曆史上最具影響力的倫理學名著27種

《道德情操論》

　　本書精要

　　以同情感和同感為基礎，斯密的《道德情操論》為我們闡釋了道德起源問題的同時，並構建了一個精致的道德體係。

　　亞當·斯密，1723年6月5日出生於蘇格蘭法夫郡的柯卡爾迪。他的父親也叫亞當·斯密，是柯卡爾迪海關的審計員，在斯密出生前幾個月就去世了。母親瑪格麗特·道格拉斯，出生於一個大地主的家庭，婚後不到三年便成了寡婦，但一直活到90歲的高齡。由於是孤兒寡母，在斯密的整個幼年和少年時代，母子一直相依為命。斯密終身未娶，所以即使是在他長大並成為名人之後，他母親也始終是他生活的中心。斯密一生都對他的母親懷著美好的眷戀和尊敬之情，並且侍奉母親60餘年，報答了母親的養育之恩。

　　斯密接受啟蒙教育是在柯卡爾迪的市立學校。這所學校在當時很有名望的校長戴維·米勒先生的指導下，曾造就了一批卓越的人才。在學校裏，斯密就以對書籍的熱愛和超人的記憶力而引人注目。1737年，斯密升入格拉斯哥大學學習，據稱他當時最喜愛的學科是數學和自然哲學。在格拉斯哥大學期間，對斯密影響最大的當屬弗朗西斯·哈奇森教授，哈奇森的道德情感學說和對自由的熱愛之情都深深地感染了他。1740年，斯密作為斯內爾獎學金的獲得者轉入牛津大學的巴柳爾學院。在牛津大學，斯密主要致力於拉丁語和希臘語古典著作的學習和研究，並且還研讀了包括《人性論》在內的部分哲學著作。

　　1746年，斯密結束了在牛津大學六年的學習生活，回到了自己的故鄉。在隨後的兩年裏，他幾乎都待在柯卡爾迪他母親的身邊，同時尋找著合適的工作。1748年，斯密到愛丁堡大學任教，先後講授過英國文學和經濟學等課程。1751年，斯密受聘於格拉斯哥大學，開始在其母校長達13年的教學生涯。這13年是斯密一生中非常重要的時期，他自己也覺得這是他一生中收獲最大，過得最愉快、最體麵的一段時光。斯密許多重要的學術思想也是在這個時候基本形成的。斯密在格拉斯哥大學先是講授邏輯學，但時間很短。1751年11月該校的道德哲學教授托馬斯·克雷吉去世，所以斯密於1752年4月便接替他成為道德哲學講座的教授。在格拉斯哥大學期間，斯密先後擔任過財務主管、教務長和副校長等職務，並且還於1759年出版了他的倫理學巨著《道德情操論》。

　　1764年，斯密正式辭去格拉斯哥大學教授的職務，受邀作為巴克勒公爵（當時英國財政大臣查爾斯·湯申德的養子）的私人教師，開始為期近三年的歐洲之旅。在歐洲尤其是在法國巴黎，他結識了許多當時著名的思想家，如百科全書派成員狄德羅、霍爾巴赫、愛爾維修，重農主義者魁奈、杜爾哥等。1767年，斯密又回到了柯卡爾迪母親的身邊。在此後的十幾年時間裏，斯密一直潛心研究，繼續他的《國富論》著述工作。1776年3月，《國富論》出版。兩年後，由於巴克勒公爵的舉薦，斯密被任命為蘇格蘭皇家海關稅務司長。由於工作的關係，1778年斯密遷居愛丁堡，並在那兒度過了一生中的最後12年。1787年11月至1789年11月，為了表彰斯密巨大的學術成就和為格拉斯哥大學所做的貢獻，格拉斯哥大學連續兩次推選斯密為名譽校長。1790年7月17日，斯密在愛丁堡與世長辭。

　　斯密的一生是充滿榮耀而又令人尊敬的。他不僅作為一名大學教授、思想家成績斐然，而且在處理大學和海關行政事務方麵，也是做得非常成功的。另外更值得一提的是，斯密還是一個非常熱心慈善事業的人，他把每年儲蓄的大部分都撥給了秘密的慈善機構。“這些慈善行為的規模都遠遠超過了人們從他的財富中所能指望的，捐贈的情節對他的微妙感情和慈善心腸來說都是同樣值得尊敬的。”

