曆史上最具影響力的倫理學名著27種

《倫理學方法》

　　本書精要

　　這是貫穿了19、20世紀的倫理學的唯一一本著作：它對功利主義的普遍幸福概念的闡述是迄今最為經典的，它非常清楚地表達了“應當把倫理學方法看作我們據以引出合理正確的倫理學決定的程序”這個深刻的道德哲學洞察。

　　亨利·西季威克（Henry sidgwick，1838—1900）是19世紀英國著名哲學家和倫理學家，1838年生於英國約克郡斯基普頓一個聖公會教師家庭。西季威克排行第三，有兩個哥哥。他的父親威廉·西季威克本來可以繼承父業經營棉織廠，卻放棄富裕的中產階級生活而立誌從事哺育人的心靈的職業。他的這種誌向給了少年西季威克很深的影響。老西季威克畢業於劍橋三一學院。以後在約克郡斯基普頓學校做校長，並曾在兩所教堂做牧師。他英年早逝，去世時西季威克年僅三歲。西季威克隨母親在威爾士的布裏斯托度過少年時代。西季威克在母親教育下完成小學教育。他於1849年入讀布萊克希思中學，1952年進入拉格比高中。作為拉格比的高才生，西季威克的老師們曾建議他投考牛津大學巴裏奧學院。也許是父親的誌向通過母親間接地影響了他，西季威克1855年從拉格比中學畢業後進入劍橋大學三一學院學習。但是他沒有選擇讀神學，而是選擇了哲學。西季威克做出這個決定可能與格林（Thomas Hill Green）的兩次談話有關。格林年長西季威克兩歲，當時正在牛津大學學習。這個經曆也使他經曆一生中最大的一次思想反叛。

　　19世紀50、60年代的劍橋大學，直覺主義有深刻的影響，休厄爾（William Whewell，1794—1860）是當時的奈特布裏奇道德哲學講座教授和三一學院的院長，他和他的繼任者格羅特（J。Grote）都堅決捍衛直覺的道德觀而反對功利主義，強調道德知識的直覺性、理性的認識功能以及這種功能發展的曆史性。西季威克對於自己在學生時代聽到的休厄爾的道德哲學課程是不滿意的。他認為常識道德規則常常充滿含糊性和歧義性，在不同人身上會得到不同的解釋。當它們的要求相互抵牾時，常識道德規則又拿不出一條明確的原則來調節這種衝突。而且它們不得不允許一些例外，人們在解決例外時隻能訴諸常識準則以外的其他考慮。西季威克寫道，“通過研究休厄爾的《道德基礎》，我的反叛意識更強了”。西季威克於1859年以出色的成績留任三一學院研究員，後改任古典作品講師。由於發現自己的興趣主要在於道德哲學方麵，他從60年代起專心從事道德哲學的研究。

　　推動西季威克從事道德哲學研究的還有另一方麵的原因，即反思自己的宗教信仰及對宗教態度的需要。19世紀對歐洲人來說，是基督教信仰麵臨全麵危機的世紀，科學與宗教的對壘日益加深，尤其是在知識層中。西季威克最初的聖公會信仰受到他的一個姐夫貝森（Edward White Benson）的影響。1860年以後，他的宗教觀點經曆了相當大的轉變，他開始發現聖公會教義不真實。當時三一學院的校規規定，隻有簽字承認聖公會教義才能獲得該院研究員身份。這使誠實的西季威克經曆了激烈的良心衝突。縈繞在其頭腦中的主要問題是：宗教教義是不是真理？以及應當如何對待它？這兩個問題對於西季威克來說具有實踐的緊迫性，也涉及到了對道德哲學的一些根本問題的思索。三一學院哲學沙龍“使徒”小組的討論活動在那時十分活躍，西季威克是其中的積極成員，發表過多篇演講，其中一次演講的題目是“由宗教表態引起的道德退步是否可悲”。在這一時期，他首先接受了密爾的體係，並進而研究康德、巴特勒和亞裏士多德，逐步形成了自己的倫理學觀點。最終，在1869年獲得教授道德哲學教席時，他拒絕繼續簽字而辭去三一學院研究員身份。然而在反思自己的道德信念時，他發現自己仍然懷有一種牢固的道德的（或宗教的）信念，即利他主義或仁愛，他必須找到對這種直覺的解釋。他發現由邊沁闡述的“最大幸福”概念實際上構成對這種直覺的解釋，盡管他認為邊沁把私人倫理學的福利原則看作可以與普遍幸福原則調和的是錯誤的。西季威克大約在1869年完成了這一探索過程。作為結果他給我們留下這本書。

