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《道德形而上學原理》

  本書精要

  《道德形而上學原理》確立了崇高的道德法則,並提升了我們,使我們理解人如何可以在目的性存在與自為存在的雙重意義上不斷完善自身,並最終使自身在自律中獲得自由。

  18世紀是狂飆突進的德國造就天才的時代,作為德國古典哲學的創始人——康德——是這些天才群像中的舉足輕重的人物。康德出生於東普魯士首府哥尼斯堡(今俄羅斯的加裏寧格勒)的一個普通的皮革匠家庭。康德的父母共有十一個孩子,但與康德一起長大的隻有三女一男。從小家境貧寒,八歲時進入當地的虔信派教會學校,從一年級到六年級康德學習成績一直居於全班第一,16歲時(1740年)以第二名從學校畢業並以優異成績考入哥尼斯堡大學。他大學期間不得不為生計四處奔波,1746年離開大學後,在多個家庭做了近十年家庭教師。1755年秋季康德重返哥尼斯堡大學,並於同年7月以拉丁文《論火》取得碩士學位。為了養活自己,他不得不每周上20個小時甚至更多的課。講授內容有邏輯學、形而上學、倫理學、法律理論、地理學和人類學。在他成為正式的在編教授之前(1770年),“康德從沒獲得過讓人放心的財政保障”。1770年是康德生活的轉折點,這一年他取得了教授頭銜,同時他也進入了一個思想創造的新階段,正在構思和醞釀那本偉大的著作——《純粹理性批判》,盡管他的案頭已經擺出《純粹理性批判》的初稿,當他的學生在一次沙龍中提到這本可能令很多哲學家不安的著作時,激起的還是嘲笑和譏諷。

  就私人生活而言,康德並無多少值得展開的畫卷,他生活單調,乏善可陳,一生沒有遠足,思想卻橫飄宇宙。與其他哲學家相比,他更像柏拉圖,除了哲學,幾乎沒有自己的私人生活。由於當時沙龍在貴族家庭中廣為流行,康德也常常出席這些沙龍,並與很多人建立了良好的友誼。從各種有關康德的傳記中我們都能看到他善待友人,性情溫和,生活極其富有規律。與當時的聰慧過人、少年老成的天才人物休謨(1711—1776年)相比,康德屬於“大器晚成型”,在休謨28歲(1739年)發表《人性論》第一、第二卷時,康德正在做家庭教師,並渴望回到大學。當康德發表第一部有影響的著作《純粹理性批判》的時候,那已經是1781年的事情了,1783年又發表了《未來形而上學導論》,61歲發表《道德形而上學原理》,這是一部劃時代的著作,是他最著名的道德哲學的核心著作,評論家們說這是“一部其尺寸與影響力不成比例的書”,64歲發表了《實踐理性批判》,66歲發表《判斷力批判》,71歲時發表《永久和平論》,73歲還有著作《道德形而上學》,74歲寫了《實用人類學》,76歲是還出了一本《邏輯學》。

  對康德一生影響巨大的有三個人,一是他大學時的邏輯學和形而上學老師——馬丁·克努真(Martin Knutzen),他把康德引入一個嶄新的理智世界;二是讓-雅克·盧梭(1712—1778年),據說在康德簡樸無華的書房中,唯一的一件裝飾品是盧梭的肖像。康德遵循一種刻板的生活,每天下午5點都要出門散步,隻有一次例外,他醉心於盧梭的新著《愛彌爾》,不忍釋手而放棄一次每天例行的散步。偉大的盧梭使康德從鄙視雲雲眾生的偏見中覺醒過來,康德自己這樣說:“是盧梭糾正了我,盲目的偏見消失了,我學會了尊重人,認為自己遠不如尋常勞動者有用,除非我相信我的哲學能替一切人恢複其為人的共同權利”;三是休謨,康德不無敬意地坦承:“就是休謨的提示多年前首先打破了我的教條主義的迷夢,並且在思辨哲學研究上給我指出來一個完全不同的方向”。