　　斯密的主要學術成就在經濟學和倫理學領域，他不僅作為英國古典政治經濟學的奠基人而著稱於世，同時也是一位卓有成就的倫理學家。斯密的代表作分別是《國富論》和《道德情操論》。《道德情操論》首次出版於1759年，到1790年斯密去世前一共出過六版，分別是在1761年、1767年、1774年、1781年和1790年。在1790年的最後一版中，斯密對該書做了較大的修改，並增補了一些新的內容，其中最重要的就是增加了這一章：“論由羨慕富人和大人物、鄙視或忽視窮人和小人物這種傾向所引起的道德情操的敗壞”。

　　另外，在斯密去世後還有部分有關他的筆記和文集陸續被整理出版，其中主要有《哲學論文集》（1795年）、《關於法律、警察、歲入及軍備的演講》（1896年）等。

　　“作品內容”

　　作為情感主義倫理學的代表人物之一，斯密也反對神學家把道德的根源歸咎於神啟的思想，而主張把自然人性中的同情的情感作為闡釋道德起源的基礎。在《道德情操論》中，他繼承了哈奇森的道德情感學說和休謨的同情論思想，深入探討了道德情感的本質和道德行為的評價方式，形成了自己的道德情感理論。

　　同情與同感

　　在英國近代倫理思想史上，培根首先提出了倫理學應當注重情感研究，從而開辟了道德研究的新途徑。並在沙甫茲伯利把道德感的概念引入倫理學研究之後，經哈奇森的發展，情感主義倫理學成為了一門與當時的經驗主義倫理學和理性主義倫理學相對應的倫理學派。情感主義倫理學的突起促進了道德研究的對象從神向人本身的轉換，沙甫茲伯利、哈奇森等人都主張從人性中的仁愛情感或同情心出發來研究道德的基礎。斯密的同感概念正是在繼承了前人尤其是哈奇森的道德感學說和休謨的同情論的基礎上發展起來的。

　　斯密認為同情是人的一種自然的情感，是普通人都具有的人性基礎。“無論人如何被視為自私自利，但是在其本性中顯然還存在某些自然的傾向，使他能去關心別人的命運，並以他人的幸福為自己之所需，雖然除了看到他人幸福之外一無所獲。”斯密所說的這種自然傾向便是一種對別人的不幸和悲傷所產生的同情。

　　同情在原初的意義上一般是指對別人痛苦或悲傷的憐憫之情，但對於人的本性來說，並不是隻有那些痛苦或悲傷的感覺才能引起旁觀者的同類感情。因為對於行為當事者的任何一種激情，隻要公正的旁觀者經過設身處地的想像，都會產生類似的感情。所以斯密說，“在每一種人類的心靈所能感受的情感中，憑借對事件的深切感受，旁觀者的感情總是與他所想像的受難者在該事件中理該如此的情感相一致的。”（5）因而斯密在構建他的道德情感理論時，就把同情概念的內涵作了延伸，區分了“同感（sympathy）”和“憐憫（pity）”“同情（compassion）”等概念。雖然前者也有憐憫和同情之意，但在斯密那裏則主要被用來泛指人與人之間任何情感上的共鳴。這樣，斯密就把對別人悲傷和不幸的同情過渡到了對別人任何情感的同情，在同情原初概念的基礎上引申出了同感的概念。斯密認為，同情心是人所具有的普遍天性，同感也亦然，“由與當事人相關的事件所引起的無論是什麽一種激情，隻要想到當事人的情形，在一個聚精會神的旁觀者心中就會湧起相類似的情感。”（5）

　　由於我們對他人的感覺不可能有親身直接的體驗，所以同感作為一種對別人任何感情的情感共鳴，它的產生主要有兩種情況：一種是借助設身處地的想像，直接來自於行為當事者本身的激情；另一種是通過對行為當事人境遇的考察，也是借助想像而產生的，但並不來自於行為當事人本身的激情。當我們看見有一根棍棒正朝某人的腿或手臂打下去的時候，我們會自然而然地收縮自己的腿或手臂，或當我們在觀看走鋼絲者的表演時也會情不自禁地舞動起來等這些感覺，正是通過在想像中與行為當事人交換位置的思考而產生的。而後一種情況的產生則是因為人們對有些激情的表露絲毫不能引起情感上的共鳴。如一個盛怒之下的人，他的狂暴行為就很可能使人們產生反感，反而促使人們去同情他的敵手的感情；再如，一個厚顏無恥和粗野無禮的人，他可能對自己的行為無動於衷，但旁觀者卻可能為他感到羞愧。像這種旁觀者的感情一般都是來自對引起這種感情的情境的觀察，雖然行為當事人可能完全沒有這種感情，但當旁觀者將自己置於行為當事人的境地時，這種感情就會借助想像而產生。（7）在分析同感的產生情形時引入旁觀者的概念，說明了斯密所指的情感共鳴，並不是一味地順從行為當事人的感覺，而同時也強調了旁觀者感情的公證性和客觀性。

