羅素：伊斯蘭文化及其哲學
第十章 回教文化及其哲學
作者：羅素
東羅馬帝國，非洲和西班牙所遭受的入侵與北方蠻族對西歐的入侵在以下兩個方麵有所不同：一、東羅馬帝國延續到公元1453年，久於西羅馬帝國將近一千年；二、東羅馬帝國的主要入侵者是回教徒，他們在征服東羅馬之後並未改信基督教，而是發展了他們獨自的一種重要文明。
回教紀元所由開始的海紀拉（Hegira）起於公元622年；
十年後穆罕默德逝世。他死去後不久，阿拉伯人立即開始征戰，他們進展得異常迅速。在東方，敘利亞於公元634年遭受入侵，並於兩年內全麵屈服。公元637年波斯遭受入侵於公元650年全麵被征服。公元664年印度遭受入侵；公元669年君士坦丁堡被圍（公元716—717年重新被圍）。指向西方的進軍並不這樣突然。埃及被攻陷於公元642年，迦太基則一直到公元697年才被攻陷。西班牙除了西北部一個小角落之外，於公元711—712年間也被攻略。指向西方的擴張（除西西裏和南部意大利之外）因回教徒於公元732年圖爾一役之敗北而陷於停頓，這時正值先知穆罕默德死後一百年整。
（最後攻陷君士坦丁堡的奧托曼、土耳其人屬於較後的時期，與我們現在所涉及的時代無關。）
當時有許多情況便利了這次擴張。波斯和東羅馬帝國皆因其長期的戰爭而陷於疲弊。敘利亞人，係奈斯脫流斯教派，久已苦於天主教的迫害，但回教徒卻容忍一切納貢輸捐的各派基督徒。同樣，在埃及人口中占大多數的一性論者，也都歡迎了入侵者。在非洲，阿拉伯人與一向未被羅馬完全製伏的貝貝爾人締結了聯盟。阿拉伯人同貝貝爾人聯合起來進犯西班牙，他們在那裏獲得了久為西哥特人所迫害的猶太人的援助。
先知穆罕默德的宗教是一個單純的一神教，沒有夾雜上三位一體和基督化身等精微的神學。不但先知穆罕默德沒有自命為神的要求，就連他的追隨者們也沒有替他作過這樣要求。他恢複了猶太人禁止供奉雕刻偶像的戒命，並禁止飲酒。
忠誠信徒的義務在於為伊斯蘭教盡多地征服世界，但卻不許對基督徒、猶太人或拜火教徒加以迫害，——可蘭經中稱他們為“聖經之民，”也就是說，他們是遵奉一經教導之人。
阿拉伯的大部分是沙漠，其生產越來越不足以供應其人口的需要。阿拉伯人最初的一些征戰隻是為了劫掠，隻有當他們體驗到敵人的軟弱無能以後才轉為長期的占領。突然間，大約有二十年光景，在沙漠邊緣上慣於艱苦生活的這些人，竟然發現他們自己變作了世界上某些最富饒地區的主人，他們不但得以享受各種奢華，並且獲得了古代文明所有精致的遺產。但他們卻比大多數北方蠻族更好他抗拒了這種變革的誘惑。由於他們在得國時未經多大殘酷的戰爭，因而很少破壞，在民政上也幾乎是原封未動。波斯與拜占庭帝國在民政方麵原來已有高度的組織。阿拉伯部族最初對於民政的複雜性一概無所理解，於是他們不得不讓那些在原機構負責的老手繼續服務。他們當中的大部分人並未表現他們不屑於為他們的新主人服務。這次變動當真使得他們的工作更加容易了，因為課稅有了很大減輕。一般民眾，為了逃避貢賦遂大批地拋棄基督教而改信伊斯蘭教。
