有教無類 3.2

來源: 2023-01-21 15:33:19 [] [博客] [舊帖] [給我悄悄話] 本文已被閱讀: 次 (43343 bytes)

從“有教無類”說開去 (三,四)

楊道還

 

(三)起點和歸宿

先秦諸子對人的認識,不是勉強去下一個定義,而是作為一個軌跡的意象探究。作為意象探究,又必須“易從而有功”,不是非得學富五車的思想家、哲學家、或學問家才有資格去探討、思考。普通人也需要有個思考的起點和基礎。而不是沒有專家來傳授對人的“科學的”認識, 一個人就不可能有生活。事實與此往往背道而馳。

老子和孔子的學問即是從普通人也有知這個背景發出的。

莊子說,“今指馬之百體而不得馬,而馬係於前者,立其百體而謂之馬也。”(《莊子·則陽》)龐雜而瑣屑的分析,即便知識豐富而準確,卻仍然不足以使人認識什麽是馬。而對於普通人來說,當“馬係於前者”,即便觀察力不那麽敏銳的人,也足以將其與其他動物區分開來。對人的認識也是如此,普通人也不難做到。

人變動的,廣域的,與神、天、命運、他人都相關聯。人的歸宿,因此是開放的、未定的、被人自己所成就的。莊子說,“今之大冶鑄金,金踴躍曰‘我且必為鏌鋣’,大冶必以為不祥之金。”(《莊子·大宗師》)

現代人很喜歡追問人生的意義,但這是問非所問。對人的評判,是開放的。人隻能以人為依據而評判,不能以它物;一個人隻能以自己為評判,不能以他人。其中道理很簡單,一個人成為自己,自我實現,才是他的人生歸宿。如其不然,一個人努力成為哪一個他人,才算是實現了自己的人生意義?一個人如果要努力成為他人,很抱歉,你投錯胎啦。

這不意味著,人就應該無所事事,不求進取。老子說,“知人者智,自知者明。勝人者有力,自勝者強。知足者富。強行者有誌。不失其所者久。死而不亡者壽。”(《老子·33》)一個人未必“有力”,但當自強。反之,有人有智,有力,卻枉成人形。

這就涉及到了人的本質的問題。在道的語境裏,這個問題轉成人的人生軌跡的起點的問題。《大學》有:“湯之《盤銘》曰:‘苟日新,日日新,又日新。’”現代社會,一邊為人的本質妄下一個死板定義,一邊又希望有新人的產生,不亦悖乎?!

李宗吾說,釋道儒,“皆以返本為務。”(李宗吾《中國學術之趨勢》)即,釋家返到“無人無我”的人出生之前,道家返到“無人有我”,嬰兒呱呱落地的那一刻;儒家則返到“有人有我”,人開始知愛知敬的孩提時代。

人為什麽要返回這些起點呢?這些起點的意義何在?雖然人沒有一個完美的理型,但人有著共性,換言之,人與人之間雖然不同,但可以有個共同的起點。這是每個人都容易理解的。

人的道路和人生軌跡,就如一條拋物線,有個拋起的起始點。在這個起始點上,人與人是平等的。這是發起議論的基點。沒有這些基點,人生而不平等,或者created不平等,那麽泛泛地討論人就失去了意義,隻能討論每個人獨特的“我”。

顯然佛家的起點最先。這就如河流起源地,溯流而上,越接近起源地的河流,流域也就越廣大。佛家因此最為廣大,佛法無邊。但這並不意味著道儒的起點失去了意義。一則,無邊,也就意味著沒有起點。在印度人的觀念裏,過去是無窮無盡的輪回,這個點不是一個點,而是無限大。釋迦修煉了無數劫,才成佛。印度創始神梵天,一種說法是從毗濕奴肚臍上的蓮花所生,這意味著梵天之前已有世界。印度神話又有梵天和毗濕奴在宇宙肇始時尋找濕婆的傳說。那麽梵天所代表的,或者不是創世,而是創新生。即,無起點。二則,無人無我,也就意味著眾生平等,諸天神魔、有情眾生、無情諸物也是平等的,皆可成佛。這樣廣泛的一切平等,如何從中將人的道路或因緣區分出來?三則,無人無我的超驗,每個人隻能憑自身證悟,在本質上,是無法傳達的,隻能隨緣方便說法。按照體用來說,佛法是空體,色用,非色非空。隨緣方便說法因此並不簡單,空而不落言詮,色卻不昧因果,實在是需要極大的智慧。