　　斯密在拓展了同情的內涵並指出了其發生作用的過程後，還強調了相互間的情感共鳴能給人們帶來快樂並減少痛苦。對於一個行為當事人而言，旁觀者與他的情感共鳴能使他愉快，而如果缺乏這份同感，則會使其感到震驚。同樣地，對於旁觀者而言，如果他看到行為當事人的感情和他的一致，他也會產生愉悅之感。由於從同情中得到的樂趣能彌補劇烈的悲痛，所以，斯密認為行為當事者往往希望旁觀者能夠更傾向於對他們的怨恨有同感。因為，愛和快樂這樣一些令人愉快的激情不需要任何附加的樂趣就能滿足和激勵人心，而悲傷和怨恨這樣一些令人苦惱和痛心的情緒則十分需要用同情來平息和撫慰。（11）但是，由於旁觀者的感情終究不可能達到行為當事者的實際感受那般的強烈程度，所以，為了旁觀者和行為當事者的感情能達到共鳴，彼此都需要調適自己的情感。一方麵是旁觀者努力去理解當事人的感情，另一方麵是當事人努力緩和自己的情感以致能夠得到旁觀者的認同。正是在此基礎上，產生了兩種不同的美德：“一類溫和、高雅而可親，是坦誠屈就和寬容仁慈的美德，它們以前一種努力為基礎；另一類強烈、莊重而可敬，是自我克製和自我管理的美德，那種對情感的控製使我們本性的全部活動去適應我們對尊嚴、榮譽和行為合宜性的需求，這類美德源於後一種努力。”（21）這樣，斯密就闡釋了我們的部分美德是如何從人的同情或同感之中產生的。

　　在斯密的道德情感學說中，情感是所有行為得以產生的根源，同時也是道德發生的基礎。並且，斯密在對各種行為進行道德評價時，他依據的標準也是作為公正旁觀者的同情或情感共鳴。所以，把握斯密的同感概念是了解其整個道德情感學說的關鍵。

　　道德評價理論

　　在《道德情操論》中，斯密闡釋得最細致和最透徹的應當就是關於道德行為評價的理論了。以公正旁觀者的情感共鳴為標準，斯密構建了一個精致的行為評價體係。而有關公正旁觀者的理論正是斯密在道德行為評價方麵的最大貢獻。

　　（一）合宜感與功過感：對一般外在行為進行評價的兩個角度

　　斯密認為情感是行為產生的根源，也是評價行為善和惡的最終依據。對此，斯密從兩個不同方麵加以論述：首先是關於它產生的原因，或者說是形成的動機；其次是關於它希望達到的目的，或者說是試圖引出的後果。在斯密看來，如果要對作為情感之結果的行為進行合宜性的判斷，即關於行為適當或不適當的判斷，應當注重考察情感同它得以產生的原因是否相稱。而如果要對行為進行功過賞罰的判斷，則應當注重考察情感所希望達到的後果的有利或有害的性質。也就是說，對行為的評價可以從行為的動機和結果兩個角度來進行。

