從“有教無類”說開去 （三，四）
楊道還
（三）起點和歸宿
先秦諸子對人的認識，不是勉強去下一個定義，而是作為一個軌跡的意象探究。作為意象探究，又必須“易從而有功”，不是非得學富五車的思想家、哲學家、或學問家才有資格去探討、思考。普通人也需要有個思考的起點和基礎。而不是沒有專家來傳授對人的“科學的”認識， 一個人就不可能有生活。事實與此往往背道而馳。
老子和孔子的學問即是從普通人也有知這個背景發出的。
莊子說，“今指馬之百體而不得馬，而馬係於前者，立其百體而謂之馬也。”（《莊子·則陽》）龐雜而瑣屑的分析，即便知識豐富而準確，卻仍然不足以使人認識什麽是馬。而對於普通人來說，當“馬係於前者”，即便觀察力不那麽敏銳的人，也足以將其與其他動物區分開來。對人的認識也是如此，普通人也不難做到。
人變動的，廣域的，與神、天、命運、他人都相關聯。人的歸宿，因此是開放的、未定的、被人自己所成就的。莊子說，“今之大冶鑄金，金踴躍曰‘我且必為鏌鋣’，大冶必以為不祥之金。”（《莊子·大宗師》）
現代人很喜歡追問人生的意義，但這是問非所問。對人的評判，是開放的。人隻能以人為依據而評判，不能以它物；一個人隻能以自己為評判，不能以他人。其中道理很簡單，一個人成為自己，自我實現，才是他的人生歸宿。如其不然，一個人努力成為哪一個他人，才算是實現了自己的人生意義？一個人如果要努力成為他人，很抱歉，你投錯胎啦。
這不意味著，人就應該無所事事，不求進取。老子說，“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富。強行者有誌。不失其所者久。死而不亡者壽。”（《老子·33》）一個人未必“有力”，但當自強。反之，有人有智，有力，卻枉成人形。
這就涉及到了人的本質的問題。在道的語境裏，這個問題轉成人的人生軌跡的起點的問題。《大學》有：“湯之《盤銘》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’”現代社會，一邊為人的本質妄下一個死板定義，一邊又希望有新人的產生，不亦悖乎？！
李宗吾說，釋道儒，“皆以返本為務。”（李宗吾《中國學術之趨勢》）即，釋家返到“無人無我”的人出生之前，道家返到“無人有我”，嬰兒呱呱落地的那一刻；儒家則返到“有人有我”，人開始知愛知敬的孩提時代。
人為什麽要返回這些起點呢？這些起點的意義何在？雖然人沒有一個完美的理型，但人有著共性，換言之，人與人之間雖然不同，但可以有個共同的起點。這是每個人都容易理解的。
人的道路和人生軌跡，就如一條拋物線，有個拋起的起始點。在這個起始點上，人與人是平等的。這是發起議論的基點。沒有這些基點，人生而不平等，或者created不平等，那麽泛泛地討論人就失去了意義，隻能討論每個人獨特的“我”。
顯然佛家的起點最先。這就如河流起源地，溯流而上，越接近起源地的河流，流域也就越廣大。佛家因此最為廣大，佛法無邊。但這並不意味著道儒的起點失去了意義。一則，無邊，也就意味著沒有起點。在印度人的觀念裏，過去是無窮無盡的輪回，這個點不是一個點，而是無限大。釋迦修煉了無數劫，才成佛。印度創始神梵天，一種說法是從毗濕奴肚臍上的蓮花所生，這意味著梵天之前已有世界。印度神話又有梵天和毗濕奴在宇宙肇始時尋找濕婆的傳說。那麽梵天所代表的，或者不是創世，而是創新生。即，無起點。二則，無人無我，也就意味著眾生平等，諸天神魔、有情眾生、無情諸物也是平等的，皆可成佛。這樣廣泛的一切平等，如何從中將人的道路或因緣區分出來？三則，無人無我的超驗，每個人隻能憑自身證悟，在本質上，是無法傳達的，隻能隨緣方便說法。按照體用來說，佛法是空體，色用，非色非空。隨緣方便說法因此並不簡單，空而不落言詮，色卻不昧因果，實在是需要極大的智慧。
同理，道家又比儒家寬泛。道家不同於道教，法自然，而不講超越自然、逆天返道。這裏的自然，不是大自然的意思，而是自為因果，自因自果。如老子所講，“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，既知其子，複守其母，沒身不殆。”（《老子·52》）無人有我，如莊子，“獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物。”（《莊子·天下》）人與有情眾生、無情諸物平等，“一以己為馬，一以己為牛，其知情信，其德甚真，而未始入於非人。”（《莊子·應帝王》）其他人隻是萬物之一。人的軌跡，不受“人類”的自限。
