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《倫理學體係》

  本書精要

  《倫理學體係》嚐試從德性論回到一般意義的目的論,並且不是希臘人的,而是新的目的論,它以這樣的方式構建了一個倫理學體係。

  包爾生,又譯為鮑爾生、泡爾生、保爾遜等,1846年生於德國施勒斯維希(Schleswig)蘭根霍恩(Langerborn)的一個農民家庭,父母都是北弗裏西亞人(North-Frisian)的後裔。包爾生的一生,從1875年起直至1908年去世,主要是在柏林大學從事教學和著述活動,主要研究哲學、神學與教育學。盡管出身相當低微,包爾生還是頑強地、順利地在德國知識界的曆史上樹立起了不可磨滅的豐碑。盡管生長在一個急劇變化的時代,包爾生依然選擇了適合自己性情的專業作為畢生奮鬥的事業。

  青少年時代的包爾生,可以說是在茫然中度過,不知道自己在哪方麵存有興趣,更不知道自己將來要從事什麽樣的職業。1866—1871年在埃朗根(Erlangen)大學包爾生是作為一名學神學的學生開始大學生涯的,但他很快就對神學失去了興趣,並因為受到一係列強有力的影響放棄了當牧師的理想轉而學哲學。其中哲學對人生理解的深刻和豐富,對思想與行動的基本原則的合理建構與闡釋深深地吸引著他;再加上當時德國許多有造詣的學者的影響使他改變了想法並形成自己的思想。包爾生在埃朗根遇到Friedrich Reuter,兩人結交成生活和學術上的夥伴,這使包爾生從此擺脫了學術上的孤獨和寂寞。顯然,是特倫德倫堡(Friedrich Adolf Trendelenburg)的影響最終決定了包爾生成為哲學家的目標,影響了他思考的方式。在特倫德倫堡的引導下,包爾生初涉哲學領域,並且是從對流芳百世的亞裏士多德思想的研究開始的。在學習亞裏士多德的思想的同時,包爾生加深了對康德思想的理解,對這兩個哲學大師的思想的深究成為了他取得學術成就的奠基石。後來是哈姆斯(Friedrich Harms)建議包爾生把哲學的思考轉到教育與對所有人類偉大的努力的理解和解釋上來。這使得包爾生在這個領域直至現在成為了傑出的大師。不僅在德國在歐洲,而且在美國,他的影響都很大且樹立起了權威。

  包爾生所處的時代,西方哲學正處於從它的近代形式轉向它的現代形式的過渡期,理論上處於極度的混亂和矛盾的狀態。哲學界中的唯物主義思想家和唯心主義思想家之間,在本體論和認識論上,展開了廣泛的爭論,主要的流派有:培根的唯物主義、斯賓諾莎的心物平行論、費希特的心理物理學和叔本華的意誌論,以及康德批判唯心主義等。在倫理學的研究上,倫理學中的兩大派即形式論和目的論也在繼續爭論著。19世紀倫理學的主流是康德的形式主義和穆勒的功利主義。充滿矛盾的氛圍決定了當時哲學家們的任務,是以各種不同的方式尋求和探索哲學的出路。包爾生以希臘哲學和康德為代表的目的論傳統的現代傳人自居,試圖在新的處境中賡續歐洲精神的偉大傳統。在哲學上,包爾生的《哲學導論》(1892)主張以康德為依據調和宗教世界觀和對自然界的科學解釋。一方麵反對天主教和新教的“耶穌會教義”,指責教義學束縛了批判精神和懷疑,敵視科學。另一方麵反對唯物主義,尤其反對將物質看作某種僵化的東西。正如在哲學上主張二元論一樣,包爾生在倫理學上試圖融化和整合功利主義、快樂主義、幸福主義的合理內容,重建現代倫理體係。在他的唯一的一本倫理學著作《倫理學體係》中,他闡述著以調和直覺與經驗、動機與效果、義務與欲望為特點的倫理思想。《哲學導論》曾在西方世界風靡一時,在問世後的幾十年間廣泛被人傳讀,到1929年已出到第42版,列寧也曾於1903年流亡瑞士日內瓦時讀過此書,並寫有一些劄記。毛澤東對他的《倫理學體係》也有高度評價。估計包爾生本人絕不會料到自己的著作會這樣影響了兩位最重要的東方革命家。包爾生主要的著作還有《康德傳》(1898年)、《教育學》(1909年)等,都非常有影響力。他的著作尤其是《哲學導論》和《倫理學體係》,都是以體係謹嚴、篇幅宏大、綜合曆史和理論為特點。