阿拉伯帝國是哈裏發統治下的一個絕對君主製國家。哈裏發不但是先知穆罕默德的繼承者，同時也繼承了他許多聖潔。哈裏發的職位名義上是由選舉決定的，然而不久就變成了世襲。延續至公元750年為止的第一個王朝，烏瑪亞德王朝，是由一批純粹出於政治理由承認穆罕默德教義的人們所創立，他們一直反對那些忠實信徒中較為狂熱的分子。
阿拉伯人，雖然以一新興宗教的名義征服了世界上大部分土地，卻不是一個很虔誠的民族；他們征戰的動機與其說出於宗教，不如說出於劫掠和財富。正是因為他們缺乏狂熱精神，所以一小撮戰士竟能比較順利地統治了文明水平較高的、信奉不同宗教的廣大人民。
波斯人與此相反，從最早的年代起，便有著極其深厚的宗教心和高度的思辯性格。他們在改信回教以後，便從伊斯蘭教中創出許多為先知穆罕默德及其親屬所意想不到的、更加有趣的、更加宗教的和更加哲學的因素。自從穆罕默德的女婿阿利於公元661年逝世之後，回教徒分成桑尼和釋阿兩派。前者是較大的一派；而後者則追隨阿利、並認為烏瑪亞德王朝是篡位者。波斯人一直屬於釋阿派。大半出於波斯人的影響，烏瑪亞德王朝終於被推翻，並為代表波斯利益的阿拔西王朝所接替。這次政變以首都之由大馬士革遷往巴格達為標幟。
在政治方麵，阿拔西王朝比以前的烏瑪亞德王朝更多地偏向於狂熱派。雖係如此，他們並未統一整個帝國。烏瑪亞德皇室中的一支避開了大屠殺而奔往西班牙，並在那裏當了合法的統治者。於是，西班牙便從那時期獨立於其餘回教世界之外。
阿拔西王朝初期，哈裏發的地位臻於極盛。他們中間最著名的一個哈裏發是哈倫•阿爾•拉細德（死於公元809年）。他與查理曼大帝和女皇伊琳同時，通過《•天•方•夜•譚》，他成了人所共知的傳奇人物。他的宮廷是一個奢華，詩文，和學術的燦爛中心；他的收入龐大無匹；他的帝國西起直布羅陀海峽東達印度河。他的意誌是絕對的；他身邊經常伴隨著劊子手，隻要他一頷首，劊子手便立即執行其職務。然而，這種盛況卻未持續多久。他的繼承者在以土耳其人構成其軍隊主力一事上犯了錯誤，土耳其人是不馴服的，不久他們便使哈裏發變為一個無足輕重的傀儡；當軍隊對他感到厭煩，他便隨時有被刺瞎眼睛，或遭到殺害的危險。盡管如此，哈裏發統治卻延續下來；公元1256年阿拔西王朝末一代的哈裏發同八十萬巴格達市民一起遭到了蒙古人的屠殺。
阿拉伯人在政治社會製度方麵，以及其他一些方麵的缺點是和羅馬帝國的缺點類似的。由於君主專製政體與一夫多妻製的結合，每當一個統治者死去，便經常導致一場王朝戰爭，最後並以這個統治者的一個王子的勝利和其他王子的悉遭刑戮為終局。主要由於戰勝的結果，而產生了無數奴隸；因而不時發生危險的奴隸叛亂。尤其因為哈裏發王國位於東方和西方的中間地帶，所以它的商業獲得了極大的發展。“不僅掌握到巨大的財富，產生一種對奢侈品有如中國絲綢，和北歐皮毛的要求，而且貿易，也由於特殊情況有所促進：例如回教帝國軫域的遼闊，阿拉伯語言作為世界語的普及，在回教倫理體係中給予商人的崇高地位等；我們記得先知穆罕默德本人曾作過商人，又他去麥加朝聖的途中也曾稱讚過經商，”這種商業有如軍隊的統轄，有賴於阿拉伯人承繼於羅馬和波斯的大規模公路。他們不象北方的征服者那樣竟然聽憑這些公路崩壞失修。雖然如此，帝國還是逐漸分崩離析了——西班牙、波斯、北非和埃及相繼分裂出去從而獲得完全或近於完全的獨立。