同理,道家又比儒家寬泛。道家不同於道教,法自然,而不講超越自然、逆天返道。這裏的自然,不是大自然的意思,而是自為因果,自因自果。如老子所講,“天下有始,以為天下母。既得其母,以知其子,既知其子,複守其母,沒身不殆。”(《老子·52》)無人有我,如莊子,“獨與天地精神往來,而不敖倪於萬物。”(《莊子·天下》)人與有情眾生、無情諸物平等,“一以己為馬,一以己為牛,其知情信,其德甚真,而未始入於非人。”(《莊子·應帝王》)其他人隻是萬物之一。人的軌跡,不受“人類”的自限。

儒家從有人有我開始,即是從人已經可以知愛知敬的時代開始。這時人已經不再是普通的萬物之一,而是從萬物的背景中脫離出來,成為萬物之靈。有人有我,首先需要處理的就是人與人的關係,這就是仁的原則。仁,二人也,概括一切人與人的關係。而仁人,“我欲仁,斯仁至矣”,我與人的關係的關鍵在於“我”,“我”選擇仁道,就成仁人。儒家人的軌跡,受“人類”限,要作一個人,但不受“世人”的限製。

這些不同的起點,分別反映了人的神性,自然性,和社會性。人世的所有花樣,都是從這三性而來。從外在格局來看,道家隻是釋家的一隅,儒家隻是道家的一隅。但自然性出自神性,卻不同於神性, 不能僅僅以神性概括;社會性出自自然性,卻不同於自然性,不能徑自用自然性取代。正如一棵樹,枝幹不是根,花葉也不是枝幹。三性一以貫之,道家和儒家對起點的選擇,是注意到了此中“枉則直”的轉折關鍵節點。

儒家麵對的人間世,三性俱全,是最複雜的,因而最難以處理。人間世中的人,每個人都有佛性,“自性本自具足”;每個人都有道性,“可離非道”,“日用而不知”。儒家試圖為這樣的人如何在更為複雜的社會中作人,找到原則性的東西。

之所以說儒家的論述起點是一種“選擇”,是因為儒家並非不知道神和道,而是因為“道其不行矣夫。”(《中庸》)在先秦時代,家數並不分明。後人心目中的儒家,是用後起的條條框框歸納過的儒家,注重分別,因而容易忽視儒家本來與道家有相當程度的融合。孔子最欣賞的顏回,原憲等人,是有道家影子的。

《禮記·中庸》開篇說:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”此句將儒家對世界的認識,作了一概括。子貢說,“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。”(《論語·公冶長》)孔子罕言性、天道、以至於道,而以教為己任——這是孔子的選擇。表麵文章可以“得而聞”,但以此理解儒家,則流於膚淺。《論語》中孔子所講,性與天道已經盡在其中,隻是“不可得而聞”,需要人自己去思索、探索。這種教育的方法,如孟子所講,“君子引而不發,躍如也。中道而立,能者從之。”(《孟子·盡心上》)

人的神性,自然性,和社會性是一體的。人生而為人,循人的天然而生存,按人性好惡而生活,是應然的,但卻是難以實現的。不僅如此,對個人來說,人的三性,往往是互相矛盾衝突的;而每個人又都是不同的。所以儒家麵臨的問題,類似於現代技術術語“最後一英裏”。“最後一英裏”最複雜,然而絕大多數人存在於這個空間,繞不過。

孔子因此主張“就近取譬”:“天道遠,人道邇。”——先解決事人的道理,然後才來到事天的問題麵前。以“事人”為先,並不是以“事人”為一切。正如人要先上小學、中學,然後上大學。不能說這些學反過來上,是正道。也不能說小學、中學沒學好,大學卻學得好——特例是有的,但怪力亂神,不是通常的情形。

