傳習錄

第11章 傳習錄卷上 (10)

　　“163” 來書雲：佛氐人有常提念頭之說，其猶孟子所謂「必有事」，夫子所謂「玫良知」之說乎？其印「常惺惺，常記得，常知得，常存得」者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放矢，多因私欲客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之問心之昏雜多不台覺，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？隻此常提不放，即全功乎？押於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖日常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去：若加戒懼克治之功焉，又為「思善」之事，而於「本來麵目」人未迭一問也。如之何則可？戒懼克治即是常提不放之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪！此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有「『本來麵目』未達一間」之疑，都是自私自利、將迎一意必之為病，去此病自無此疑矣。

　　“164” 來書雲：質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明：賈美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如同能怍障蔽。此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾麵論明善之義，明則誠矣，非若後懦所謂明善之淺也。

　　“165” 來書雲：聰明睿知，果質乎？仁義禮智果性乎？車怒哀樂果情乎？私欲客氣呆一物乎？二物乎？古之其才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、範諸麽，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不念於學知、困勉者乎？愚意竊雲謂諸公見道偏則可，謂全無聞則恐後儒崇尚記誦訓詁之近也。然乎否乎？性一而已。仁、義、禮、知，性之性也，聰、明、睿、知，性之質也，喜、怒、哀、樂，性之情也，私欲、客氣，性之蔽也：質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也：私欲、客氣，一病兩痛，非二物也。 張、黃、諸葛及韓、範諸公，皆天質之美，自多 合道妙，雖末可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也：使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是虛，然其大略則亦居然可見，但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但聖貿、雖常人亦無不如此，若無有物欲牽蔽，但佰著真知發用流行將去，無不是道：但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物欲為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，隻是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫於多岐，疑迷於影響，是以或離或合而末純：若知得時，便是聖人矣。後懦嚐以數子者，尚皆是氣質用事，末免於行不著，習不察：此亦未為過論。但後懦之所謂著、察者，亦是狃於聞見之俠，蔽於沿習之非，而依擬仿像於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知、安行，知、行二字，亦是就用功上說；若是知、行本體即是良知、良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。

　　“166” 來書雲：昔周茂叔每令伯淳尋仲尼，顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂同乎、否乎、若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未常見真樂之走，令切願尋之。樂是心之本醴，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂；雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嚐不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有「何道可得」之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。

　　“167”來書雲：《大學》以「心有好樂、忿 、憂患，恐懼」為「不得其正」，而程子亦謂「聖人情順萬事而無情。」所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣：若程子之言，則是聖人之付不生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是走非非可以就格；事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以玫吾知乎？學務魚情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？聖人致知之功，至誠無息；其良知之體，如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂「情順萬事而無情」也。「無所斫住而生其心」佛氏曾有是言，未為非也；明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處：妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然，病瘥之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘥 而後服藥調理，則既晚矣；致知之功，無間於有事、無事，而豈論於病之已發、未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為崇：此恨一去，則前後所疑，自將冰消霧澤，有不待於問辨者矣。

　　錢德洪跋答原靜書出，讀者皆喜澄善問師善答，皆得聞所未聞。師曰：「原靜所是知解上轉，不得已與之逐節分疏：若信得良知，隻在良知上用工，雖千經萬典無不 合，異端典學一勘盡破矣，何必如此節節分解！佛家有『撲人逐塊』之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，於塊奚得哉？」在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可人也。

　　答歐陽崇一

　　“168” 崇一來書雲；師雲：「德性之良知，非由於聞見，若曰多擇其車者而從之，多見而識之」，則是專求之見聞之未，而已落在第二義。」竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知，未常不由見聞而發：滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也；今日「落在第二義」，恐為寺以幾聞為學者而古，若玫其良知而求之見問，似亦知，行合一、二功矣：如何？良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用；故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。孔子雲：「吾有知乎哉？無知也。」良知之外，別無知矣；故「致良知」是學問大頭腦，是聖人教人第一義：今雲專求之見聞之末，則是先卻頭惱， 而已落在第二 矣。近時同誌中，蓋已莫不知有「致良妯」之說，然其功夫尚多鶻突者， 正是欠此一問。 大抵學問功夫隻要主意頭惱是當：若主意頭惱專以「致良知」為事，則凡多聞、多見，莫非「致良知」之功；蓋日用之間，見聞醅酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發竅用流行，除卻見聞醅酢，亦無良知可致矣；故隻是一事：若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。「多聞擇其善者而從之，多見而識之。」既雲擇，又雲識，其真知亦未嚐不行於其間：但其用意乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭惱矣。崇一於此等處見得當已分曉，今日之間，正為發明此學，於同誌中極有益；但語意未瑩，則毫厘千裏，亦不容不精察之也。