阿拉伯經濟最出色的一麵是農業，由於他們居住在缺水的地方，因此，特別擅長於灌溉。直至今日西班牙農業還受到阿拉伯人水利工程的實惠。 回教世界獨特的文化，雖起源於敘利亞，卻隨即盛行於東西兩端：波斯與西班牙。
敘利亞人，在征服期間是亞裏士多德的讚美者，奈斯脫流斯教派重視亞裏士多德過於柏拉圖，柏拉圖是為天主教徒所喜愛的哲學家。阿拉伯人最初從敘利亞人獲得希臘哲學的知識，因而，從一開始，他們便認為亞裏士多德比柏拉圖更為重要。雖係如此，他們所理解的亞裏士多德，卻披上了新柏拉圖主義的外衣。金第（約死於873年），這個首次用阿拉伯文寫哲學的人，同時也是阿拉伯人出身的唯一著名哲學家，翻譯了普羅提諾所著《九章集》的一部分，並以《•亞•裏•士•多•德•神•學》的名義刊行了他的翻譯，這給阿拉伯人關於亞裏士多德的觀念帶來了很大混亂。阿拉伯哲學界自此曆時達數世紀之久才得以克服這種混亂。
當時在波斯，回教徒與印度有了接觸。在八世紀時他們從梵文書籍中獲得了天文學的初步知識。大約在公元830年，穆罕默德•義本•莫撒•阿勒－花拉茲米，一個梵文數學天文學書籍的翻譯家，刊行了一本以後在公元十二世紀譯成拉丁文，名叫《•印•度•記•數•法》的書。西方正是從這本書中最初學得我們稱為“阿拉伯”數字的東西，其實這是應該叫作“印度”數字的。這人又寫了一本關於代數學的書，到公元十六世紀為止，這本書曾被西方用為教科書。
波斯文明在智力和藝術方麵一直是令人讚羨的。但自從十三世紀遭受蒙古入侵後便一蹶不振了。奧馬•卡雅姆是我所知的唯一詩人兼數學家，於公元1079年改訂過曆法。奇怪的是，他最要好的朋友竟是暗殺黨的創始人，享有傳奇式令名的“山嶽老人”。波斯人是偉大的詩人：菲爾杜錫（約生於941年），是《莎那瑪》的作者，凡讀過他的作品的人，都說他與荷馬相匹敵。作為神秘主義者波斯人也很出色，但其他回族卻不是這樣。現尚存在的蘇菲派可以有很大自由來神秘地和寓意地解釋正統教義；該派或多或少帶些新柏拉圖主義的意味。
希臘影響最初傳到回教世界，是經由奈斯脫流斯教派，但他們的世界觀卻絕對不是純粹希臘式的。公元481年他們在埃德撒的學校為東羅馬皇帝芝諾所封閉；以後其學者遂遷往波斯，並在那裏繼續他們的工作，但也不無受到波斯影響。奈斯脫流斯教派重視亞裏士多德隻是為了他的選擇，起初阿拉伯哲學家，認為最重要的也就是他的邏輯。嗣後，他們也學習了他的著作《形而上學》和《靈魂論》。阿拉伯哲學家一般說來是百科全書式的：他們對於煉金術，占星術，天文學，動物學，以及對於舉凡我們可以稱為哲學的知識都感覺興趣。他們被狂熱與頑迷的群眾以懷疑的眼光注視著；他們的安全（當他們安全的時候）多虧那些比較開明的王子的保護。
值得我們特別注意的，有兩位回教哲學家：一是波斯人阿維森納，一是西班牙人阿威羅伊。前者聞名於回教徒，後者則聞名於基督教徒中間。