  “作品內容”

  《倫理學體係》共四編。包爾生從確立倫理學的性質是一門實踐的科學出發(導論),以探析曆史上的倫理思想為基礎(第一編),圍繞著倫理學的兩個職能係統闡述自己的倫理學體係(第二編和第三編)。第四編為國家和社會理論綱要,主要闡述了他的社會學和政治學觀點和他對合理的社會生活形式的看法,弗蘭克?梯利1899年英譯本書時略去了此編。

  作為實踐科學的倫理學

  包爾生開篇即指出,所有的科學可分為兩大類型:理論的和實踐的。前者的目的在於理論或知識;後者則在於人的行動,是通過人的行動以控製事物達到生活目的的技巧或技藝。真正的倫理學,顯然不是那種限於對各時代各民族的風俗習慣進行客觀描述的“倫理誌”,而是探究人類以何種恰當的行為,可達到人生的完美和幸福。所有的技藝都服務於人生的完善,因而,倫理學不僅是一門實踐科學,而且居於所有的實踐科學之首。

  根據性質和地位的確立,倫理學相應地具有雙重職能:一是善論,即何為人生的目的?何種生活才是有價值的生活?什麽樣的人生才可稱之為幸福和完美的人生?什麽才是真正的幸福?二是德論,即通過何種行為,具有何種品質,可以達到人生的幸福?通往幸福的途徑是什麽?包爾生的整個倫理學體係,就是基於對這兩個問題的探討。

  對人生觀和道德哲學的曆史考察

  作為一門實踐科學,倫理學的知識隻能來源於人類生活的經驗,其命題的真理性也隻有在人類的現實生活中才得以證明。因而,探討倫理思想在人類曆史中的發展演變,就構成了包爾生倫理體係的基礎。這是包爾生在第一編中討論的內容。

  包爾生認為,人類的道德和人生理論的曆史可以分為三個時期,第一時期是古代世界的發展及其轉換期;第二時期是基督教的時期;第三時期是近代。與這三個曆史時期相對應,有三種不同的道德哲學體係:古希臘的德性論;基督教的義務論;近代的混合的倫理思想。

  (一)古希臘的德性論

  包爾生以亞裏士多德的目的論思想為自己倫理思想的基石,認為倫理學的目的在於解決生活中的所有問題,使生活達到最充分、最美好和最完善的發展。但包爾生認為亞裏士多德誇大了人們對幸福內涵的分歧。在他看來,古希臘人對幸福或至善的性質的看法本質上是一致的,即從理智的角度追尋德性是真正的道德哲學的開端的蘇格拉底理論的根據,也是“他的後繼者們共同遵循的”(40),而理性所追求的至善的人生目的,是人的本性所決定的。因而,古希臘的人生觀可以概括為:通過人的理性(知識)認識人的本性,然後按照人的本性生活。

  包爾生從整體上把古希臘的德性論的倫理思想概括為三個方麵:幸福或至善就在於“作為一個自然存在物的人的完善”。(54)這是一種自然主義的德性論;“智慧或哲學既是幸福的手段又是其內容”,(54)理智在人的德性的完善中有不可替代的作用。這是一種理性主義的倫理思想;對德性的追問與對德行的踐行是一致的;實踐生活就等於政治生活。這是一種實踐的觀點。

  (二)基督教的超自然主義的人生觀與義務論

  包爾生認為,基督教的人生觀與道德體係完全不同於古希臘的。古代世界的人生觀是“樸素自然主義的”,人性在文明生活中的完善是人類生活的絕對的目標。而基督教則預設了一個完美、至善的上帝和彼岸世界的存在,現世的存在和生活則是充滿罪惡的,應該加以否定。人生的幸福在彼岸而不是此岸。這種超自然主義的人生觀,“要求以自然人及其衝動的死亡來達到一個新的、精神的人的誕生”。(33)與德性論對德性的培育和塑造不同,基督教的倫理學以聖經,以上帝的命令作為道德判斷的標準,以對上帝的命令的遵從作為道德生活的主要內容。因此,基督教倫理學是一種義務論,並非指導我們推進個人與社會的福利,而是建立起一種道德規則。