　　西季威克1883年擔任三一學院奈特布裏奇道德哲學教授。他畢生致力於哲學尤其是道德哲學研究。《倫理學方法》是西季威克最重要的道德哲學著作，奠定了他在道德哲學史上的重要地位。他對心靈現象也深感興趣，是英國心靈研究學會的創始人之一和第一任會長。此外，他還教授政治經濟學。他生前出版的其他著作還有：《政治經濟學原理》（1883）、《倫理學史綱》（1886）、《政治學原理》（1891）、《實踐倫理學文集》（1898）。他逝世後由他的後人編輯出版的著作有：《哲學：其範圍與聯係》（1902）、《格林、斯賓塞和馬蒂諾倫理學演講集》（1902）、《歐洲政體之發展》（1903）、《雜稿與通訊集》（1904）、《康德哲學與其他哲學講演集》（1905）。西季威克還曾擔任《道德科學論叢》的選稿人，並且是多家雜誌的撰稿人，他大量的學術論文見於《心靈》、《哲學雜誌》、《雅典娜》、《現代評論》、《劍橋大學學報》等。西季威克是一位學識淵博、品質超卓的紳士哲學家。他對自己的思想表達的誠實的關注給世人留下深刻印象。直到1900年逝世前，他仍然在修訂《倫理學方法》第6版，直至生命的終結迫使他放下手中的筆。

　　“作品內容”

　　《倫理學方法》一書結構宏大，內容專深，並且在每一個問題上都有反複的論證，對初讀者來說，把握起來難度較大。這裏僅對幾個重要的、理解本書的思想具有緊迫性的問題，簡要作些介紹，或許對讀者有所裨益。

　　正當（應當）與善

　　正當與善的概念以及對它們的區別的理解，對於理解《方法》一書具有首要的意義。西季威克僅僅把正當而不是善同他的“倫理學方法”相關聯。西季威克指出了這兩個概念的一些最重要的區別。

　　（一）正當或應當意含著能夠，而善則不含有這樣的含義。事實上，許多善，尤其是行為的德性或美德，是人們不能靠意誌力獲得的，至少是不能當下直接地靠意誌力獲得的。

　　（二）正當或應當包含著命令，善則不能含有這種命令。

　　（三）正當或應當是一個基本的、不可分析的概念，對它無法做出形式的定義；善的情況則不同，善是可以分析的。由於善一般表現為我們欲求的目的，我們可以借助欲望來規定善，並且由於人們所欲求的是某種明顯的善或顯得善的東西，我們可以把“善的”規定為“值得欲求的”。（27—29）

　　（四）正當可以用來指稱行為本身的性質，例如在日常的道德談論中，人們或是在狹義上指所說的行為是在行為者能力之內的，或是在廣義上指存在這樣的範型，行為者應當努力仿效它，而不論這對他自身是有害還是有利。正當還可以用於審慎的行為，表明實踐理性的一種要求，即要行為者去采取達到某項目的的最適當的手段。（32—35）另一方麵，善則不是直接述說行為的。善的概念區分為目的善和手段善，手段善的概念似乎是自明的，但對目的善的特征需要作專門的分析。首先，不能斷定目的善是與快樂相聯係的，因為對這種善性的領悟是審美的；其次，我們又承認人們對目的善有“愛好”，並且有人有較好的愛好，承認這些有較好愛好的人的判斷是有效準的；第三，但是這種善性的提高並不相應的提高快樂，並且，我們觀察到從善事物中得到最大快樂的並不總是有最好愛好的人，例如品酒家盡管對酒有極好的愛好，但他們從酒中獲得快樂的感受性卻可能變得遲鈍。（129—32）