　　在斯密看來，行為是由情感支配的，所以判斷一個行為適當與否，就要看支配它的情感是否適當。因此，斯密的道德評價理論首先就是從行為的始因出發，對情感的合宜性進行判斷。在這裏，斯密是以公正旁觀者的情感共鳴作為標準來判斷行為當事人的情感是否適當的。所謂的公正旁觀者，就是指不帶有任何個人感情色彩、不偏不倚、冷靜地把自己看成與行為當事人沒有任何關係的第三者。在行為的評價中引進公正旁觀者的概念時，我們就會發現，當對一個行為進行評價時，有三個人的情感是需要考察的，一個是行為當事人本身，另一個是引發當事人情感的對象，最後一個是公正的旁觀者。因此，人們在對他人行為進行道德評價時，往往就會把自己設想為一個公正的旁觀者，將自己置於行為當事人的境地，麵對激發行為當事人感情的對象，進行設身處地的想像，看自己處於這樣的境地中究竟會產生怎樣的感情。如果公正的旁觀者的共鳴感情與行為當事人的原初感情完全一致，行為當事人的原初感情相對於引起它的對象來說就是合宜的，並且對於這種感情所支配的行為就應當予以肯定，就可以稱之為“適當”。如果公正旁觀者的共鳴感情與行為當事人的原初感情不一致，行為當事人的原初感情對於引起它的對象來說就是不合宜的，那麽對於這種感情的所引起的行為就是“不適當”。斯密對合宜感的探討，應該說在某種程度上受到了克拉克思想的啟發，克拉克認為德性即是主觀行為與客觀對象之間的恰當性，善即恰當。

　　以上是斯密對行為的合宜性進行考察的主要方式，而他對行為功過感的考察也是非常細密和富於推理的。在對行為的功過感進行評價時，他主張應當考察引發這個行為的情感所趨向於產生的結果到底是有利還是有害的，即要重視對行為動機的考察。他認為，我們一般會對一個產生有利結果的行為報以感激之情，並認為其應受獎賞；而對一個產生有害結果的行為報以怨恨之情，並認為其應受懲罰。但是，斯密又補充到，我們對一個行為的功過進行評價，又是不能僅僅從其結果出發的，還應當結合行為產生的動機來考察。這就是說，即使一個行為得到了獲益者的感激，但隻要我們不能同情行為者的情感，隻要左右其行為的動機沒有合宜性，那麽我們就不能對獲益者的感激抱有同感。反之，隻要行為者的行為是完全受我們能認同或讚成的動機與情感的指導，我們對受害者的怨恨也不會有任何同情。（76—77）因此，功勞感與罪過感都是一種複合的情感。功勞感是由對施惠者情感的直接同情和對受惠者感激的間接同情組成的，而罪過感是由對害人者情感的直接反感和對受害者怨恨的間接同情組成的。

　　在斯密行為功過感的評價中，公正旁觀者的影子也是無時不在的。因為要對一個產生行為的情感進行恰如其分的評價，公正旁觀者的情感共鳴是我們必須引用的標準。另外，斯密在對行為的結果進行評價的時候，其最終還是依賴於對行為動機的考察。“任何行為是應受讚揚還是該被譴責，是應該被認可還是該受非難，最終都應當取決於行為者內在的意圖或情感，計劃的合宜或不合宜、善意或惡意。”（100）所以，斯密的行為評價理論在某種意義上是強調動機勝於強調效果的。

　　（二）良心：對自身行為進行評價的主要依據

　　在斯密之前，英國情感主義倫理學家巴特勒對良心的論述是最為突出的。巴特勒主張良心是道德的基礎，是人心中的最高權威，人的各種激情都受良心的統轄，道德行為就是依照良心指示的行為。良心概念在巴特勒的倫理學說中居於核心的位置，而在斯密這兒，良心主要是對自身情感和行為進行評價的依據，是人內心的道德法庭。

　　斯密認為，我們評價自身行為所依據的原則與評價外在行為所依據的原則應當是一樣的，都是公正旁觀者的情感共鳴。“同樣，我們讚同還是非難自己的行為，是根據我們設身於他人之境，仿佛以他人的立場和觀點來看待自己的行為時，覺得能否完全認可和同情左右我們行為的情感和動機。”（121）在評價我們自身的情感和行為時，除非我們能夠站在旁觀者的角度，盡力從一定距離來看待我們行為的情感和動機，否則便不能對他們加以檢討並作出相應的判斷。這樣，我們在評價自身時就需要設立一個參照係。這個參照係一般是別人對我們的評價，它就像是一麵鏡子，能夠映照出我們自身的情感是合宜還是不合宜，我們的心靈是美還是醜。並且，對自身情感和行為的評價也必須是在社會交往的環境裏才能完成的，否則一個人在對自身行為進行評價時，就找不到一麵可供參照的鏡子了。

　　在對自身行為進行道德評價時，行為者是一身兼二任的，既是行為的主體，又是被評價的客體。斯密對這種情況作了一個形象的比喻：當我力圖審查自己的行為並試圖判定是讚成還是譴責它時，我仿佛把自己分為兩個“我”：一個是作為審判者和法官的“我”，另一個是作為被審判者和行為當事人的“我”。（124）這樣，在審查自己的行為時，我們就在自己的內心設立了一個道德法庭，作為評判者的“我”就會站在公正旁觀者的立場來審查行為者的“我”。

