正是把他的民主啟蒙思想，同儒家聖賢的社會理想結合起來了。

　　1996年6月寫2010年2月訂補