儒家從有人有我開始，即是從人已經可以知愛知敬的時代開始。這時人已經不再是普通的萬物之一，而是從萬物的背景中脫離出來，成為萬物之靈。有人有我，首先需要處理的就是人與人的關係，這就是仁的原則。仁，二人也，概括一切人與人的關係。而仁人，“我欲仁，斯仁至矣”，我與人的關係的關鍵在於“我”，“我”選擇仁道，就成仁人。儒家人的軌跡，受“人類”限，要作一個人，但不受“世人”的限製。
這些不同的起點，分別反映了人的神性，自然性，和社會性。人世的所有花樣，都是從這三性而來。從外在格局來看，道家隻是釋家的一隅，儒家隻是道家的一隅。但自然性出自神性，卻不同於神性， 不能僅僅以神性概括；社會性出自自然性，卻不同於自然性，不能徑自用自然性取代。正如一棵樹，枝幹不是根，花葉也不是枝幹。三性一以貫之，道家和儒家對起點的選擇，是注意到了此中“枉則直”的轉折關鍵節點。
儒家麵對的人間世，三性俱全，是最複雜的，因而最難以處理。人間世中的人，每個人都有佛性，“自性本自具足”；每個人都有道性，“可離非道”，“日用而不知”。儒家試圖為這樣的人如何在更為複雜的社會中作人，找到原則性的東西。
之所以說儒家的論述起點是一種“選擇”，是因為儒家並非不知道神和道，而是因為“道其不行矣夫。”（《中庸》）在先秦時代，家數並不分明。後人心目中的儒家，是用後起的條條框框歸納過的儒家，注重分別，因而容易忽視儒家本來與道家有相當程度的融合。孔子最欣賞的顏回，原憲等人，是有道家影子的。
《禮記·中庸》開篇說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”此句將儒家對世界的認識，作了一概括。子貢說，“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）孔子罕言性、天道、以至於道，而以教為己任——這是孔子的選擇。表麵文章可以“得而聞”，但以此理解儒家，則流於膚淺。《論語》中孔子所講，性與天道已經盡在其中，隻是“不可得而聞”，需要人自己去思索、探索。這種教育的方法，如孟子所講，“君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。”（《孟子·盡心上》）
人的神性，自然性，和社會性是一體的。人生而為人，循人的天然而生存，按人性好惡而生活，是應然的，但卻是難以實現的。不僅如此，對個人來說，人的三性，往往是互相矛盾衝突的；而每個人又都是不同的。所以儒家麵臨的問題，類似於現代技術術語“最後一英裏”。“最後一英裏”最複雜，然而絕大多數人存在於這個空間，繞不過。
孔子因此主張“就近取譬”：“天道遠，人道邇。”——先解決事人的道理，然後才來到事天的問題麵前。以“事人”為先，並不是以“事人”為一切。正如人要先上小學、中學，然後上大學。不能說這些學反過來上，是正道。也不能說小學、中學沒學好，大學卻學得好——特例是有的，但怪力亂神，不是通常的情形。
孔子說了近，遠在哪裏？孟子很直接地說：“人皆可以為堯舜。”（《孟子·告子下》）這裏堯舜隻是指代聖人，不是人要具體地去仿效堯舜。正如道家談黃帝，墨家談神農，隻是個人能達的最高遠處的指代。不管一個人的起點如何、也不管從哪一點說起，每個人都能達最高遠處，其可能性是相同的。理解這一點，也就很容易理解馬丁·路德·金的“美國夢”：不問來處，隻問個人的品格（character），能達的夢是一樣的。佛家認為，“下下人有上上智，上上人有沒意智。若輕人，即有無量無邊罪。”（《六祖壇經》）在佛家看來，有情眾生，甚至無情之物皆能成佛，也是同理，隻是五色石要經由賈寶玉，花果山仙石要經由孫悟空，不能躐等而已。這又是一種平等性。
（四）自我與行
從局域看，道行之而成，人總要自己走過這段軌跡。與神性、自然性、和社會性對應，釋、道、和儒分別有自性、“吾”、和“我”。這些主體，即如軌跡上的一點。