阿維森納（伊本•西納）（公元980—1037年）的一生是在人們通常認為隻能在詩裏才有的那類地方中度過的。他生於波卡拉，二十四歲時去到基瓦，“荒漠中寂寞的基瓦”
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以後去到克拉桑——“寂寞的克拉斯姆海岸”。他在伊斯巴汗教了一個時期的醫學和哲學，以後便定居在德黑蘭。他在醫學方麵甚至比在哲學方麵更為知名，不過他對蓋蘭醫學並沒有什麽增益。從公元十二世紀到公元十七世紀，他一直被歐洲人視為醫學的導師。他並不是一個聖潔的人物，事實上，他非常嗜酒與好色。他受到正統教派的猜忌，但由於他的醫術關係卻結交了一些君王。他曾因土耳其雇傭兵的敵意，不時遇到麻煩；有時他躲避起來，但有時又被投在監獄裏。他著了一部百科全書，由於神學家們的敵意在東方幾乎被湮沒，但在西方，由於這本書的拉丁文譯本卻頗具影響。他的心理學具有一種經驗主義的傾向。
他的哲學比他的回教哲學家前輩更多接近於亞裏士多德和更少接近於新柏拉圖主義。他象後期的基督教經院哲學家那樣，曾專心於共相的問題。柏拉圖說諸共相先於萬物而存在。亞裏士多德有兩種見解，當他自己思想時他有一種見解，反駁柏拉圖時又有一種見解。這就使得亞裏士多德在注釋家前成了一個理想的對象。
阿維森納發明了一個公式，這個公式此後曾為阿威羅伊和阿勒貝爾圖斯•馬革努斯所重述：“思維導致形式的一般性”從這個公式上來看，人們可以設想他不相信，離開思維的共相。然而這種看法也還失之於單純。類概念——亦即共相——據他說，同時在萬物之前，在萬物之中和在萬物之後。
他對此做了以下的解釋。在上帝的理解中，類概念存在於萬物•之•前。（譬如，上帝決定創造貓，這就需要上帝應有“貓”的觀念，因而在這方麵來說，這觀念是先於個別的貓的。）類概念存在於萬物之中，存在於自然的事物•之•中。（當貓已被創造，貓性便存於每隻貓之中。）類概念存在於萬物•之•後，存在於我們的思維之中。（當我看到許多貓，我們注意到它們彼此之間的類似性，並得到了“貓”這一普遍概念。）這種見解顯然是有意調解各種不同的理論。
阿威羅伊（伊本•拉釋德）（公元1126—1198）與阿維森納不同，生活在回教世界的另一端。他誕生在克爾多巴，他父親與祖父都在那裏做過審判官；而他自己也做過審判官，最初在塞比耶，以後在克爾多巴。起初他研究神學和法律學，後來又研究醫學，數學，和哲學。有人認為他能分析亞裏士多德的著作，而推薦他到“哈裏發”，阿部•雅庫布•優蘇夫那裏供職（然而他卻似乎不懂希臘文）。這位統治者很寵信他；
公元1184年任命他做他的禦醫，不幸這位患者卻於二年後去世了。他的繼承人雅庫布•阿勒－曼緒，繼續父親眷顧阿威羅伊有十一年之久；其後由於正統教派之反對這位哲學家而大吃一驚。他革掉了他的職位。起初把他放逐到克爾多巴附近的一個小地方，繼又把他放逐到摩洛哥。時人控告他不惜犧牲真正的信仰以從事古代哲學的發展。阿勒－曼緒對此發出了一道布告曉諭說：上帝已命令為那些妄想單憑理性就能導致真理的人備好地獄的烈火。於是把所有涉及邏輯和形而上學的書盡都付諸一炬。