  誰也沒有想到這位斯文和善,穿著體麵儒雅的哲學家,卻在精神領域引發了一場“哥白尼式的革命”,他在理性王國中所確立的豐碑就像留在他的墓碑上的那句話一樣,將永遠駐留在人們的精神世界中,墓碑上留有這樣的文字:“有兩種東西,我們愈是時常反複地思索,它們就愈是給人的心靈灌注了時時翻新,有加無已的讚歎和敬畏:頭上的星空和心中的道德法則”。遨遊星空的自然科學家和為自然立法的道德哲學家在康德身上獲得了最完美的結合。當他於1804年2月辭世時,整個哥尼斯堡才意識到他們永遠的心靈導師離去了,全城震驚,紛紛加入送葬的隊伍。在閱兵廣場上樹立起他的紀念像,在他誕辰200周年的時候,人們又在他的長眠之地立起了新的墓碑。

  “作品內容”

  《道德形而上學原理》是康德的一個更大計劃(《純粹實踐理性批判》)的預備性工作,即1788年發表的《實踐理性批判》的導言,研讀過《實踐理性批判》的人能清楚地看出這兩部著作之間的承繼關係。康德在《道德形而上學原理》的前言中明確提出,此書的主要目的是:“找出並確立道德的最高原則”,全書涉及的每一個概念都具有自我裂變的能力,如理性主義原則、善良意誌、道德規律、定言命令(絕對命令)、意誌自律、意誌自由、責任、目的王國等概念,康德通過對這些基本概念的梳理,最終把道德原則確立在道德形而上學的高度上,塑造出一個意誌自由和自律的道德世界。理性的偉大、人格的尊嚴和崇高,是借助於道德主體的自由、自律來實現的。本書由一個前言和三個章節組成。

  從確立道德至上原理出發

  康德在前言中,以如下的問題來開始他的道德哲學之旅,“人們是否認為有必要製定出一個純粹的,完全清除了一切經驗、一切屬於人學的東西的道德哲學;因為從責任和道德規律都有自明的普遍觀念來看,必須有這樣一種哲學是顯然的了。”(3)這裏的“純粹”就是指完全依據先天原則來製定的東西,因為約束人的日常行為的根據“既不能在人類本性中尋找,也不能在他所處的世界環境中尋找,而是完全要先天地在純粹理性的概念中尋找。”(3)盡管我們在日常生活中可能獲得了對某種經驗性規範的認同,隻要是和這種經驗性層麵相關的,這種認同就不具有普遍性,更不能成為人類意誌規定自己的規律。

  康德在前言中所確立的這個純粹原則與他的純粹理性相一致。當他站在批判的角度審視那些日常生活的道德“規則”時,他要與常規道德相悖。指出傳統道德原則的確立,往往是在外在力量的影響下形成的。不管是社會約定、還是宗教信仰使然,這所有的道德原則的確立總要以某種物質性或精神性的質料為依托,把應該發自心靈深處的道德力量完全轉變成一種外在的控製。這就使得道德原則變成了一個依附於非本質性力量的實用性工具。從康德的立場上來看,這是對人的主體性和自由的消解,是人放棄自我立法原則的退卻,正如一個人因為懼怕懲罰,不管是宗教的還是法律的,或者一個人迫於輿論的壓力而把自己置身於某種道德規範中,此時他就失去了他理應擁有的自由,而成為一種生存的累贅。一切不是基於純粹理性判斷基礎上的道德法律都不能成為一種普遍的道德規律。康德的基本主張的本質在於,他要把道德的“內生變量”和“外生變量”加以區分,道德原則隻能依據於內生變量,即純粹理性來確立,而“輿論、傳統習俗、行業規範、家庭倫理”這所有的東西隻是道德的“外生變量”,也就是說,並不是輿論和習俗等確立道德原則,恰恰是反過來,由內心信念這一內生變量來立法,並指導生活才有了這些外在規範。