六祖悟道時說：“何期自性本自清淨！ 何期自性本不生滅！ 何期自性本自具足！ 何期自性本無動搖！ 何期自性能生萬法！”這個自性大概是每個人都有的佛性，能達彼岸的，唯有自性。那麽佛家人，至少在理論上，是稟自性以行，命隻是個隨緣的呈現。自性不受此岸彼岸之限。
道家講道和德，這兩者是分開的。《老子翼》中江袤對此講得非常透徹：“無乎不在之謂道，自其所得之謂德。道者人之所共由，德者人之所自得也。”即，道同而德異。可離非道，每個人都在道中，但每個人所得不同。人不能認識道，不在於道不在那裏，而是人不能識，不能得：“人莫不飲食也，鮮能知味也”。人對道有所得，稱為德。
黃鶴升先生指，老子以至於先秦諸子，將人的德的主體，稱為“吾”。（黃鶴升，“中國古人‘吾’之哲學觀”，黃花崗雜誌，二十二期，2007年9月）“吾”是完全內在的、獨立於“我”。如老子說：“俗人昭昭，我獨若昏。俗人察察，我獨悶悶。”（《老子·20》）這裏的“我”是那個外在的，別人看來的“我”，而老子的“吾”，卻不是若昏而悶悶的，而是“吾何以知天下然哉”的那個“吾”。（《老子·54》）
莊子有，“吾喪我。”（《齊物論》）莊子又有“逍遙遊”，“與天地精神往來”等，皆是基於“吾”。“吾”脫離“我”而獨存，因而是自在的，又因而可以“法自然”。黃鶴升說，“天人合一”之所以可能，即在於“吾”這個關鍵；“吾與世界宇宙是可以融為一體的，沒有主、客體的對立，天與人合而為一。”（同上）
人的“吾”是人的自由意誌的主體，人的“我”則是受到大自然、社會、命運等的限製的。“吾”不受“我”之限，可以“一以己為馬，一以己為牛”，但有道法自然的限製，不同於“無所從來亦無所去”。（《金剛經》）
儒家所講人的主體，是有社會關係的、具體的、外在的“我”。基於“我”，有明顯的合理性，當人生養子女之時，顯然不能說“本自清淨”、“不如相忘於江湖”，而隻能講“父父子子，母母子子”，這便是具體的“我”。“我”是受人類之限的，但不受世人之限。也就是說，雖然生活在紅塵中，有很多限製，但人能夠實現獨特的“我”，藝術的“我”。
一個人生而為人，能夠“踐形”，即成為一個真正的人，或說實現自我，把握“我”是必須的，而不能是“我”在生活上一團糟，不能“他人是地獄，我也是他人之地獄”那樣與任何他人都格格不入。即便修佛道的人也是如此，“出山泉水濁”，大概也不能算是真正修成，而要不違“俗諦”、“世間法”。行百裏者半九十，最後一英裏，是行之而成的那個“成”的關鍵。
那麽事情似乎就簡單起來，一個人找到了自己的自性、“吾”、或“我”，上路就好了，就一帆風順了。但並非如此，人所處的外部世界是個複雜係統，行之而成的那個“行”，也不簡單。有了自我，隻能算是個好的開始。
人的軌跡是人與外部世界共同作用形成的。在相互作用的同時，如前所講，人的自性是不變的，但道家和儒家認為，人與外部世界兩者都會發生改變。也就是說，“吾”和“我”在人生的軌跡上，是不斷變化的。“惟化是體”，當這種化成為了人自身的一部分，即稱為德。
老子說：“上德不德。”（《老子·38》）道家的“吾”之化，是“日損”，返回道。這時雖然“吾”仍然是動態的，但已經是“法自然”的動，是一種自身不變的動。這就像莊子比喻中的空船，雖然空船順流而動，但真正變化是河流。道家認為，“日損”而返回道的人，是真人，即達到了、修成了真正的人。真人無為而無不為、逍遙遊。
《易·象傳》傳說是孔子所作，其中有，“君子以多識前言往行，以畜其德。”這句話很符合儒家求學的性質。孔孟的求學、修身、養浩然之氣，都是為了積蓄自身的德。但儒家認為達到或修成的真正的人，在考驗麵前，應該是不動的。孔子說：“歲寒，然後知鬆柏之後雕也。”（《論語·子罕》）孟子說：“人有不為也，而後可以有為。”（《孟子·離婁下》）