不久以後，西班牙境內摩爾人的領域由於基督徒的攻略大為縮減。西班牙境內的回教哲學與阿威羅伊同時告終；回教世界中其他地區的嚴格的正統教義扼殺了哲學的思辯。
針對控告阿威羅伊違背正統教義一事，宇伯威克曾卓有風趣地替他進行過辯解——也許有人會說，這樣的事應該留給回教徒去作決定。宇伯威克指出，按照神秘主義者的說法，可蘭經中的每一章節都有七重、七十重或七百重解釋，字麵上的意義隻是為了愚昧的俗人。按此，一個哲學家之教訓似無法與可蘭經有所衝突；因為在七百重不同解釋之中至少必有一重解釋理應適合這一哲學家的主張。然而在回教世界中，那些愚昧的人則似乎總是反對超出可蘭經知識範圍以外的一切學問；即便沒有什麽異端可供指責，情況也還是危險的。神秘主義者的觀點，即人民群眾應按可蘭經字麵解釋行事，而聰明人則無需如此，是很難贏得廣大群眾承認的。
阿威羅伊曾致力於改進阿拉伯人對亞裏士多德的解釋。
這種解釋在過去曾過分地受到新柏拉圖主義的影響。他給亞裏士多德以一種對待一個宗教創始者般的崇敬——甚而遠遠超過阿維森納給予亞裏士多德的崇敬。他認為上帝的存在可以借著獨立於啟示的理性加以證明，這種見解也曾為托馬斯•阿奎那所主張。論及靈魂不死時，他似曾緊緊地依附於亞裏士多德，主張靈魂不是不死的，而智性（•努•斯）是不死的。
然而這並不足保證•個•人•的靈魂不死，因為知性雖表現於不同的個人之中，但它卻是同一的。這種觀點自然受到了基督教哲學家的駁斥。
阿威羅伊，雖是一個回教徒，卻象後期大多數回教哲學家一樣，並不是嚴格的正統教派。當時有一個純屬正統教派的神學家團體，他們反對一切哲學，並認為哲學有害於信仰。
這個團體中有一個名叫阿勒嘎則勒的哲學家他寫過一本叫作《•哲•學•家•的•毀•滅》的書，書中指出，既然所有必要的真理都載於可蘭經內，因而便再也無需獨立於啟示之外的哲學思辯。阿威羅伊寫了一本答複他的書名叫《•毀•滅•論•的•毀•滅》。阿勒嘎則勒所特別擁護並用來反對哲學家的教條是：時間中的世界創自虛無；神的諸屬性的實在性；以及肉體的複活。阿威羅伊認為宗教在比喻的形式中包含著哲學的真理。這種說法特別適用於創世，他從他的哲學的立場給創世以一種亞裏士多德式的解釋。
阿威羅伊在基督教哲學中比在回教哲學中更為重要。在回教哲學裏他是個終結；但在基督教哲學裏他卻是個開端。公元十三世紀他的著作已被米凱爾•司各脫譯成拉丁文，由於他的作品屬於公元十二世紀後半期，這是令人驚奇的。在歐洲他的影響是很大的，這影響不僅體現於經院哲學家當中，同時也體現於許多否認靈魂不死被稱為阿威羅伊主義者的非專業性自由思想家當中。在職業哲學家當中，特別仰慕他的人起初多為弗蘭西斯教團僧侶和巴黎大學中的一些人。但這個專題卻要待在以後的章節裏加以敘述。