  康德這一重要逆轉是在形而上學的意義上首先向經驗世界發難,打破傳統經驗倫理的整體性構造,並要在批判哲學的指導下重新確立一種道德立法原理,確立道德最高原則的出發點。在休謨獨特的因果觀中,因果關係成為一種習慣性聯想與某些行為的恒常匯合。那麽,道德作為一種經驗性的產物在休謨那裏是最先受到質疑的對象,因為道德遠非真理的“所是”,而是經驗性的“應當”,在“是”和“應當”的關係中,一旦休謨使之發生分裂,那麽道德的經驗根據就無所依托了。正是在這個意義上,康德才要舍棄經驗世界,而從一個先天的角度來拯救休謨的分裂,在康德的道德至上原則中,我們看到的不是“是”與“應當”的分野,而是嚴密統一,這是為什麽呢?在道德的“是”和“應當”的關係上康德為什麽始終要站在休謨的對立麵上呢?難道休謨沒有真正使康德從“教條主義的迷夢”中醒過來嗎?我們說,正是因為休謨打破了在經驗世界中的“教條主義迷夢”,他需要在一個驅除經驗的世界中重構一個道德原理,這一原理最終在善良意誌上獲得“所是”和“應當”的高度統一,他要以此來拯救被休謨所分裂的經驗世界,試圖通過這種道德立法的整合重新塑造一個完整而統一的理性世界和道德世界。

  無條件的善良意誌

  在第一章的開頭,康德像古希臘哲學家一樣,把善的事物大致分成三類:一是靈魂或精神方麵的善(理解、明智、判斷力、勇敢、果斷、忍耐);二是外在的善(財富、權力、榮譽);三是身體的善(健康),所有這些潛在的善,如果無正確引導就可能成為極大的惡,這些幸福的要素若無正確引導,就可能造成不幸。在亞裏士多德那裏,這些要素隻要保持在適度的範圍內,對人就是善的。但康德指出,這絕對不是無條件的善。那麽何為無條件的善呢?什麽能作出正確的引導呢?“在世界之中,一般地,甚至在世界之外,除了善良意誌,不可能設想一個無條件的善。”(8)隻有善良意誌超越了一切功利的層次和經驗世界,超越外在的善和身體的善而隻依托於靈魂的善,它才能成為指導一切行為的最終的無條件的根據。

  善良意誌“並不因它所促成的事而善,並不因它期望的事物而善,也不因它善於達到預定的目標而善,而僅是由於意願而善,它是自在的善”。善良意誌即使是赤貧無比,其自身依舊是無價之物,任何一種依附於功利性目的的東西隻能是一種促進我們有效行動的手段,而不能成為規範人們行為的道德原則。如此主張是不是一種虛假的“高調”呢?對理性主宰力的推崇是不是有背自然原則呢?(10)隻要人們明白,人不能依從於自然的本能選擇而過一種道德的生活,不能隻為自己活著,僅為自己活著,既是依從於低級本能,也是對幸福原則的誤用。

  理性作為一種實踐能力,一種主宰能力,其真正使命就是去產生“在其自身就是善良的意誌”(11)。“責任”是善良意誌的體現,對於責任的概念,康德給我們區分了“合乎責任”與“出於責任”兩個概念。“合乎責任”可能屈從於某種功利目的,這種為了某種外在的目的而合乎責任並不具有道德價值。康德舉了四個例:(1)做買賣童叟無欺(對他人的消極責任);(2)不放棄自己的生命(對自己的消極責任);(3)幫助他人(對他人的積極責任);(4)增進自己的幸福(對自己的積極責任)。這樣康德就在這兩個概念的區別上給出了關於責任的三個命題:(1)隻有出於責任的行為才具有道德價值;(2)一個出於責任的行為,其道德價值不取決於它所要實現的意圖,而取決於它所被規定的準則。與對象和欲望無關,依賴於行為的意誌原則;(3)責任就是由於尊重規律而產生的行為必要性。(15—16)責任概念超越於它所關注的對象而指理性規律,是對實踐規律的純粹尊重,為理性所獨有。從善良意誌和責任兩個概念,康德就把我們引導到行為選擇的道德起點上:“你願意你的準則變成普遍規律嗎?如若不是,這一準則就要被拋棄。”(19)當有這樣一個準則在手,它就是一切行動的指南針,什麽是善、什麽是惡、什麽是合乎責任、什麽是出於責任,隻要用這個標準一衡量,一切就清楚起來。善良意誌是一種其行為出於責任的意誌,它是直接源於對道德法則的尊重,而不是行為者的嗜好。