講句笑話，以上這三者，類似於莎士比亞的名句：“有的人的偉大是天生的，有的人的偉大是修成的，有的人的偉大是被塞給他的。”（Some are born great, some achieve greatness, and some have greatness thrust upon them.）佛家以見“自性”為大，“自性”是生而具有的，不增不減，不垢不淨。一般認為，道家是消極的，如道家講“歸根曰靜”、“能嬰兒乎”。但實際上道家是進取的：之所以要靜，是為了動起來時化變無礙，如龍經天，不是達到寂然不動，像石頭一樣；之所以要嬰兒，是為了奠定成就的根基，具有像嬰兒那樣的生機、活力、和無邪，然後“勤而行之”才能達。儒家的學，主體是進取的，“為學日益”，是修成的。儒家的“故天將降大任於是人也，必先苦其心誌……”，則有被塞給他的意味。
道家對化，有很多研究，如自化、物化、入化等，郭象又提出獨化。儒家的化，則重視人文之化，即“文明以止，人文也。……觀乎人文，以化成天下。”這些皆是關於人的德應該如何積蓄形成，怎樣積蓄形成的理論。
道家和儒家，如前所講，都是從人之初的天然性出發，道家主張返歸於道，強調絕對的天然性，即人為未萌之前。而儒家“誌於道，據於德，依於仁，遊於藝。”（《論語·述而》）兩家雖起點不同，但“誌於道”卻是一致的。孟子提出四端說，依據的是人之初的本性。（“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”《孟子·公孫醜上》）老子說：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。”（《老子·38》）李宗吾解老與徐梵澄《老子臆解》皆認為，這一章所指，即道德如根，仁義禮則如樹幹、枝葉、和花。這與老子言“歸根”是相合的。老子又說：“前識者，道之華，而愚之始。”（同上）這一句似乎就是針對“智之端”而言的，承認這也是道，但因為其華而不實而不取而已。
這樣一來，就隻剩下怎樣積蓄形成的問題。這個問題與人的境遇有關，不再是個人應然的問題，即不再是該如何、想如何的問題；而是一個人與外境相互作用的問題。那麽人會有些什麽境遇呢？老子說：“修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於國，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。”（《老子·54》）《大學》有：“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”這兩句話，即是境遇的層次和分類，道家與儒家所講的後半截大致相同。儒家前半截，從物入手，向內返回自身，然後再向外。而道家的分類則從內在的“吾”，一直向外。可以說，儒家循經驗，而道家循先驗，來與外物和外境相互作用。
一般認為，道家是出世的，這是隻看到了“無為”，卻沒有看到“無不為”那後一半。老子“不出戶知天下”（《老子·47》），又要修之於家、鄉、國，其入世也深，隻是世人不能識。朱熹卻知道老子的無不為的意思，他認為老子精於算計，是入世的，莊子才是出世的，說；“老子猶要做事在。莊子都不要做了，……他都理會得，隻是不把做事。”（《朱子語類·老莊》）錢穆卻說，莊子看似冷淡，其實熱心。朱熹沒有看到，這裏有個境遇的因素，誤以為“莊學”是這樣的。
儒家的“天下平”，是需要“天人合一”的人才能作到的。而道家認為，人與萬物本是道一母所生，本就是一套的，沒有隔離。宋代理學家程顥認為，“天人本無二，不必有合。”理論雖然如此，但實際中，天人，即人與外物，總是相隔的，隻是有從天人懸絕到天人感應的程度上不同：儒家聖人之難以出現與道家真人蹤跡難覓，難分伯仲。
在天人懸絕和天人合一之間，是人與外物相互作用的一般情形。人總是在化的，如“一方水土養一方人”，民風化民，因而有風化。但這樣的化，是被動的，不是道家和儒家講的化。道家和儒家講的化是能動的，有人的自覺參與的，不能“心不在焉”。
道家的化，主要講自化，民自化，人也自化。道家的內和外，與儒家不同，道家的外，不僅包括其他人，而且包括周圍的一切事物，以至於一切境界。如莊子的《逍遙遊》，開篇所講，就是個無大不大的境界。莊子逍遙遊於其中，也就融於其中，那個境界就成為了他的德。莊子坐馳於這樣境界，對曆代中國文人有莫大的影響。