阿拉伯哲學作為獨創性思想是不重要的。象阿維森納和阿威羅伊等人主要都是注釋家。總地說來，比較有體係的阿拉伯哲學家們的見解在邏輯和形而上學方麵大部分來自亞裏士多德和新柏拉圖主義者，在醫學方麵來自蓋倫，在數學和天文學方麵來自希臘和印度，而在一些神秘主義者當中，其宗教哲學裏還夾雜著一些古代波斯的信仰。阿拉伯作家僅在數學和化學方麵表現某些獨創性——在後者也還是研究煉金術時偶然遇到的結果。鼎盛時期的回教文明在美術和許多技術方麵是值得稱讚的，但在理論問題上沒有顯示出獨立思辯的才能。作為一個傳導者，它的重要性是不容給予過低評價的。古代和近代歐洲文化中間穿插了一段黑暗時期。回教徒和拜占庭人雖缺乏用以革新的智力卻維護了文明的工具——
教育，書籍，和治學的閑暇。當西歐擺脫野蠻狀態的時候回教徒與拜占庭人都曾給西歐以刺激——回教人主要於公元十三世紀，拜占庭人主要於公元十五世紀。在兩種情況下，這刺激都產生了勝過傳導者自身所創造的新思想——一是經院哲學，一是文藝複興（當然文藝複興還有其它原因）。
在西班牙的摩爾人與基督徒之間，猶太人形成了有用的一環，在西班牙有許多猶太人，當西班牙重新被基督徒征服時，他們繼續留住下來。因為他們既通曉阿拉伯文，又被迫學會了基督徒所使用的語言，因而他們便能勝任種種翻譯工作。在十三世紀中，另一種滲透方式是由於回教徒對亞裏士多德主義者的迫害而產生的，這種迫害使得摩爾的哲學家們向猶太人那裏避難，尤其是避難於普羅望斯地方。
西班牙的猶太人中出現了一位重要的哲學家，邁蒙尼德斯。他在公元1135年生於克爾多巴，三十歲時去到開羅，並在那裏度過了餘生。他用阿拉伯文寫作，但不久即被譯成希伯來文。可能是由於皇帝弗裏德裏希二世的要求，他的著作於他死後的幾十年內又被譯成拉丁文。他給失掉信仰的哲學家們寫了一本名叫《•迷•路•者•指•南》的書。
其目的在於調和亞裏士多德哲學和猶太神學。亞裏士多德是塵世的權威，啟示則是天上的權威。但哲學和啟示在有關上帝的認識中是殊途同歸的。真理的追求是一項宗教的義務。占星術遭到了擯斥。
摩西五經不該總以字麵上的意義來解釋；當字麵意義與理性相抵觸時，我們應該尋求一種寓言性的解釋。他反對亞裏士多德，主張上帝不僅創造了形式，而且也從無中創造了內容。
他寫了一篇概述《•蒂•邁•歐•篇》的文章（他隻讀了該書的阿拉伯文譯本）。在某些點上他喜歡這本書比喜歡亞裏士多德更多。上帝的本質是不可知的，因為上帝超越了一切言語所能表達的完善。猶太人認為他是異端，甚而唆使基督教教會的權威者來攻擊他。有人認為他影響了斯賓諾莎，但這是十分可疑的.
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伊斯蘭聖戰的理論淵源與實質
尚勸餘
伊斯蘭聖戰是伊斯蘭教的一個重要組成部分，是伊斯蘭精神的最有力的體現和外化。在世界上的所有宗教中，聖戰規模之大、持續之久、影響之深，莫過於伊斯蘭教。從伊斯蘭教誕生至今，它一直是一支“震撼世界的力量”，人類曆史的回音壁上經久不息地回蕩著伊斯蘭聖戰的呐喊。
一
一般認為，伊斯蘭聖戰分為兩種，一種是為主道和信仰而戰的聖戰，一種是同與生俱來的內在邪惡進行不懈鬥爭的聖戰。本文主要論及前者。
