傳習錄

第10章 傳習錄卷上 (9)

　　“148”來書雲：致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學吉之，還須帶「格物」意思，使之知下手處。本來「致知」「格物一一並下， 但在初學未知下手用功， 還說與「格物」，方曉得「致知」雲雲。「格物」是「致知」功夫，知得「致知」便已知得「格物」：若是未知「格物」，則是「致知」工夫亦未嚐知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通，細觀之，當自見矣。

　　“149” 來書雲：今之為朱，陸之辨者尚未已：每對朋友吉，正學不明已久，且不須枉費心力為朱，陸爭是非，隻依先生「 二誌」二字點化人。，若其人果能辨得此誌來，決意要知此學，已走大段明台了；朱，陸雖不辨，彼自能分得。又常見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣；昔在朱，陸二先生所以近後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病：若明道則無此矣。觀其典吳師禮論介甫之學雲：「為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。」氣象何竽從容！常見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？此節議論得極是極是，願道通遍以告於同誌，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺，若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶哽日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非 惕修省進德之地矣。昔人謂攻吾之短者是吾師，師又可惡乎？

　　“150” 來書雲：有引程子「人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性。」何故不容說。 何故不是性？晦庵答雲：「不容說者，未有性之可言：不是性者，已不能無氣仃之雜矣。」二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。「生之謂性」，生字即是氣字，猶言「氣即是性」也：氣即是性；「人生而靜，以上不容說」，才說「氣即是性」，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」亦是為學者各認一邊，隻得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。

　　答陸原靜書

　　“151” 來書雲；下手工夫，分比心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也；心既恒動，則蕪刻足停也。是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也；照照則恒動恒靜，天地之所以恒久而不已也；照心固照也，妄心亦照也。其為物不貳，則其生物下息，有刻暫停，則息矣，非至誠無息之學矣。

　　“152” 來書雲：良知亦有起處，雲雲。此或聽之末審；良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嚐不在，但人不知存，則有時而或放耳：雖昏塞之極，而良知未嚐不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嚐不在也，存之而已耳：雖有時而或蔽，其體實未嚐不明也，察之而已耳。若謂真知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。

　　“153” 來書雲：前日精一之論，即作聖之功否？「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠，一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各湍於一隔，是以不相為用。前日「精一」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而怍聖之功，實亦不外是矣。

　　“154” 來書雲：元神，元氣，元精必各有寄藏發生之處：又有真陰之精，真陽之氣，雲雲。夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而壬呈 之精， 安可形象方斫求哉？真陰之精，即真陽之氣之母，真陽之氣，即真陰之精之父： 陰根陽，陽 陰，亦非有二也：苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所雲三關、七返、九還之屬，尚有無窮可疑者也。

　　又“155” 來書雲：良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之二體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知複超然於體用之外乎？性無不善，故知無不良。真知即是未發之中，是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也：怛不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽；然於良知之本體，初不能有帕損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體既良知之體，用即良知之用，寧複有超然於體用之外者乎？

　　“156” 來書雲：周子曰「主靜」，程子曰「動亦定，靜亦定」，先生曰「定者心之本體」，是靜定也，決非不親不聞，無燕思無蕪為、二謂，必常知常存，常主於理之謂也。失常知常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？理無動者也。常知常存、常主於理，即不靚不聞，無思無為之謂也。不靚不聞，無思無為，非稿木死灰之謂也：靚聞思為一於理，而未嚐有所靚聞思為，即是動而未嚐動也；所謂「動亦定靜亦定」，體用一原者也。

　　“157”來書雲；此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎，其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動、靜者，其主有事，無事而言乎？其主寂然，感通而言乎其主循理，從欲而吉乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂「動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動」者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂「動而無動，靜而無靜」者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，走至試有息也，聖人有複也，人不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發，已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時；心之本體，固無分於動、靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變，而未嚐動也。從欲則雖槁心一念，而未嚐靜也；「動中有靜，靜中有動」，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嚐有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嚐有減也：「動而無動，靜而無靜」，又何疑乎？無前後內外而厙然一體，則至誠有息之疑，不待解矣：未狻在已發之中，而已發之中未嚐別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嚐別有已發者存；是未嚐無動、靜，而不可以動、靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆誌而得其大旨：若必拘湍於文義，則「靡有孑遺」者，是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說，荀不善觀，亦未免有病；蓋其意從「太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而徒生陽也：就其生生之中，指其常體不易者而謂十「靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也；若果靜而後生隆，動而後生陽，則是陰陽動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽：動靜一理也，一理隱顯而為動、靜。春夏可以為隅錢為動，而未嚐無陰與靜也：秋冬可以為陰、為靜，而未嚐無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂十「陽，謂之動也：春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、哉、月、日、時以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若隻牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。

　　“158” 來書雲：嚐試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，式製於中，式悔於後。然則良知常若居優閑無事之地而為之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？知此，則知末發之中、寂然不動之體， 而有狻而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂「良妯常若居於 閑無事之地」，語尚有病。蓋良知雖不端於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。

　　“159”來書雲：夫子昨以良知為照心。竊謂良知心之本體也，照心人所用功，乃戒慎恐催之心也。 猶思也，而遂以戒慎恐催為良知，何 ？能戒慎恐懼者，是良知也。

　　“160” 來書雲：先生又曰：「照心非動也。」豈以其循理而謂之靜歟？「妄心亦照也。」豈以其良知未常不在於其中，未常不明於其中，而視聽言動之不過則者，皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？ 今假妄之照以續至試之無息， 竊所未明，幸再啟蒙。「照心非動」者，以其於本體明覺之自然， 而未嚐有斫動也：有 動即妄矣：「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者，未嚐不在於其中，但有所動耳；無所動即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照，則猶貳也，貳則息矣。無妄、無照則不貳，不貳則不息矣。

　　“161” 來書雲：養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非舍辛人事而獨居求靜之謂也：蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未危滅於東而生於西：若欲刊剝洗蕩於 欲未萌之先， 則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引太上堂而逐之也，念不可矣。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此阼聖之功也：必欲此心純乎天理，而蛀二毫人欲之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知恪物」之功：舍此之外，無別功矣：夫謂滅於東而生於西、引太上堂而逐之者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也。今日「養生以清心寡欲為要」 ，隻養生二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病 潛伏於中，宜其有滅於東而生於西、引犬上堂而逐之之患也。

　　“162” 來書雲：佛氏於「不思善，不思惡，時認本來麵」，於吾儒「隨物而格」之功不同。吾若於不思善，不思惡時，用玫知之功，則已涉於思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜台在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子「夜氣」之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生：不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，念不寧靜，欲念無生，則念念生，如之何而能使此心前念易減，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？「不思善、不思惡，時認本來麵目。」此佛氏為未識本來麵目者設此方便：本來麵目 吾聖門斫謂真知；今 認得真知明白，即已不消如北欣矣。「隨物而格」，是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來麵目耳，體段工夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思， 而心之良知清靜自在， 此便有自私自利、將迎意必之心，所以有「不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉於思善」之患。孟子說「夜氣」，亦隻是為矢其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去，今已知得良知明白，常用致知之功， 即已不消說「夜氣」：卻是得兔後不知守兔，而仍去守 ，免將複先之矣。欲求寧靜，欲念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知隻是一個良知，而善惡自瓣，更有何善何惡可思！良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜，本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。隻是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生，今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂斷滅種性，人於槁木死灰之謂矣。