  從大眾道德哲學到道德形而上學

  康德在第二章中主要圍繞著責任概念進一步展開,由此引發了新的概念群。他首先指出責任概念盡管是來自於經驗,但絕對不是一個經驗的概念;其次,矯正在大眾道德中對“出於責任”的純粹的道德動機的懷疑和否定。從這兩個方麵看,康德要達到什麽目的呢?他要把責任概念從經驗層麵中剝離出來,避免出於責任的行為與日常經驗性行為相混淆;經驗的事實顯示似乎每個人總有一種隱蔽的不道德的動機。如此一來,大眾道德就要懷疑責任的純粹性這一道德原則的現實性。這種懷疑就給康德提出了一個問題:普遍的理性能不能無例外地完全必然地發生效力?解決這一辦法的程序如下:先要把純粹理性原則提高到令人滿意的程度,然後再下降到常人的概念。也就是說,先把道德哲學放在形而上學的基礎上,然後再從那個高度下降到大眾化通俗的道德哲學,並使之普及開來。(27)

  這樣做的好處在於:(1)可以避免人們從“情感”“喜愛”中尋找並不具有普遍性的道德原則的錯誤路線;(2)易於確立一種先天性的、純粹的和無經驗的理性;(3)當道德哲學在形而上學的基礎上站穩之後,能更純粹、更深刻地影響人的意誌力,並使大眾不再對道德責任的純粹性表示懷疑;(4)提高道德情操的純潔性,引導大眾把目光轉向“最高的善”。由大眾道德上升到道德形而上學,這就是先天的純粹理性確立的過程。相反,從道德形而上學下降到大眾道德,則是一個實踐理性化的過程。實踐理性要高於純粹理性,實踐理性也就是遵循行為必然性的“意誌”,意誌自身“必然地和規律相一致”。對於人來說,康德認為有兩種命令(31)指導人的行為:一是假言命令(一個行動不是服務自身,而是另一目的的手段,可以表述為:“假如你想做X,那麽你就應當去做Y”);二是定言命令(行動是出於自身的,出於自為的客觀必然性,和另外目的無關,可以表述為:你必須無條件地去做Y)。對於實踐理性(意誌)來說,隻有定言命令才是真正的“道德命令”,這一命令因以自身為追求目的而區別於“工藝的命令”(是或然的、是分析的命題)和“福利的命令”(是假言的、是理性的勸導而不是客觀必然的理性誡命)。

  定言命令以其自身的獨特性區別於其他的意誌原則而成為真正的“實踐規律”——“隻要按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動”,或者表述為“你的行動,應該把行為準則通過你的意誌變為普遍的自然規律”。(39)接著康德再次回到責任的話題上來,並以對自己的完全責任、對他人的完全責任、對自己的不完全責任和對他人的不完全責任。康德通過完全責任和不完全責任這四種責任形式最終得出結論,在完全責任的意義上進行對自己與對他人的責任二分已經沒有意義,因為在意誌行為的選擇上是同一的,“人們必定願意我們的行為準則能夠變成普遍規律,一般來說,這是對行為的道德評價的標準。”(41)但是人總是一種有感情的、有心理起伏的智性動物,在愛好和道德規律之間,盡管我也想把自己的行為變成普遍的規律,我總會想破例一次吧,滿足一下我的愛好吧,這就表現為愛好和理性規律的對抗。