  (三)近代的人生觀與道德體係

  經過文藝複興和宗教改革運動,曆史向近代轉折,其人生觀與道德哲學的體係都有變化。由於同時受到古希臘德性論和基督教義務論的雙重影響,近代的人生觀和道德體係都缺乏嚴密的統一性,呈現出一種混合狀態。很明顯,近代世界對科學的熱愛、對未來的信念、對文明的設想,對國家學說的關注及對世俗生活的滿足等,是受古希臘的影響。而基督教的“三個偉大真理”(135)也銘刻在近代人的心上。至於近代的道德體係,它作為一個整體與古希臘倫理學聯係更緊密,但基督教的影響也是隨處可見。比如尼采的倫理思想是受古希臘的影響,而康德的“善良意誌”則是義務論。

  善論:目的論的自我實現論

  通過對人生觀和道德哲學演變的曆史考察,包爾生認為,有兩個一般的問題構成了一切道德思考的出發點,也構成對倫理體係進行區分的依據。根據何種標準來區分善惡?善惡判斷的根本標準是什麽?對這一問題的回答就產生了兩種理論:目的論和形式論。前者根據行為所產生的好壞的效果來判斷人的行為。後者則以人的意誌的絕對的善良的性質為標準,認為凡是出於善的動機的行為,就是善的,而不論其實際的效果如何。包爾生認同目的論的觀點,但隨之產生第二個問題。什麽是意誌和行動的根本目的?按照亞裏土多德的理論,人的生活是為了幸福這一根本目的,那什麽是幸福?誰的幸福?這同樣有兩種理論:快樂主義和自我實現論。前者認為快樂是意誌的根本目的,是最高和絕對的善。後者則認為快樂不是人類意誌的指向目標,客觀的有助於人的完善的生活方式和生活內容才是幸福的真正內涵。

  在兩種對立中,包爾生自稱是目的論和自我實現論的支持者,並把自己的理論稱為目的論的自我實現論。其根本的原則就是:“傾向於實現意誌的最高目標——它可以被稱之為幸福(福祉)——的行為類型和意誌是善的。”而幸福指“我們存在的完善和生命的完美運動”。(191)依據這一原則,包爾生對各種倫理理論進行了批判,進一步地闡述他的目的論的自我實現論的倫理思想。

  與一般的目的論的區別。包爾生讚同目的論又有所保留,即認同善惡判斷的標準不在意向而在效果,但又認為判斷行為的善惡不是依其事實上的效果,而是根據該行為性質中存在著產生什麽樣效果的傾向。

  對形式論的批判。包爾生認為對一個特殊行為的判斷首先是要考慮行為者的動機,但對動機的考察隻是對人格的判斷,是主觀的,不能取代對行為內容的客觀判斷。形式論認為善就是出於善良意誌,出於對義務的服從,包爾生追問到“什麽是義務真正命令的東西”?什麽是“正常的良心的內容”?這就需要客觀的標準來判斷良心和義務的內容。這一客觀標準的最後指向隻能是客觀的行為類型所具有的本性上的傾向。良心之所以是善的,在於“傾向於決定人的行為朝向這樣一個目的——推進行為者及其周圍人的幸福”。(199)因此,一個道德行為首先目的必須是善的,有助於人類的完善和幸福,而不僅僅是個人的幸福。其次行為本身也應該是允許的,是善的和必需的。

  對快樂主義的批判。包爾生聲稱他的自我實現論與快樂主義是相對立的,並從多個方麵對其進行批判,闡述了自己的自我實現論思想:意誌並非直接指向快樂,而是指向一種特定的客觀生活內容,或者說指向確定的具體行動——這是一種精神道德的內容。快樂不是意誌的目的,而是意誌得以實現、欲望得以滿足的信號。快樂不能構成價值判斷的標準。快樂和痛苦對生命的作用是相等的,顯然,快樂主義者貶低了痛苦的作用,同時把快樂誇大為意誌的目的。

  對悲觀主義的批判。包爾生認為,悲觀主義在現代生活中具有極大的影響,對它的批判,有助於他的自我實現論的確立。針對悲觀主義認定曆史生活存在最後的絕對幸福和絕對完美的狀態的主張,包爾生指出,這種觀點把生活的目的當成了一種外在於自身的東西,而且根本不會存在一種最終絕對完美的狀態,事物總是以其相互對立的方式而存在;同時,生命在它的任一的曆史階段,都有它自身獨立的價值,都構成人的一生價值的一部分,但卻並不完全取決於人生的整體價值。