道家的化，多講人與境的相互作用。“化境”一詞通常被用來描述藝術品，但化境是人去化成的，有人在裏麵，換個人就不成，不管描摹得多麽像。化境的同時，人也被境所化，人不再是從前那個人，而是將這個境的心得，化成為了自己的德性。如陶淵明詩句，“心遠地自偏”。“問君何能爾？”這是因為，那個境是他隨身帶著走的，不管走到哪裏，都有“地自偏”的寧靜。蘇軾有詩句，“我持此石歸，袖中有東海”，但東海並不在他在海邊撿的那塊石頭裏，而是東海成為了他的一部分。有了這樣的德性，人就有了相應的氣象，如腹有詩書氣自華、相由心生一類。唐傳奇中，虯髯客，見到了當時隻是秦王的李世民的“神氣揚揚”，就“默然心死”。虯髯客所看到的是氣象。
梭羅在《瓦爾登湖》裏，很真切地描述了他的感受：“我明顯地感到這裏存在著我的同類，雖然我是在一般所謂淒慘荒涼的處境中，然則那最顯地感到這裏存在著我的同類，雖然我是在一般所謂淒慘荒涼的處境中，然則那最接近於我的血統，並最富於人性的卻並不是一個人或一個村民，從今後再也不會有什麽地方會使我覺得陌生的了。”他的夜裏趕牛去集市的富有鄰人，卻不是明白，他為什麽會閑居在這樣的一個地方。梭羅帶著他的“瓦爾登湖”之境重回社會，通過他的著作，就將這一精神化為美國精神的一部分。融入《瓦爾登湖》的讀者，都有一片湖。
唐裴行儉說：“士之致遠，先器識而後文藝。”這裏器是器局、器量，識是見識、眼光。一個人未入世時的氣象，到了人世紅塵的形而下，就相應地轉為器識。器識對一個人的影響不僅在社會成就，也在人生。裴行儉以此認為王勃“浮躁淺露”，不成器，竟不幸言中。器識與知識是完全不同的兩件事。漢劉邦年紀大，不學無術，無將才，屢戰屢敗。張良卻認為劉邦氣度恢宏，眼光高明：張良給別人講，都不懂，劉邦卻一聽即稱善。這才有張良兩次追隨劉邦。劉邦固然有器識，張良的器識和眼光又高過他。至於道家人“隱於世”，那是“君子不器”，不肯輕易成一器，而故斂其氣象，不肯“顯山露水”。
現代人往往認為狹隘是出於偏見，其實不然。境界決定器識，器識決定見解。偏見是由狹隘的器識產生的。見了境界，器識得以拓廣，偏見自然就直了。這是道家的化在認識論上的意義。（張岱講“女子無才便是德”，實際上是出自於類似的考慮，將文藝置後。古時女子不直接與社會發生聯係，器識不為人所重，氣質境界就成最重要的。女子無才未必就是有德，有境界。張岱此言，大概隻是有見於“紅顏薄命多因才”——是一種感慨，而非建議。柏楊評論清沈複的《浮生六記》，說，其幸福、境界全在其妻陳芸。陳芸有才否？已有其德，不足問也。才女強人，沒有陳芸的境界，會幸福嗎？罵張岱大概是適得其反的。）
儒家的禮教，有四層意義，其中的王化一層，最為人反對。但反對者往往將儒家的教化與王化等同起來，就屬目光狹隘的誤解。對於普通人來說，儒家禮教中個人的修養的部分是最重要的。這是因為，人的社會性的實質，即一個人是他的所有社會關係的總和。禮，即是調節所有這些社會關係的方法和原則。人行於社會中，必須用禮。“禮之用，和為貴”（《論語·學而》），顯然不屬於王化，而屬於個人的修養、教養。修養、教養是通過善用禮表現出來的。
君子即是禮下的人文化成，“文質彬彬，然後君子”。（《論語·雍也》）文質彬彬是什麽樣子的？父父子子是什麽樣子的？都在君子的禮之用中。禮之用不是千篇一律的，達到和卻是一致的，“君子和而不同”。（《論語·子路》）質是君子之體，君子的來自和秉性不同，質不同。但文，即君子的用的條理，是一樣的。禮之用才能導致真正的“和”，真正的“和”是君子之事，小人之和，隻是鄉願。真正的“和”導致善的發生。
莊子的庖丁解牛的寓言，很多人熟知能詳。對社會中的人，在最後一英裏中的人，這個寓言的意義在哪裏呢？孔子說：“七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）這即是人間世的庖丁解牛。莊子說：“孔子行年六十而六十化……已乎已乎！吾且不得及彼乎！”（《莊子·寓言》）梭羅的境界雖然接近道家，但據說，在《瓦爾登湖》中，梭羅引用儒家經典達十條之多，沒有引及道家，大概梭羅的識見也高，在對儒家的認識上，接近莊子。
孔子的“從心所欲，不逾矩”之道，全在《論語》裏。這大概是《論語》對所有人的最重要的意義——“有教無類”。
道還敬祝諸君，癸卯年新春快樂！