　　目的與方法

　　目的的概念在《方法》中的重要性在於，對於它的正確理解挑選出了我們可以視為合理選擇對象的那些倫理學方法，並且規定著這些方法的重要區別。

　　按照西季威克的觀點，倫理學所研究的目的隻限於人的努力所能達到的目的，以人的超自然的存在，理念以及神意為目的的學說不是倫理學的研究範圍。他寫道：“人們隻是為了確定何種行為是達到這種善的正當的手段而追求關於目的的知識的。”（27）

　　雖然按照常識道德的觀點，行為實踐意義上的目的常常就是行為的正當性本身，倫理學不能被看作關於目的和達到它的手段的知識，但是，盡管我們常常不直接訴諸於一個較遠的目的而規定“應當”，但還是隱含著這樣的目的的。（30—31）

　　有兩種自明的合理目的：幸福和完善。而且反思表明，隻有這兩種目的才是我們視為最合理的倫理學目的。由於幸福作為目的可以被單獨地或普遍地追求，就產生了兩種不同的倫理學方法，一些人認為恰當行為的目的是個人的最大幸福，即利己的快樂主義；另一些人則認為必須把普遍幸福作為行為的目的，即普遍的快樂主義。與幸福不同，完善作為目的不可能以單獨的或普遍的這兩種不同的方式去追求，隻能產生一種倫理學方法。由於把人類本性的完善或美德作為目的的方法在很大程度上與直覺的觀點一致，這種倫理學方法被視為直覺主義方法。（31—35）

　　方法與分類

　　西季威克所使用的“倫理學方法”一詞具有特殊的意義，它不是指人們為達到某一具體的生活計劃而采取的手段，也不是道德哲學家構建理論體係所使用的方法，而是指人們據以確定他們應當去做什麽的合理程序。西季威克認為，作為一門研究，倫理學是研究“應當”的，而不是研究“是”的，而由於“應當”經常表現為人們運用一定的方法做出倫理判斷的結論，道德哲學家首先需要對人們得出這些結論的推理過程本身做一番考察，西季威克一再申明寫這本書的目的就是把人們的注意力吸引到人們據以得出結論的那些方法，而不是其結論上。

　　西季威克發現，在常識的道德推理中，人們出於實踐的需要，常常使用某種混合的方法來指導自己。因為，“產生著不同方法並使各種目的的不同要求具有合理性的那些衝動和要求……是為一切心靈所承認的，與此同時，心靈還感覺到了把它們協調起來的需要，因而通常產生的結果就或者是不同的原則和方法的一種混亂的組合，或者是它們之間的一種勉強的、不成熟的折衷。”（36）

　　因此，道德哲學家不能按照常識的道德推理的實際形態來研究它們，而是要用道德哲學的方法把它們抽象化、理性化，使他們不能相互涵蓋，把它們作為人們在合乎理性地決定他們應當做什麽時不得不從中選擇的不同方法來研究。（35—38）

　　（一）利己主義（利己的快樂主義）

　　利己主義指的是這樣的一種方法，他把行為作為達到個人幸福或快樂的手段，把自愛衝動作為行為的主導動機。在遵循這種方法時，行為者隻把自身的快樂和幸福作為行為目的，追求對於自身的最大快樂餘額。

　　西季威克指出，利己主義方法通常是建立在對快樂的經驗反思或客觀的幸福源泉的知識的基礎上的。經驗反思的方法就是：預先在觀念中再現出我們依據對生理和心理原因的知識而期待的不同行為方案的全部感覺係列，按照它們在觀念中顯現的判斷何種感覺係列在整體上是更值得欲求的，然後選擇相應的行為方案。由於快樂和痛苦的量度常常是模糊的；感覺常常因時因地而異而且不可公度；因而在借用過去的和他人的經驗推斷未來幸福時可能犯錯誤；對快樂斤斤計較的習慣可能毀掉快樂自身，所以這種方法難於給人們提供一個普遍有效的行為準則。（111—115，153—172）