孔子說了近,遠在哪裏?孟子很直接地說:“人皆可以為堯舜。”(《孟子·告子下》)這裏堯舜隻是指代聖人,不是人要具體地去仿效堯舜。正如道家談黃帝,墨家談神農,隻是個人能達的最高遠處的指代。不管一個人的起點如何、也不管從哪一點說起,每個人都能達最高遠處,其可能性是相同的。理解這一點,也就很容易理解馬丁·路德·金的“美國夢”:不問來處,隻問個人的品格(character),能達的夢是一樣的。佛家認為,“下下人有上上智,上上人有沒意智。若輕人,即有無量無邊罪。”(《六祖壇經》)在佛家看來,有情眾生,甚至無情之物皆能成佛,也是同理,隻是五色石要經由賈寶玉,花果山仙石要經由孫悟空,不能躐等而已。這又是一種平等性。

(四)自我與行

從局域看,道行之而成,人總要自己走過這段軌跡。與神性、自然性、和社會性對應,釋、道、和儒分別有自性、“吾”、和“我”。這些主體,即如軌跡上的一點。

六祖悟道時說:“何期自性本自清淨! 何期自性本不生滅! 何期自性本自具足! 何期自性本無動搖! 何期自性能生萬法!”這個自性大概是每個人都有的佛性,能達彼岸的,唯有自性。那麽佛家人,至少在理論上,是稟自性以行,命隻是個隨緣的呈現。自性不受此岸彼岸之限。

道家講道和德,這兩者是分開的。《老子翼》中江袤對此講得非常透徹:“無乎不在之謂道,自其所得之謂德。道者人之所共由,德者人之所自得也。”即,道同而德異。可離非道,每個人都在道中,但每個人所得不同。人不能認識道,不在於道不在那裏,而是人不能識,不能得:“人莫不飲食也,鮮能知味也”。人對道有所得,稱為德。

黃鶴升先生指,老子以至於先秦諸子,將人的德的主體,稱為“吾”。(黃鶴升,“中國古人‘吾’之哲學觀”,黃花崗雜誌,二十二期,2007年9月)“吾”是完全內在的、獨立於“我”。如老子說:“俗人昭昭,我獨若昏。俗人察察,我獨悶悶。”(《老子·20》)這裏的“我”是那個外在的,別人看來的“我”,而老子的“吾”,卻不是若昏而悶悶的,而是“吾何以知天下然哉”的那個“吾”。(《老子·54》)

莊子有,“吾喪我。”(《齊物論》)莊子又有“逍遙遊”,“與天地精神往來”等,皆是基於“吾”。“吾”脫離“我”而獨存,因而是自在的,又因而可以“法自然”。黃鶴升說,“天人合一”之所以可能,即在於“吾”這個關鍵;“吾與世界宇宙是可以融為一體的,沒有主、客體的對立,天與人合而為一。”(同上)

人的“吾”是人的自由意誌的主體,人的“我”則是受到大自然、社會、命運等的限製的。“吾”不受“我”之限,可以“一以己為馬,一以己為牛”,但有道法自然的限製,不同於“無所從來亦無所去”。(《金剛經》)

儒家所講人的主體,是有社會關係的、具體的、外在的“我”。基於“我”,有明顯的合理性,當人生養子女之時,顯然不能說“本自清淨”、“不如相忘於江湖”,而隻能講“父父子子,母母子子”,這便是具體的“我”。“我”是受人類之限的,但不受世人之限。也就是說,雖然生活在紅塵中,有很多限製,但人能夠實現獨特的“我”,藝術的“我”。

一個人生而為人,能夠“踐形”,即成為一個真正的人,或說實現自我,把握“我”是必須的,而不能是“我”在生活上一團糟,不能“他人是地獄,我也是他人之地獄”那樣與任何他人都格格不入。即便修佛道的人也是如此,“出山泉水濁”,大概也不能算是真正修成,而要不違“俗諦”、“世間法”。行百裏者半九十,最後一英裏,是行之而成的那個“成”的關鍵。

那麽事情似乎就簡單起來,一個人找到了自己的自性、“吾”、或“我”,上路就好了,就一帆風順了。但並非如此,人所處的外部世界是個複雜係統,行之而成的那個“行”,也不簡單。有了自我,隻能算是個好的開始。

人的軌跡是人與外部世界共同作用形成的。在相互作用的同時,如前所講,人的自性是不變的,但道家和儒家認為,人與外部世界兩者都會發生改變。也就是說,“吾”和“我”在人生的軌跡上,是不斷變化的。“惟化是體”,當這種化成為了人自身的一部分,即稱為德。