　　從良心發生作用的過程中可以看出，斯密把良心比作我們“內心的居住者”，（147）是我們對自身行為進行道德評價時所出現的那個居於內心的審判官和公正的旁觀者。在巴特勒那裏，良心並不是來自理性的原則，而是一種直覺的反省善惡的能力，是人的一種本能。而在斯密這裏，良心作為居於內心的公正的旁觀者和審判官，它或多或少帶有一些理性的色彩。

　　（三）道德的一般準則：對行為評價體係的完善

　　雖然良心在評價自身行為的過程中起到了很大的作用，但人作為一個有激情的動物，往往都是存在自愛之心和自欺的天性，所以僅以良心作為評判自身行為的標準是不夠的。為了克服人性中這種自欺的致命弱點，自然為我們安排了道德的一般準則。在斯密看來，道德一般準則的形成並非來自理性的規定，而是建立在經驗的基礎上。“我們對他人行為的不斷觀察，不知不覺引導我們為自己形成了某些關於什麽該做或什麽應避免的普遍準則。”（170）通過對別人行為的不斷觀察，我們會發現，有些行為不僅會引起自己的憤怒和不滿，而且也會引起周圍人的厭惡。而當看到別人具有與自己一樣的情感之後，就會使我們堅信自己的觀點是正確的。因此，自然而然地我們就會把這類行為定為禁止之列，並由此為自己訂立了一般的行為準則，即避免去做所有這類行為，避免使自己成為受厭惡的對象。相反，另外有些行為不僅博得了自己的讚許，而且也得到周圍人的認可時，我們就會熱切地去做這類行為，使自己成為受讚許的對象，並由此我們就為自己訂立了另一類的行為準則，告訴自己此類行為是應該做的。這就是關於道德普遍準則的形成過程。（170）

　　因為道德的普遍準則是“建立在我們的道德功能、我們自然的功勞感和合宜感在許多特殊事例中讚成什麽或反對什麽的經驗之上”（171），所以它本身也是一種被人們共鳴的情感所普遍承認和接受的“感覺”。從中可以看出，斯密對於道德一般準則的論述也是以旁觀者的情感共鳴為基礎。同時，在此基礎上，斯密還發展了責任感的概念，認為責任感就是對道德一般準則的尊重。（174）通過這些細密的推理和分析，斯密就完善了他的道德行為評價體係。

　　美德觀念

　　斯密對美德觀念的闡釋也是以人性中的自然情感為出發點的。“美德的本性要麽必定被不分彼此地歸於我們所有得到恰當控製和指導的感情，要麽必定被限定於這些感情中的某一類或某一部分。我們的感情大致上可分為自私的感情和仁慈的感情兩大類。”（303）以此為出發點，斯密把美德分為兩個範疇：一個是在利己情感支配下，以謀求個人幸福為目標的謹慎之德；另一個是在仁慈情感支配下，以謀求他人幸福為目標的仁慈和正義之德。

　　在闡釋謹慎的美德時，斯密以人生命的自保和種的繁衍為邏輯起點。因為在斯密看來，自我保存和種的繁衍是自然在創造一切動物時似乎就已經確定的重要目的。（83）並且，由於我們在處境惡劣時所遭受的痛苦比我們在處境改善時所享受的快樂的感覺要強烈得多，所以，安全也就成為了謹慎之德的首要目標。（240）人不僅有獲得外在的物質財富以維持生存發展的需要，同時還有渴望獲得別人尊重的社會性需要。而能為這兩方麵的需要提供一個良好保障的品質，斯密認為應當就是謹慎了。在謹慎之人的身上具有很多優點，他們真實而不自誇、誠懇而不魯莽、謙遜而不傲慢，所以，謹慎的美德雖然源於自私的情感，但在某種程度上它又是人們對利己情感的合理控製。所以，謹慎的人往往能夠和周圍的環境融洽地相處，謹慎的美德也有助於保證個人的健康、財富、地位和聲望，並增進個人的幸福。