　　以對客觀的幸福源泉知識為指導的方法似乎避開了這些困難，並且和人們的一部分常識相符，但是考察表明，常識在這方麵的指導是有限的、含糊的。而且常識還提供我們一個與上述指導相反的信念：按照常識的方式履行義務將能獲得最大的幸福。所以，這種方式也終究不能達到一條明確的原則，而隻能達到一些十分重要的、不能忽視的考慮。（173—182）

　　（二）直覺主義

　　直覺主義之這樣一種方法，它不訴諸於行為之外的其他目的來確定行為的正當性或善性，假定這種正當性或善性是可以直覺的認識的。在遵循這種方法時，行為者追求的是行為本身的正當性或善性。

　　1.義務直覺主義

　　義務直覺主義方法假定的是，人們可以直覺地把握行為的正當，這種正當性或者是基於行為本身表現的德性或者行為者所履行的義務。

　　西季威克區分三種水準的直覺主義：感性的、教義的、哲學的。他認為常識道德觀通常表現為感性的和教義的義務直覺主義。西季威克指出，盡管常識道德可以充當我們實踐的指導，但它不可能成為獨立的科學公理。因為，首先，一種公理應當是以清晰而準確的詞語陳述的、真正自明的、不與其他公理相悖，並且得到專家一致意見支持的，而常識道德準則不具備這些特征，即使能將它們明確的表達出來；其次，人們在遵循常識道德規則時必然會碰到不得不違反這些規則的例外情況，在這種情況下，他們所依據的實際上是功利主義的考慮。（354—359，374—375）

　　另一方麵，在哲學家那裏得到係統表述的哲學的直覺主義比常識道德觀具有更多的優點，因為哲學家們總是試圖透過常識發現更深的原則。但作為這種探索的結果常常隻是一些同義反複的命題，例如，“合理的行為是正當的”，“我們本性中的較低級部分服從較高級部分是正當的”，雖然這些原則被柏拉圖和亞裏士多德以不同的形式表達過，但是顯然“隻能表明德性表現於何處”，而不能“確定它們明確的方法”。（388—398）

　　2.價值直覺主義（完善論）

　　價值直覺主義的方法的假定是，人們可以直覺的把握行為的善性，而不是其正當性，這種善性不是因行為的目的而是因行為本身是善的。

　　西季威克認為，完善論的方法最終仍然是訴諸功利主義的考慮的，因為，對終極善的概念的合理解釋隻能是“值得欲求的”性質：因其自身而善的東西必然是值得向往的，它或者屬於幸福的概念，或者與幸福概念的某些客觀的概念聯係。一方麵，離開了幸福的概念，終極善這種內在性質就不可能是值得欲求的；另一方麵，終極善也以各種方式直接帶來快樂或者以間接的方式帶來探索的快樂，因而可以從功利主義方麵得到說明。（127—137）

　　（三）功利主義（普遍的快樂主義）

　　功利主義或普遍的快樂主義指這樣的方法，它把行為作為達到與行為有關的所有人的最大幸福或快樂的手段，追求對所有有關個人而言的最大幸福餘額。按照西季威克的解說，“所有人”指所有感覺的存在物，“最大幸福餘額”指減除痛苦後的快樂餘額。

　　西季威克指出了功利主義方法的兩點主要困難：第一，這種方法要求嚴格的苦樂量度計算，包括人際的苦樂量度比較與其他感覺存在物之間的苦樂量度比較，然而，“我們實際的功利主義必然是粗糙的”；第二，功利主義時常忽略對幸福的分配問題，不能確定在不同的分配方法中哪種方法更可取，因此，“我們不得不用某種公正原則來補充功利主義原則”。（427—430）

　　在指出功利主義方法的這些缺陷的同時，西季威克堅持認為功利主義方法具有利己主義方法和直覺主義方法所不具備的明晰性，它構成了對這種方法自身的證明。對利己主義者來說，這種明晰性表現為當他強調自己的最大幸福是唯一目的時，他可以領悟功利主義原則的約束性；也表現為當他強調自己的幸福優先於其他人的幸福時，可以領悟這一論據的虛假性。對直覺主義者來說，這種明晰性表現在下述事實之中，即功利主義可以一方麵向他們表明直覺的道德準則具有歧異性和模糊性，因而需要一個更高的原則來解決由此產生的衝突；另一方麵向他們表明功利主義原則如何在常識道德不得不允許例外的場合提供了這樣做的合理理由。（431—435）