　　“169”來書雲：師雲：言「何思何慮」，是言所思所慮隻是天理，更無別思別慮耳，非謂無蕪思無慮也。心之本骷即是天理，有何丁思慮得！學者用功，雖千思萬慮，隻是要複他本付，不走以私意去安排思索出來：若安排思索，便是自私用智矣。」學者之蔽，大率非沈空守寂，則安排思索。德辛壬之歲著前一病，近又著後一病。但思索亦是良知發用，其與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。「思日睿，睿作聖。」「心之官則思，思則得之。」思其可少乎？沈空守寂，與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知一也。良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊怍子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。

　　“170”來書又雲：師雲：「為學終身隻是一事，不論有事無事，隻是這一件。若說寧不了事， 不可不加培養，卻是分為兩事也。」寂意覺 力衰弱，不足以終豐者，良知也。寧不了事，且加休冬，玫知也。如何卻為兩豐？若事變之來，有事勢不容不了而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持，則持誌以帥氣可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嚐不知，然或迫於事勢，安能傾精力？或因於精力，安能傾事券？如之何則可？「寧不了事，不可不加培養之」意，且與初學如此詬亦不為無益。但怍兩事看了，有病扁。在孟子言必有事焉，則君子之學終身隻是「集義」一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故「集義」亦隻是致良知，君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其真知，以求自慊而已。故「君子素其位而行」，「思不出其泣」。凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得為致真知，而凡「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能」者，皆所以致其真知也。若雲寧不了事，不可不加培養者，亦是先有功利之心，計較成敗利鈍而愛憎取舍於其間，是以將了事自阼一事，而培養又別怍一事，此便有是內、非外之意，便是自私用智，便是「義外」，便有「不得於心，勿求於氣」之病，便不是致真知以求自慊之功矣。所雲「鼓舞支持，畢事則困憊已甚」，又雲「迫於事勢，因於精力」，皆是把怍兩事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，二則為。凡此皆是致真知之意，欠誠一真切之故。《大學》言「誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫於事勢，因於精力者乎？此可以知其受病之所從來矣。

　　“171” 來書又有雲：人情機詐百出，禦之以不疑，往往為所欺，覺則自人於逆、億。夫逆詐，印詐也，億不信，印非信也，為人欺，又非覺也：不逆，不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎。然而出入毫忽之閑，背覺合詐者多矣。不逆、不意而先覺，此孔子因當時人專以逆詐、億不信為心，而自陷於詐與不信，又有不逆、不憶者， 然不知致良知之功，而往往又為人 欺詐，故有是言：非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事：而隻此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不憶而為人所欺者，尚亦不先為善：但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂「其惟良知瑩徹」者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟斫及，恐未實際也。蓋良知之在人心，亙萬古、塞宇宙而不同；不慮而知，恒易以知險，不學而能，恒簡以知阻：「先天而天不違，天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？」夫謂背覺合詐者，是雖不逆人而或未能自欺也，雖不憶人而或未能果自信也，是或常有先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流於逆、億而足以自蔽其良知矣，此背覺合詐之所以未免也。君子學以為己：未嚐虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣：自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明、誠相生，是故良知常覺，常照：常覺，常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍榿矣。何者？不欺而誠，則無所容其欺，荀有欺焉而覺矣：自信而明，則無所容其不信，苟不信焉而覺矣。是謂易以知險，簡以知阻，子思所謂「至誠如神，可以前知」者也，然子思謂「如神」，謂「可以前知」，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也：若就至誠而言，則至誠之妙用， 即謂之「神」 ，不必言「如神」，至誠則「無知而無不知」，不必言「可以前知」矣。

　　答羅整庵少宰書