  從以上分析能夠看出,責任實際上起到定言命令式的立法作用。但問題依舊存在:這樣的定言命令確實必然存在嗎?有一種完全自為地起著作用而不需要其他動機的實踐規律嗎?己所不欲,必然勿施於人嗎?康德要在道德形而上學領域來回答這個問題。定言命令或絕對命令的根據在哪裏呢?康德首先需要尋找這樣一種東西,“它的定在自在地具有絕對價值,它作為目的能自在地成為一確定規律的根據。”(46)隻有這樣,才能找到定言命令(實踐規律)的根據。康德從不同的角度把唯一的定言命令又表述為以下兩個公式:第二公式,“你的行動,要把你自己人身中的人性,和其他人身中的人性,在任何時候都同樣看作是目的,永遠不能隻看作是手段”;(47)第三公式,“每個有理性東西的意誌的觀念都是普遍立法意誌的觀念。”(49)這三個公式本質上是同一的,隻是角度不同,在第一個公式中,明確了人是作為屈從於道德實踐規律的主體,在第二個公式中,“我們被引導著把我們自身以及其他人看作受到我們的行為影響的因而是消極的人”,而在第三個公式中則再次把我們提升為具有絕對理性自律能力的主體。康德在道德形而上學的意義上,首先要挖掘出人性上可能的消極性。但無論人性上會有什麽樣的消極性,隻要是一個理性的人就必須把自己視為一種目的性的存在,並由此確立定言命令的人性根據。他運用一個“正反合”式的論證步驟,首先確立絕對命令,然後從人性中剖析可能存在把人“工具化”傾向是違背人性的,最終重新在“意誌自律”的意義上確證定言命令的根據,也就是實踐規律的根據。羅爾斯把三個公式綜合表述為:“你自始至終地依照一整套行為規則來行動,以至你可以把自身看作是一個完全遵循那些規則的人。被所有理性存在者遵守的一整套統一的公共道德戒律與他們的人性相一致,並且(在適當的條件下)將導致一個目的的王國”。同時,也因為把“意誌自律”作為最高的道德原則,既與他律原則區別開來,也引發了“純粹實踐理性批判”的維度,再次把“實踐的先天綜合命題如何可能”這個問題提出來。

  實踐的先天綜合命題如何可能

  康德認為“自由概念是闡明意誌自律性的關鍵”,理性存在者擁有一個自在的目的,這一自在的目的本身,是那些相對和隨意的目的的限製條件。隻有理性生物才具有自由意誌,意誌的自由表現在它無需借助自身之外的手段來作為自己活動的原因。也正因為有這種限製,意誌自律才在最廣泛的意義上表征為自由。康德指出,意誌自由不僅要在否定的消極意義上與自然界的因果律劃清界限,也必須在肯定的積極意義上把“自由”設定為一切有理性的意誌所固有的性質。善良的意誌就是自律的意誌,每個具有意誌的理性人都是自由的,正如與自由相關的規律也是自由的一樣。

  康德通過意誌自律概念把規定性的道德概念轉變為自由觀念,“以自由觀點為前提,就可以意識到這樣一條行動規律:行為的主觀原則、準則,在任何時候都必須同時能夠當作客觀原則”(72)。至於作為理性的存在物為什麽要服務這一客觀規律,康德通過感性世界和知識世界的劃分來為有限度的理性人提供了兩種立場:一方麵,人們通過內感官明白自身是現象,是屬於感性世界的一員,用感情、愛好去關切自身的幸福;另一方麵,一個有理性的人必須把自己設想為屬於理智世界,並絕對服從於以純粹理性為基礎的道德規律。至於有理性的東西的意誌何以必然是自由的,就人的經驗能力來說,無法在人和人類本性中證明自由是真實的東西,因為這超出了人的理性能力範圍。但為了實踐的目的,隻要能說明有理性的人必須以自由為前提,也就足夠了。把自由當作一種理性事實加以接受,這既是純粹理性的必要,也是純粹實踐理性的必要。