　　功利主義與常識道德

　　對常識道德的反思是《倫理學方法》一書的中心內容，關於直覺主義的第3編是全書中最重要的部分，西季威克在那裏全麵的表明了他對於常識道德的觀點。這種安排不是偶然的，按照他的看法，常識道德是直覺主義的，因為它把表現在行為中的某些品性和義務視為可以被直覺直接領悟的絕對命令。哲學的直覺主義和完善論比常識道德更哲學化，因而常常隻是在哲學家那裏得到係統的表述，但是它們毋寧說隻是常識道德觀的升華。他對於常識道德觀的理論和經驗的分析提供了一種係統的觀點，成為繼亞裏士多德以來在這一方麵的最經典的闡述。

　　關於西季威克對常識道德的批評，人們容易誤解為是一種全麵的“反叛”，表明他徹底擯棄了常識道德準則而轉向功利主義。但是西季威克的工作是一種調和性的，他試圖為那些有效的常識道德準則尋找一種自明的原則，為功利主義原則找到一種它所缺乏的道德直覺。誠然，他無情的批判了常識道德，“我在第3編中所考察的道德不僅是別人的道德，而且是我自己的道德。它是‘常識’的道德。我僅僅是在我分有這種道德的前提下來描述它的；僅僅是（a）暫時地出於公正批評的目的，或（b）對於它的不完善性的實際意識使我不得不走出它的範圍來評價它的時候，我才置身於它之外。誠然，我毫不留情地批判了這種道德，但是我認為我也同樣無保留地揭露了快樂主義方法的缺陷與困難。”（6）

　　而且，作為他的探索結果，他發現“功利主義與直覺主義之間的對立是一種誤解”。（19-20）於是，西季威克得出結論，功利主義者的責任在於既從總體上支持又在細節上糾正常識道德。

　　“功利主義者必須完全拋棄將現實道德視為純粹外在的和習慣上的東西而反對它的傾向”，“我們不得不把它當作實現這一目的（即生產所有感覺存在物的最大可能幸福——譯者注）的業已組合好的機器而接受下來，並且不可能一次性的替換它，而隻能一部分一部分的改進它……”（484）

　　“簡要評述”

　　《倫理學方法》自1874年問世，在短短30餘年內出到第7版，成為19世紀末20世紀初英語世界中影響最大的道德哲學文獻。它一方麵對以往的道德哲學，尤其是19世紀在英美社會影響極大的邊沁和密爾的古典功利主義觀點作了最係統、最清晰、也許迄今仍然是最好的闡述。另一方麵，它的思考、立場和結論又肇發了20世紀的倫理學研究，可以說是貫穿了19世紀和20世紀的唯一的一本道德哲學著作。它關於善與正當是道德哲學的兩個最基本的概念，關於正當概念具有不可分析的性質的闡述導引了20世紀的分析倫理學的興起；它關於應當把道德哲學理解為正當的倫理學決定程序，關於對直覺主義的常識道德需要作理論的反思的思想，啟發了羅爾斯（John Rawls），成為羅爾斯道德哲學的基本出發點和基石。它真正是一部沉靜的、純粹的道德哲學沉思，按布勞德（Charlie Dunbar Broad）的看法，是至20世紀初為止英語世界裏“最好的道德哲學著作”。