  在這一編裏,包爾生還闡述了利己主義和利他主義、意誌自由等倫理學的基本概念和原則。

  德論:德性論與義務論

  在善論中,包爾生宣布自己的自我實現論是指人的道德上的自我完善和生命的完美實現,幸福是德性和能力的訓練和實行,而這個任務主要是在他的德論中完成的。

  包爾生認為,義務學說和德性學說是“表現同一論題的不同方式”。(405)兩者都是關於如何達到至善和實現人生的幸福。所不同的是,義務論給出一個命令式的規則體係,指明達到幸福的行為方式。德性學說則“描繪人們的能力體係”,“規則體係的目的正是通過能力體係的運用而實現的”。(405)

  (一)義務論

  關於義務感情的根源,包爾生認為,義務不是超自然的外在於人的東西,“風俗構成了義務的根本內容”。(295)而風俗是人們本能的習慣在生活中逐漸固定為解決複雜生活問題的行為方式,它通過文化等社會的方式遺傳下來,被集體有意識的堅持,具有相當的強製和權威。人們對義務的認識,是通過自孩提時代的教育,在集體生活中通過無數次的對風俗的遵從與違反的經驗中獲得的,不是先天的。而對義務的遵從,正是出於對風俗的尊重和由於風俗所具有的權威性。良心則是義務的內化,是風俗在個人內心的存在;其內容隨時代的風俗而變化。

  包爾生進一步認為,出於遵守義務的善與出於符合人們愛好及推進幸福的善,表麵上看是有矛盾的,但正是通過風俗,通過集體的生活經驗,兩者相統一起來。由此,包爾生對康德的義務論進行了批判。包爾生認為康德誇大了義務在生活中的作用,取消了愛好或衝動的獨立價值。確實,義務價值的體現正是基於對衝動的克製。但出於對義務的尊重,可以防止惡的產生,卻不能產生善和美。後者隻能從生命的脈搏衝動中產生。

  (二)關於德性學說

  德性論要解決兩個問題,一是何種行為類型可以引導我們達到至善即德性的本質,二是如何培養德性。

  包爾生在承認衝動是德性的自然基礎的前提下,指出德性的本質是“旨在提高個人和集體幸福的意誌習慣和行為方式”。(405)它是正常的意誌力量,是各種衝動的協調。而惡則是因為缺少意誌力量協調各種衝動的衝突,以至強的太強,弱的太弱甚至消失,因而是意誌力量的畸形發展,趨向隻能是破壞個人及其周圍人的幸福。

  關於德性的塑造,包爾生既強調個體的道德體驗又強調他人教育的作用。包爾生在吸取古希臘倫理學關於自製的學說和基督教倫理學關於仁慈的學說的基礎上,將德性分為個人的德性和社會的德性,其基礎分別是生命衝動中的兩種基本形式:自我保存衝動和性衝動。但衝動僅僅是自然素質,而非德性本身。經過理性的塑造,——他人理性的教育和自己的理性教育,而且必須經過實踐,衝動才成為德性。個人德性的基本形式是自我控製。自我控製通過獨立於短暫易逝的情感之外的理性意誌,調節人們的行為,是全部道德德性的基本條件。節製、勇敢、平和是自我控製的三種形式;智慧,則是自我控製最重要的因素,是引導人們發現幸福生活的道路和走向幸福生活的指南。自我控製的最後結果就是內心的安寧和精神的愉悅,這是幸福的主要內容。社會德性的總的基本形式是仁慈。仁慈的自然基礎是以血親關係——即性的衝動或種的繁衍為起點的同情,同情經過理性的教育和規導,才成為現實的德性,即仁慈。仁慈有兩種基本形式:正義和右鄰之愛。前者是否定方麵,即不去阻礙幸福,它可以維持社會的安全與和平狀態;後者則是肯定方麵,可以提高幸福。

  關於德性與幸福的關係,包爾生從兩個方麵考慮這個問題:德性對幸福的影響與幸福對品行產生的效果。“善良的人活得好,而邪惡的活得糟”,(341)這是人類的道德思考得出的第一個偉大和基本真理。第二個偉大的基本真理就是:“即幸福、成功、走運對品性是一種危險,最後對幸福本身也是個危險。”(347)因而,真正的幸福是幸運和不幸的適當的混合。

  “簡要評述”