聖戰，是阿拉伯語“吉哈德”(JIHAD)的意譯，即“奮鬥”。從狹義上說，它原指先知穆罕默德與麥加多神教徒進行的戰爭，後來指在伊斯蘭教旗幟下為宗教而進行的一切戰爭。(注：赫伯特。戈特沙爾克著：《震撼世界的伊斯蘭教》，閻瑞鬆譯，陝西人民出版社1987年版，第53頁。)從廣義上說，它是指傳播伊斯蘭教教義的一切活動，即為促進和保衛伊斯蘭事業作出的任何努力，既包括說教的方式，也包括武力的方式。如巴基斯坦學者賽義德。阿布杜拉。毛杜迪在其所著的《伊斯蘭生活方式》一書中所說：“吉哈德即盡自己最大努力，無論是通過嘴或筆或劍，傳播安拉的話。”(注：王懷德、郭保華：《伊斯蘭教史》，寧夏人民出版社1992年版，第206頁。)
伊斯蘭聖戰是伊斯蘭教的重要組成部分，在伊斯蘭教中占有重要的地位。伊斯蘭教的兩大重要經典《古蘭經》和《聖訓》都指出聖戰的重要性，號召穆斯林為信仰而戰。《聖訓》將聖戰視為伊斯蘭教最重要的部分。《聖訓》中曾記載穆罕默德的話說：“我豈能不把事情的尖頂、支柱和最重要部分告訴你們?事情的尖頂就是伊斯蘭；支柱就是祈禱；它的最重要部分就是吉哈德。”(注：托馬斯。李普曼著：《伊斯蘭教與穆斯林世界》，陸文嶽和英珊譯，新華出版社1985年版，第144頁。)《古蘭經》用大量篇幅論述聖戰，規定“戰爭已成為你們的定製”(2：216)(注：馬堅譯：《古蘭經》，中國社會科學出版社1981年版(冒號前後數字為章和節)。)；為主道而戰的人將永遠獲勝，將得到真主的獎賞；為主道而戰陣亡的信徒，比其餘的信徒得天獨厚，他們用不著等到世界末日，就可以馬上進入樂園。樂園是一幅誘人的圖景：“有水河，水質不腐；有乳河，乳味不變；有蜜河，蜜質純潔。”(47：15)
伊斯蘭教經典對聖戰的種種規定成為穆斯林投身於聖戰的原動力。托馬斯。李普曼就此評論道：“《古蘭經》中作出的那些在同異教徒的戰爭中身亡的人進入樂園的許諾，是鼓勵穆斯林采取政治和軍事行動的一種力量。”(注：托馬斯。李普曼著：《伊斯蘭教與穆斯林世界》，陸文嶽和英珊譯，新華出版社1985年版，第145頁。)這一見解不無道理。
伊斯蘭聖戰也有其教義方麵的理論基礎和淵源。根據傳統的伊斯蘭教義，整個世界被劃分為兩大部分：伊斯蘭區域(DAR AL-ISLAM)和敵對區域(DAR AL-HARB)。前者指接受伊斯蘭統治的地區，包括穆斯林居住的地區，以及接受穆斯林當局統治的非穆斯林地區；後者指伊斯蘭區域之外，由異教徒統治的世界上其他所有地區。
從理論上講，伊斯蘭的目標是把伊斯蘭教傳播到世界各地，讓所有人都承認和信仰獨一的安拉。因此，伊斯蘭區域和非伊斯蘭區域之間一直處於一種經常性的戰爭狀態，伊斯蘭教將這種戰爭稱為“聖戰”。在聖戰間歇期間，允許穆斯林和異教徒通過共同邊界，雙方可以建立外交、貿易關係，但在非伊斯蘭區域變為伊斯蘭區域前，雙方不可能有永久性和約。在伊斯蘭教上升時期，一些穆斯林思想家提出了“伊斯蘭國家與非伊斯蘭國家不能永久共存”，“伊斯蘭教的最終目的是將全世界都改變為伊斯蘭領域”，“穆斯林必須不斷通過‘吉哈德’使非伊斯蘭地區轉變為伊斯蘭地區”等原則。(注：彭樹智主編：《伊斯蘭教與中東現代化進程》，西北大學出版社1997年版，第359頁。)這些原則在很長一個曆史時期內決定了伊斯蘭世界與外部世界的關係，並使穆斯林不斷向外擴張，用武力或非武力的方式向外傳播伊斯蘭教，實現了整個西亞北非的伊斯蘭化。