老子說:“上德不德。”(《老子·38》)道家的“吾”之化,是“日損”,返回道。這時雖然“吾”仍然是動態的,但已經是“法自然”的動,是一種自身不變的動。這就像莊子比喻中的空船,雖然空船順流而動,但真正變化是河流。道家認為,“日損”而返回道的人,是真人,即達到了、修成了真正的人。真人無為而無不為、逍遙遊。

《易·象傳》傳說是孔子所作,其中有,“君子以多識前言往行,以畜其德。”這句話很符合儒家求學的性質。孔孟的求學、修身、養浩然之氣,都是為了積蓄自身的德。但儒家認為達到或修成的真正的人,在考驗麵前,應該是不動的。孔子說:“歲寒,然後知鬆柏之後雕也。”(《論語·子罕》)孟子說:“人有不為也,而後可以有為。”(《孟子·離婁下》)

講句笑話,以上這三者,類似於莎士比亞的名句:“有的人的偉大是天生的,有的人的偉大是修成的,有的人的偉大是被塞給他的。”(Some are born great, some achieve greatness, and some have greatness thrust upon them.)佛家以見“自性”為大,“自性”是生而具有的,不增不減,不垢不淨。一般認為,道家是消極的,如道家講“歸根曰靜”、“能嬰兒乎”。但實際上道家是進取的:之所以要靜,是為了動起來時化變無礙,如龍經天,不是達到寂然不動,像石頭一樣;之所以要嬰兒,是為了奠定成就的根基,具有像嬰兒那樣的生機、活力、和無邪,然後“勤而行之”才能達。儒家的學,主體是進取的,“為學日益”,是修成的。儒家的“故天將降大任於是人也,必先苦其心誌……”,則有被塞給他的意味。

道家對化,有很多研究,如自化、物化、入化等,郭象又提出獨化。儒家的化,則重視人文之化,即“文明以止,人文也。……觀乎人文,以化成天下。”這些皆是關於人的德應該如何積蓄形成,怎樣積蓄形成的理論。

道家和儒家,如前所講,都是從人之初的天然性出發,道家主張返歸於道,強調絕對的天然性,即人為未萌之前。而儒家“誌於道,據於德,依於仁,遊於藝。”(《論語·述而》)兩家雖起點不同,但“誌於道”卻是一致的。孟子提出四端說,依據的是人之初的本性。(“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。”《孟子·公孫醜上》)老子說:“失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。”(《老子·38》)李宗吾解老與徐梵澄《老子臆解》皆認為,這一章所指,即道德如根,仁義禮則如樹幹、枝葉、和花。這與老子言“歸根”是相合的。老子又說:“前識者,道之華,而愚之始。”(同上)這一句似乎就是針對“智之端”而言的,承認這也是道,但因為其華而不實而不取而已。

這樣一來,就隻剩下怎樣積蓄形成的問題。這個問題與人的境遇有關,不再是個人應然的問題,即不再是該如何、想如何的問題;而是一個人與外境相互作用的問題。那麽人會有些什麽境遇呢?老子說:“修之於身,其德乃真;修之於家,其德乃餘;修之於鄉,其德乃長;修之於國,其德乃豐;修之於天下,其德乃普。”(《老子·54》)《大學》有:“物格而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。”這兩句話,即是境遇的層次和分類,道家與儒家所講的後半截大致相同。儒家前半截,從物入手,向內返回自身,然後再向外。而道家的分類則從內在的“吾”,一直向外。可以說,儒家循經驗,而道家循先驗,來與外物和外境相互作用。

一般認為,道家是出世的,這是隻看到了“無為”,卻沒有看到“無不為”那後一半。老子“不出戶知天下”(《老子·47》),又要修之於家、鄉、國,其入世也深,隻是世人不能識。朱熹卻知道老子的無不為的意思,他認為老子精於算計,是入世的,莊子才是出世的,說;“老子猶要做事在。莊子都不要做了,……他都理會得,隻是不把做事。”(《朱子語類·老莊》)錢穆卻說,莊子看似冷淡,其實熱心。朱熹沒有看到,這裏有個境遇的因素,誤以為“莊學”是這樣的。

儒家的“天下平”,是需要“天人合一”的人才能作到的。而道家認為,人與萬物本是道一母所生,本就是一套的,沒有隔離。宋代理學家程顥認為,“天人本無二,不必有合。”理論雖然如此,但實際中,天人,即人與外物,總是相隔的,隻是有從天人懸絕到天人感應的程度上不同:儒家聖人之難以出現與道家真人蹤跡難覓,難分伯仲。