  人是作為有“道德感”的理性存在,對道德能天然地發生興趣,它來自於知性對道德準則普遍化認識的強製力量,至於為什麽人會對使自己的準則成為普遍規律產生興趣,這則是屬於超越理性能力的範圍問題。就絕對命令何以可能的問題,康德依舊回到人具有感性世界和知性世界的雙重成員身份的立場上來,作為感性世界的一員,從道德感上要求他“應該”服從於客觀規律;作為知性世界的一員,其自身就無條件地永遠和意誌的自律相符合。這兩個方麵最終形成一種合力,使定言命令必須成為一個先天的命題。在第三章的最後部分,康德重新闡發了在《純粹理性批判》中的基本觀點,要劃出一切實踐哲學的最後界限:理性人不能超越現象世界去理解現象之後的“物之為其所是”,這既可以避免理性停留在經驗世界內去關切那些假言命令,也可以把理性限製在一個能發揮其最大作用的範圍內。我們既不能問“為什麽要履行責任,也不能問為什麽要服從定言命令”。總之,理性不能僭越自己的認識範圍,而“沉淪於幻象之中”。

  “簡要評述”

  康德的《道德形而上學》被公認為是西方哲學著作中最難讀和最難理解的著作之一,它所開創的理性思維的變革,是對道德哲學一次徹底的顛覆,也第一次在形而上學的意義上把理性道德推進到義務論的層麵。康德把善良意誌看作整個道德形而上學的核心,它既超越於利己主義,又以理性啟蒙的方式開辟了倫理學新篇章。意誌自律是一切道德法則和依據這些道德法則的義務行為的唯一原則。就把善良意誌理解為“自在的善”而言,康德對柏拉圖的繼承要多於對亞裏士多德的繼承,“自在的善”具有柏拉圖的“善自身”的部分含義,因其具有絕對的善性而對之限於“迷狂”。所不同的隻是在柏拉圖那裏,“善自身”並不是以“意誌”形式出現,而是一個不變的完善的“善型”;在認知的意義上也超越了康德的理性能力界限,屬於他所說的理性不可認識的“物之為其所是”的範圍。但康德又在經驗的層麵上否定了三種善(靈魂善、外在善和身體善)的後兩種,隻在靈魂善的部分意義上來把握善良意誌。

  道德主體性在康德的理性啟蒙中第一次獲得了最權威的理解。作為啟蒙主義運動終結者,康德“在近代哲學上恰似一個處於貯水池地位的人。可以這樣說,康德以前的哲學概皆流向康德,而康德以後的哲學又是從康德這裏流出的”。他繼承盧梭與休謨的思想,又發展了他們的觀點。由於休謨把因果看作一種習慣性聯想,這就暗示了理性並無能力去思維事物間的聯結關係。康德以為這些結論是倉促而錯誤的,但至少是值得認真對待的一種觀察。這就需要一些有識之士把這些問題按照休謨提出來的想法解決得好一些,“使這門科學很快地得到根本改變”。這種改變就是由康德所引發的,一方麵,康德要在新的形而上學的高度上確立道德自律的絕對命令,借此來否定休謨那粗糙的習慣性聯想的因果推理;另一方麵,康德又把理性的認識能力限定在感性經驗世界,保留休謨對獨斷論的批判力度。康德的道德哲學則把盧梭的“公意”推進到形而上學層麵來,他的絕對命令就是盧梭的“公意”的普遍化之後的道德法則。