　　對於仁慈的美德，斯密認為那是一種旁觀者努力去體察行為當事人的感情，並與當事人一同分擔痛苦時所體現出的溫和、寬容和可親的品質。“正是這種多同情他人和少同情自己的感情，正是這種抑製自私和樂善好施的感情，構成了盡善盡美的人性；唯有這樣才能使人與人之間的情感和激情協調一致，在這中間存在著人類的全部情理和禮貌。”仁慈的美德所體現的那種溫和、寬容和可親的品質，有利於促進社會成員之間情感的交流和社會的繁榮。但是對於一個社會的存在和發展而言，僅有仁慈是不夠的，因為仁慈不能被強求，並且它所能關照的對象也是有限的。因此，為了維護社會的存在和發展，就需要有另外一種美德的存在，這種美德就是正義。正義的美德產生於對受害者的同情和對害人者的怨恨，它要求對受害者給予補償，對害人者給予懲罰。“善有善報、惡有惡報和以牙還牙是自然加於我們的偉大法則。”（88）對於社會的存在而言，正義比仁慈更為根本，因為如果沒有仁慈之心，社會仍然可以在一種令人不愉快的狀態中得以維持，但是如果沒有正義準則的約束，非正義行為的泛濫卻可以毀掉整個社會。因此，正義是一種強製性的美德，它的最大功能就是懲惡。對於正義的作用，斯密作了一個恰如其分的比喻，他把正義準則比作是語法規則，而把其他美德的準則比作是評論家為使我們的作品達到華麗優美的境界而提出的規則。（191）前者是鐵的規律，而後者主要是起一種補充和修飾的作用，這樣，斯密就生動地指出了正義準則的確定性和不可或缺性。雖然正義準則對於社會的維護而言更為根本，但相對於謹慎和仁慈而言，正義卻又是一種消極的美德，它僅是阻止我們不去傷害鄰人而已。（88）

　　在斯密看來，一個有完美德性的人，就應該是一個能夠兼備謹慎、正義和仁慈這三種主德的人。“一個人，他的行為若能完全遵循極其謹慎、嚴格公正和恰當仁慈這些準則，即堪稱完全有德性的人。”（268）但人作為一個有激情的動物，他的行為往往容易受到情感的誘惑和誤導，所以僅僅具備這些美德的知識又是不夠的。因此，為了要使這些美德得到很好的踐行就必須對人的激情進行適當的調控和引導，“若無最充分的自製作為保障，關於準則的最完備的知識也不總能使他履行自己的義務。”（268）因為自製不僅本身是一種美德，而且似乎所有其他美德都能因其大放異彩。這樣，斯密就引進了對自製的討論。“雖然謹慎、正義和仁慈的美德在不同的情況下可能是由兩種不同的原則差不多同等地向我們提出的要求，然而，自製的美德在絕大多數情況下主要的或差不多的是由一種原則，亦即合宜感、對想像中的公正的旁觀者的情感的尊重，向我們提出的要求。”（296）從以上的分析我們可以看出，在斯密看來，形成美德的情感並不是人類原初的激情了，而是在自製的引導下的含有理智成分的情感。

　　“簡要評述”

　　作為英國古典政治經濟學的奠基人，斯密在經濟學領域的成就堪稱是一個劃時代的裏程碑，但這絲毫不能遮蔽他對倫理學發展所作出的巨大貢獻。在倫理思想史上，斯密創立了道德同感說，構建了他自己的道德情感理論體係，成為了情感主義倫理學發展鏈條上的重要思想家。（138）

　　在17世紀的英國，當霍布斯把道德的根據從基督教至高無上的“神”拉回到人本身時，便從人的自然本性開始了他的道德起源的研究。這一轉向具有非常深刻的意義。但是，霍布斯卻以機械唯物論為根據，得出了人的一切活動都是利己的結論，並以人的自愛心作為一切道德發生的基礎。霍布斯的觀點遭到了後來情感主義倫理學家的一致反對，尤其是巴特勒和沙甫茲伯利對其的批判最為直接。因為，人的情感是一種混和的產物，雖然人有自愛和利己的情感，但人同時也有利他和仁慈之心。所以，情感主義倫理學主張從人的仁愛之心出發去探討美德的起源。在《道德情操論》中，斯密正是追隨著前人的研究，進一步探討有關美德的起源。在其中他主要考察了兩個問題：一是美德存於何處？另一個是我們內心通過何種力量和功能去認識和感知這種品質？（302）前者是關於道德起源的問題，後者是關於道德評價的問題。斯密對這兩個問題的解答就受到了早期情感主義倫理學家的深刻影響。