  包爾生的這部著作在吸收前人一切合理思想的基礎上,構造了一個相當完整的倫理體係。他的倫理思想不僅對當時的歐美各國發生過重要影響,對我們今天的研究也有重要的借鑒意義。

  (一)正如包爾生本人在德文版的序言中說到的,這本書不是為哲學家們寫的,是為了吸引和鼓勵那些對實踐哲學感興趣的人反省道德事件而著的。因此,相對於那些注重邏輯思辨、並以一種讓人們費解的語言致力於創立自己的原理的哲學家的著作來說,包爾生的這一著作可能顯得比較容易理解,甚至如一些批評者說的“不夠深刻徹底”。也許作者是自謙了,但是我們可以肯定的是這本體係化的著作對於熱愛倫理學的人的學習和研究是最好的幫助:它有助於我們了解當時的社會狀況,進而理解傳統倫理學和倫理學的近現代趨向,倫理學的基本理論、原則、概念和流派等等。而且它不會讓人們感覺到倫理學所議的題目與人們的生活全然沒有關係。

  (二)包爾生的這部著作,是西方傳統倫理學體係化的一個可資借鑒的曆史標本。我們總結包爾生撰寫此書注意運用的方法有:一是邏輯的方法。這部嚐試使倫理學體係化的著作,涉及的內容十分廣泛龐雜,但包爾生都能提煉出問題並對可能的解決方法進行層層分析和論證,給人們呈現出很清明的思路與觀點。二是曆史的方法。包爾生對曆史上各學派的觀點及其淵源進行了追溯,並進行深入而客觀地分析。在勾勒西方的道德體係與人生觀的曆史演變時,包爾生尤其注意到了那些根本的轉折,這不僅顯示了作者學識的淵博,也顯示了他有著非凡的洞察力和概括力。三是綜合、全麵的方法。包爾生對各種對立的學派或相關的觀點進行分析、比較、批判,在吸收和綜合前人一切合理思想的基礎上,構造自己的倫理體係、健全自己的觀點;而且其中常常提出一些能兼顧兩種對立觀點的看法,不乏獨特而深刻的見解。四是理論聯係實際的方法。正如包爾生說他不願意忽視時代的問題,不願在書頁中充斥邏輯詭辯或無休止的曆史批判一樣,這部著作可以說是當時德國社會道德的畫像。正因為如此,他得出的許多見解判斷成為也屬於那種經久不衰的實踐智慧。包爾生撰寫此書所運用的方法被認為寫作哲學教科書的典範方法。

  (三)此書成於新舊世紀之交,是在德國哲學與古典文化的氛圍下使倫理學體係化的一個嚐試,使得包爾生倫理思想帶有明顯的調和色彩,是一麵反映了傳統倫理學與新的倫理思想抗爭的鏡子。如果說對倫理學的定義和說明還帶有比較明顯的傳統目的論的色彩,那麽在闡述倫理思想的過程中,顯然也已經有一種向現代倫理學過渡的痕跡。包爾生把道德規範的起源從上帝那裏歸還給人類自身,這顯然是19世紀倫理學對基督教信仰危機的回應。毛澤東這樣評價《倫理學體係》的這一特點:“我們當時學的盡是一派唯心論,偶然看到這本書上的唯物論的說法,雖然還不純粹,還是心物二元論的哲學,已經感到很深的趣味,得了很大的啟示,真使我心向往之了。”

  (四)包爾生的著作和思想是我們理解中國和西方文化的一座橋梁。《倫理學體係》出版於19世紀末20世紀初,正值中國人向西方尋求真理的時期,包爾生的思想以其“不純粹”的唯物論對舊中國的思想界發生著廣泛的影響。蔡元培、魯迅、王國維等中國近代思想家都曾經研讀過包爾生的著作。楊昌濟在湖南第一師範教倫理學時就是以蔡元培譯本為教科書,青年毛澤東在1917—1918年期間閱讀這本不到十萬字的書時曾作有一萬一千餘字的批語。而且,深受中國人文熏陶的毛澤東是在以儒家倫理思想為接受背景來理解包爾生和德國哲學的,這也許說明了一個問題:中國哲學與德國哲學有許多對話的基礎。所以,仔細研讀包爾生的著作、了解他的思想,對於理解和研究青年毛澤東思想的形成甚至中國近現代史、甚至理解中西文化是很有意義的。

  (陸麗瓊)

  參考文獻:

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