  海涅認為,在思想領域裏,這位偉大的破壞者康德造成的恐怖主義遠遠超過了羅伯斯庇爾。卡爾?波普爾甚至認為康德是啟蒙主義運動的最後一位辯護士。帕通則認為“對西方思想的影響之深刻遠在柏拉圖《共和國》和亞裏士多德的倫理學之上。”就對幸福的態度而言,康德的追求要遠遠高於柏拉圖和亞裏士多德。在柏拉圖和亞裏士多德那裏,幸福是最終目的,而康德則把幸福僅僅視為自由意誌的“副產品”。他嚴格界分了道德和幸福,認為追求幸福隻能是一種低級的感性欲望,與人的理性本性相悖,會敗壞道德,並摧毀它的崇高性,會把感覺經驗的原則提升到崇高的實踐原理,造成人性墮落,使道德失去普遍有效性和客觀性。康德的努力就是要保證道德情操的純潔性,並引起人們傾心關注至善。

  我們用馬克思主義的倫理立場來審視康德的道德哲學,在他的義務論的理解中,做正當的事僅僅因為事情本身是正當的,把自由意誌作為目的王國的立法者,確立理性至上原則。隻考察道德動機和出發點,而不顧及道德行為的實施和後果。一個全麵的道德立場是:應該通過對動機、行為和結果的全麵考量來確立道德標準。康德認為道德不是依托於社會輿論、風俗習慣,而是依托於社會輿論和風俗習慣內化為道德信念。如果我做某一行為是因為社會輿論要求我這樣做,這從本質上講就不是道德性問題,而是表現為對社會輿論的“他律性”依賴;如果我做某一件事情,僅僅因為大家都這樣做,我也就這樣做,從而表現為一種習慣性的模仿,這僅是對習慣性的依附,即對習慣性的“他律”的遵循,故也並非本質上的道德。隻有當這些社會輿論和習慣內化為我的行為的直接指向時,在主體的信念中積澱為一種必然的日常行為標準和行為旨趣時,這才是真正意義上的道德,也才是“自律性”道德。

  康德的道德立場盡管片麵,但卻能引起很多啟示:法律性的他律隻能造成“民免而無恥”(《論語?為政》)的結果;監督通常在兩個向度上發揮作用,一是在法律意義上需要“第三方”的監督,二是在個人行為上需要“第三方”的監督,這種“他者”是異己的,之所以是“異己”的,是因為當下我的行為選擇在本質上是試圖排斥“他者”,這種排斥的哲學表達就是:如果有M在場,我就做P,如果沒有M,我就做X。潛在的衝突表現在有第三方還是沒有第三方,第三方決定了我的行為走向。這使我們必須思考如下問題:“我為什麽要凝視第三方呢”?而不是“凝視我自己呢”?當“M不在場的時候,我為什麽會選擇相反的手段呢”?“這個行為是真正意義上的我的行為嗎”?這就是康德力圖避免的單純的經驗世界對道德規律的消極影響,道德規律必須提升到純粹理性的高度。在康德的理解中,道德規律和責任都是自明的概念。“己所不欲,勿施於人”不是為了別的,隻是為了實現每個人的人格和人性。這種傾向以自然的形式內化到人的意誌之中,並以絕對意誌的形式命令主體和規約主體。而這個命令與法律意義上的命令最重要的區別就在於:發出命令的人恰恰是行為者自己,是“自我”對“自我”發出的,不是“他人”對“我”發出,也不是“他者或組織”對我發出,而且是在“道德自律”的意義上發出的“絕對命令”。正是由於善良意誌才使人取得成為目的王國成員的資格,使人樹立起道德主體的尊嚴,並最終獲得自由。盡管“出於道德律”“為義務而義務”依舊是不可思議的事情,但至少能使一切試圖把道德工具化做法不再合理。

  在道德相對主義盛行的現時代,普遍有效的道德觀念必須被重新審視,那種否認道德有先驗根基,隻主張道德相對主義的觀點必須受到質疑。普遍道德律令的存在並不像福柯所認為的那樣是“一種災難”。相反,隻有普遍有效的道德才能把人類從相對主義的災難中拯救出來。最後我們重新提及康德的告誡:“人就是現世上創造的最終目的”。

  (劉須寬)

  參考文獻

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  • 建國以來劉誌丹研究文集

    作者:中共陝西省委黨史研究室  

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