在天人懸絕和天人合一之間,是人與外物相互作用的一般情形。人總是在化的,如“一方水土養一方人”,民風化民,因而有風化。但這樣的化,是被動的,不是道家和儒家講的化。道家和儒家講的化是能動的,有人的自覺參與的,不能“心不在焉”。

道家的化,主要講自化,民自化,人也自化。道家的內和外,與儒家不同,道家的外,不僅包括其他人,而且包括周圍的一切事物,以至於一切境界。如莊子的《逍遙遊》,開篇所講,就是個無大不大的境界。莊子逍遙遊於其中,也就融於其中,那個境界就成為了他的德。莊子坐馳於這樣境界,對曆代中國文人有莫大的影響。

道家的化,多講人與境的相互作用。“化境”一詞通常被用來描述藝術品,但化境是人去化成的,有人在裏麵,換個人就不成,不管描摹得多麽像。化境的同時,人也被境所化,人不再是從前那個人,而是將這個境的心得,化成為了自己的德性。如陶淵明詩句,“心遠地自偏”。“問君何能爾?”這是因為,那個境是他隨身帶著走的,不管走到哪裏,都有“地自偏”的寧靜。蘇軾有詩句,“我持此石歸,袖中有東海”,但東海並不在他在海邊撿的那塊石頭裏,而是東海成為了他的一部分。有了這樣的德性,人就有了相應的氣象,如腹有詩書氣自華、相由心生一類。唐傳奇中,虯髯客,見到了當時隻是秦王的李世民的“神氣揚揚”,就“默然心死”。虯髯客所看到的是氣象。

梭羅在《瓦爾登湖》裏,很真切地描述了他的感受:“我明顯地感到這裏存在著我的同類,雖然我是在一般所謂淒慘荒涼的處境中,然則那最顯地感到這裏存在著我的同類,雖然我是在一般所謂淒慘荒涼的處境中,然則那最接近於我的血統,並最富於人性的卻並不是一個人或一個村民,從今後再也不會有什麽地方會使我覺得陌生的了。”他的夜裏趕牛去集市的富有鄰人,卻不是明白,他為什麽會閑居在這樣的一個地方。梭羅帶著他的“瓦爾登湖”之境重回社會,通過他的著作,就將這一精神化為美國精神的一部分。融入《瓦爾登湖》的讀者,都有一片湖。

唐裴行儉說:“士之致遠,先器識而後文藝。”這裏器是器局、器量,識是見識、眼光。一個人未入世時的氣象,到了人世紅塵的形而下,就相應地轉為器識。器識對一個人的影響不僅在社會成就,也在人生。裴行儉以此認為王勃“浮躁淺露”,不成器,竟不幸言中。器識與知識是完全不同的兩件事。漢劉邦年紀大,不學無術,無將才,屢戰屢敗。張良卻認為劉邦氣度恢宏,眼光高明:張良給別人講,都不懂,劉邦卻一聽即稱善。這才有張良兩次追隨劉邦。劉邦固然有器識,張良的器識和眼光又高過他。至於道家人“隱於世”,那是“君子不器”,不肯輕易成一器,而故斂其氣象,不肯“顯山露水”。

現代人往往認為狹隘是出於偏見,其實不然。境界決定器識,器識決定見解。偏見是由狹隘的器識產生的。見了境界,器識得以拓廣,偏見自然就直了。這是道家的化在認識論上的意義。(張岱講“女子無才便是德”,實際上是出自於類似的考慮,將文藝置後。古時女子不直接與社會發生聯係,器識不為人所重,氣質境界就成最重要的。女子無才未必就是有德,有境界。張岱此言,大概隻是有見於“紅顏薄命多因才”——是一種感慨,而非建議。柏楊評論清沈複的《浮生六記》,說,其幸福、境界全在其妻陳芸。陳芸有才否?已有其德,不足問也。才女強人,沒有陳芸的境界,會幸福嗎?罵張岱大概是適得其反的。)