　　西季威克的一個主要的貢獻，是他真正把功利主義闡述為區別於私人快樂主義的普遍快樂主義，明確指出“按照最有利於普遍幸福的方式去行動始終是個人的真正利益”這一命題是錯誤的。（110）他的闡述具有經典的意義：功利主義的理論根據不在於人們具有基本的自愛衝動這一事實，而在於對幸福這一合理目的的追求在反思中將引導人承認，應當合理的把這一目的理解為普遍幸福。其次，西季威克極有意義地指出了功利主義與常識道德觀之間的對立的表麵性與非實踐性，以及基本的道德對立隻存在於這兩者與利己主義者之間。這兩點澄清了我們對於功利主義的理解中的兩個重要之點。但應當指出的是，根據當代的討論，在可以做什麽這方麵，功利主義與常識道德的回答仍存在重要區別。此外，西季威克對常識道德觀的批判具有理論的魅力和思考的啟示，它暗示著對常識道德的多種可能的研究。也許需要研究的一點是：在其曆史的演變中，常識道德有沒有其相對穩定的因素。跨文化的研究也許還會提出更多的問題。僅就哲學的研究本身而言，我們已經從不同的哲學家那裏看到了不同的態度。西季威克自己的態度也顯然經曆了一個從最初的強烈反感到趨於溫和的轉變；並且在明確的接受功利主義原則的同時，承認常識道德準則在大部分場合中的有效性。一個曾敏銳地感覺到常識道德的褥雜和外在壓抑性並決心反叛的哲學家得出了這樣溫和的結論，在他的功利主義考慮的背後或許還有什麽未曾言明的思考嗎？

　　正由於如此重要，《倫理學方法》也得到了許多批評性的研究。第一個對西季威克提出嚴重駁難的是他的學生摩爾（George Edward＆nbsp；Moore）。摩爾提出的第一個批評是，西季威克不正確地把正當或絕對命令看作不可分析的直覺概念，並宣稱善是可分析的。在他看來西季威克正好顛倒兩類不同性質的道德哲學問題的關係，善是不可分析的單純概念；他認為西季威克的第二個錯誤在於他進一步借助於欲望把“善的”定義為“值得欲求的”，認為這是一個不增加任何知識的同義反複，而且，在更強的意義上，認為功利主義者借助欲望給“善”下定義本身就犯了“自然主義謬誤”。

　　西季威克受到的更嚴重的駁難來自史蒂文森（Charles Leslie Ste-venson）。他提出了一種與西季威克完全相反的關於倫理判斷的性質的觀點，從根本上否定了西季威克關於倫理方法的理性主義觀點。他認為西季威克的一個基本錯誤在於：依據人們推導倫理判斷的理性方法而認為倫理判斷是理性的，然而這種理性根據隻應當從對倫理判斷本身的分析中尋找，西季威克把他所理解的倫理判斷的命令功能的形式特征誤作了判斷本身的理性規定性，史蒂文森認為這種命令功能是不存在的或產生於誤解，其功能主要是情感性的，並且倫理判斷的情感意義是直接表達在判斷之中的，而不是伴生的。

　　最重要的批評者是羅爾斯。羅爾斯接受《倫理學方法》將倫理學理解為正確的倫理學決定程序和需要對直覺主義道德進行反思的思想，也從原則性與技術性兩個方麵對西季威克提出批評。在技術性方麵，他批評西季威克的反思平衡方法僅僅用功利主義原則修正常識判斷，忽略了在常識道德判斷和道德理論之間的雙向性，認為西季威克暗示著把所有人的欲望和快樂體現融合於一個公平的旁觀者身上，這個公平的旁觀者必須是公正的，具有一切有關知識以及想象的自居力，在功利的人際比較方麵同樣擺脫不了技術困難。在原則性方麵，他批評西季威克更為清晰地表達了那個功利主義的正義原則——能夠達到最大多數人的最大滿足的製度安排是正義的，這個原則將少數人的增加滿足總額的犧牲看作正當的，從公平的正義觀的立場是不可接受的。羅爾斯還認為，在正義原則組織的社會中，人們善的觀念要符合正義原則的要求，而不是西季威克的功利主義理論中認為的善優先於正當而且獨立存在。所以，西季威克功利主義原則至少在實踐上表現出更大的不可行性。

　　雖然有批評，但是《倫理學方法》的成就是得到普遍承認的，這不僅由於西季威克在這本書中展示給讀者的寬闊的哲學視野和獨到的思考，而且是由於它第一次對以往的全部的倫理學方法作了深刻的概括和係統。

　　（廖申白李永華）

　　參考文獻

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