　　在斯密之前，情感主義倫理學的主要代表人物有沙甫茲伯利、巴特勒、哈奇森和休謨等人。其中，對斯密影響最大的當屬哈奇森和休謨了。哈奇森繼承了沙甫茲伯利的道德感思想和仁愛理論，認為道德上的善惡是情感問題，與理性無關，但哈奇森有別於沙甫茲伯利的是，他完全排除了自私利己動機的道德性，主張道德行為的動機應當是無私利他的，並以是否出於純粹的仁愛之心作為道德行為評價的標準。而休謨的一個突出貢獻則是明確了道德價值判斷的特殊性，把道德判斷區別於事實判斷。並且，休謨也是以道德感為出發點來闡述道德的發生機製，但休謨的“道德感”既不同於沙甫茲伯利的先天具有的識別善惡能力的“內在感官”，也不同於哈奇森的內在的“反省機能”，而是指人性中存在的一種趨樂避苦的傾向和共同利益感。在休謨那兒，道德評價往往是與行為的效用相聯係的。作為情感主義倫理學的代表人物之一，斯密很好地繼承了前人的思想，並在此基礎上發展了自己的道德情感學說和行為評價體係。在道德起源的闡釋上，斯密拓展了道德起源的始點，在人的仁愛之心和一般同情的基礎上，把人所具有的對任何情感的同感視為道德產生的依據。這樣，斯密就極大地豐富了道德感的內涵。另外，在道德評價方式的探討上，斯密更是引進了公正旁觀者的概念，以公正旁觀者的情感共鳴為標準，並結合行為的動機和效果對行為進行道德評價，構建了一套精致、完善的道德行為評價體係。其中，關於公正旁觀者的理論是其道德行為評價體係中的創新。所以，《亞當？斯密傳》的作者約翰？雷也給予了公正旁觀者的理論很高的評價，“《道德情操論》這部著作論證並闡明了這樣一種學說，即道德上的肯定或否定歸根到底是對假設的公正的第三者的感情發生共鳴的表現。”

　　雖然是作為一名情感主義倫理學家著稱於世，但在斯密的道德情感理論中我們還是能夠發現比較鮮明的經驗主義色彩和功利主義傾向。斯密作為一個具有高尚道德情操的人，他的著述與他的生活應當是保持一致的。所以，如果用心地去閱讀斯密的論述，我們可以發現，在他的道德情感理論中，有很多的觀點都是來自對生活的直接體驗，尤其是其中許多樸實的道德箴言和警句很容易就能撥動人們敏感的心弦。但是，斯密的理論對經驗主義的局限性也作了一定克服，這主要體現在他意識到並賦予了一般道德準則普遍適用的地位。另外，斯密在構建他的道德情感理論時還引進了許多細膩的心理學分析。這一方麵說明了斯密的道德情感理論受到當時聯想主義心理學發展的深刻影響，另一方麵恰恰也說明了這種對生活體驗的細膩分析其實也體現了一種濃厚的經驗主義色彩。

　　另外，在斯密的道德行為評價理論中，雖然他沒有像休謨那樣直接強調行為效用的重要性，但他也仍然是比較注重對行為效果的考察。所以，和休謨一樣，他的理論在一定程度上也成為了後來功利主義誕生的一個思想來源。

　　雖然斯密構建了一套精致的道德情感理論，為英國18世紀的情感主義倫理學作了一個完美的終結，但是由於其道德情感理論的許多思想都來自於哈奇森和休謨，並且在道德起源等本質問題的探討中，他對於前人而言並沒有革命性的創新，因而在倫理思想史上，他的光環就不得不在一定程度上受到休謨的遮蔽。

　　（呂茂相）

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　　[8]〔英〕雷。亞當？斯密傳[M]。胡企林、陳英年譯。北京：商務印書館。1983.

　　[9]周輔成。西方著名倫理學家評傳[C]。上海：上海人民出版社。1987.

　　[10]宋希仁。西方倫理思想史[C]。北京：中國人民大學出版社。2004.

　　[11]王瑩、景楓。經濟學家的道德追問——亞當？斯密倫理思想研究[M]。北京：人民出版社。2001.

　　[12]〔美〕克羅普西。國體與經體——對亞當？斯密原理的進一步思考[M]。鄧文正譯。上海：上海人民出版社。2005.