儒家的禮教,有四層意義,其中的王化一層,最為人反對。但反對者往往將儒家的教化與王化等同起來,就屬目光狹隘的誤解。對於普通人來說,儒家禮教中個人的修養的部分是最重要的。這是因為,人的社會性的實質,即一個人是他的所有社會關係的總和。禮,即是調節所有這些社會關係的方法和原則。人行於社會中,必須用禮。“禮之用,和為貴”(《論語·學而》),顯然不屬於王化,而屬於個人的修養、教養。修養、教養是通過善用禮表現出來的。

君子即是禮下的人文化成,“文質彬彬,然後君子”。(《論語·雍也》)文質彬彬是什麽樣子的?父父子子是什麽樣子的?都在君子的禮之用中。禮之用不是千篇一律的,達到和卻是一致的,“君子和而不同”。(《論語·子路》)質是君子之體,君子的來自和秉性不同,質不同。但文,即君子的用的條理,是一樣的。禮之用才能導致真正的“和”,真正的“和”是君子之事,小人之和,隻是鄉願。真正的“和”導致善的發生。

莊子的庖丁解牛的寓言,很多人熟知能詳。對社會中的人,在最後一英裏中的人,這個寓言的意義在哪裏呢?孔子說:“七十而從心所欲,不逾矩。”(《論語·為政》)這即是人間世的庖丁解牛。莊子說:“孔子行年六十而六十化……已乎已乎!吾且不得及彼乎!”(《莊子·寓言》)梭羅的境界雖然接近道家,但據說,在《瓦爾登湖》中,梭羅引用儒家經典達十條之多,沒有引及道家,大概梭羅的識見也高,在對儒家的認識上,接近莊子。

孔子的“從心所欲,不逾矩”之道,全在《論語》裏。這大概是《論語》對所有人的最重要的意義——“有教無類”。

 

道還敬祝諸君,癸卯年新春快樂!

 

所有跟帖: 

博大精深。。 -小二哥李白- 給 小二哥李白 發送悄悄話 小二哥李白 的博客首頁 (0 bytes) () 01/22/2023 postreply 08:25:47

宏文! -Vivian32817- 給 Vivian32817 發送悄悄話 Vivian32817 的博客首頁 (0 bytes) () 01/22/2023 postreply 09:23:34

超驗主義靈魂人物是愛默生。梭羅是踐行者,不過他住在那時間也不長。他熱愛大自然,崇尚自由簡樸的生活方式。 -applebee3- 給 applebee3 發送悄悄話 applebee3 的博客首頁 (0 bytes) () 01/22/2023 postreply 11:16:42

喜歡瓦爾登湖,娑婆世界竟然有這麽好的書。:) -niersi- 給 niersi 發送悄悄話 niersi 的博客首頁 (0 bytes) () 01/23/2023 postreply 16:05:56

很多同感。儒釋道本質上是一致的,但各有側重,佛家更注重人的神性,道家強調自然性,儒家重視社會性,但 -為人父- 給 為人父 發送悄悄話 為人父 的博客首頁 (149 bytes) () 01/22/2023 postreply 14:00:41

大過年的,諸君讀這樣長的文,有勞了。新春愉快! -dhyang_wxc- 給 dhyang_wxc 發送悄悄話 dhyang_wxc 的博客首頁 (0 bytes) () 01/23/2023 postreply 08:39:39

夫子此篇有所引申,類在這裏從人類都跳到了環境。瓦爾登一節,普通讀者不一定了解您的本意。引文中同類,不是指人,而是指自然。 -馮墟- 給 馮墟 發送悄悄話 馮墟 的博客首頁 (960 bytes) () 01/24/2023 postreply 20:36:19

馮兄露麵啦。kindred,老子說,既得其母,以知其子;既知其子,複守其母。自然與人,一母雙生。程顥說天人不二。 -dhyang_wxc- 給 dhyang_wxc 發送悄悄話 dhyang_wxc 的博客首頁 (396 bytes) () 01/25/2023 postreply 06:46:58

要是按照道德經,道生一,。。。,三生萬物。萬物同母,無為萬物之母。無,又是佛學中的關鍵。 -馮墟- 給 馮墟 發送悄悄話 馮墟 的博客首頁 (0 bytes) () 01/25/2023 postreply 14:44:35

其實“生”,新生創生,是個最主要的關鍵。從對“生”的闡述,可以析別各家深淺。 -dhyang_wxc- 給 dhyang_wxc 發送悄悄話 dhyang_wxc 的博客首頁 (0 bytes) () 01/26/2023 postreply 07:38:12

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