馬克思曾就伊斯蘭聖戰的這一教義基礎和淵源寫道：“《古蘭經》和以它為根據的伊斯蘭教法律把各個不同民族的地理和人文歸結為一個簡便的公式，即把他們分為兩種國家和民族——正統教徒和異教徒。異教徒就是‘哈爾比’，即敵人。伊斯蘭教宣布異教徒是不受法律保護的，並在穆斯林和異教徒之間造成一種經常互相敵視的狀態。”(注：《馬克思恩格斯全集》第10卷，人民出版社1972年版，第180頁。)這樣的“人文學”從理論上論證並鼓勵了具有神聖意義的征服戰爭。正如克雷維列夫所說，正是這種人文學思想將各個不同社會集團的群眾組成一個有紀律的、誌同道合者的陣營，在共同的宗教口號下進行遠征。(注：約。阿。克雷維列夫著：《宗教史》(下卷)，樂峰等譯，中國社會科學出版社1984年版，第147頁。)
伊斯蘭教經典及教義對聖戰所賦予的崇高地位及其相關規定，無疑是伊斯蘭聖戰不絕於史，伊斯蘭信徒視死如歸為主殉身的一個重要因素。
二
伊斯蘭聖戰是伊斯蘭教的典型特征，為聖戰效力是每個穆斯林的義務。那麽，伊斯蘭聖戰的實質到底是什麽?要探討這個問題，就必須追溯伊斯蘭聖戰的緣起和形成，因為它的實質就隱含在其中。
伊斯蘭聖戰首先起源於伊斯蘭教誕生時期阿拉伯民族精神之中，它是阿拉伯民族性格的體現。正如王治心先生在《中國宗教思想史大綱》一書中所說：“一民族的宗教，正是其民族精神的表現：有強毅的阿拉伯民族，便會產生出富有團結和抵抗的回教。”(注：王治心：《中國宗教思想史大綱》，上海三聯書店1988年版，第3頁。)關於阿拉伯人的民族特性，眾說紛紜，莫衷一是。筆者以為，阿拉伯的民族性格基調應在其賴以形成的自然環境和社會狀況特征中去尋找。
阿拉伯半島是阿拉伯人的故鄉，是伊斯蘭教的搖籃。阿拉伯半島自然條件的突出特征是沙漠廣闊，水雨缺水，幹燥炎熱。這種特殊的自然環境，形成了阿拉伯人迫於生計而四處奔波的沙漠型生活方式和特性：他們熱愛那無路可尋的沙漠和寸草不生的禿崖，可是又渴望離開這一切，向肥沃富庶的地區遷移，四處征戰。阿布。泰馬木在《堅貞詩集》中形象地揭示了阿拉伯人的這一特性：“你拋棄自己的故鄉，不是為了尋找天堂，卻是那麵包和椰棗，把你吸引到了遠方。”(注：尚勸餘：《伊斯蘭遠征動因試析》，載《阿拉伯世界》，2000年第2期，第62頁。)
就社會狀況而言，當時的阿拉伯半島尚處於原始部落氏族製向階級社會過渡時期，即恩格斯所說的以大規模掠奪戰爭為特征的“英雄時代”。阿拉伯人的“英雄時代”深深打上了遊牧社會獨具的烙印，因為當時阿拉伯半島大多數居民是遊牧民“貝都因人”。為了爭奪牲畜、牧場、水源和抗禦外來侵襲，遊牧部落之間經常互相攻擊，戰火連綿不絕。沙漠遊牧民中盛行尚武精神。劫掠被奉為一種民族風俗，是一種自然而合乎邏輯的行動，是一種標誌強盛的風尚。搶人駝馬，擄人妻女，搶劫商隊，被視為謀生的途徑之一，是經濟上調節餘缺的一種方式。倭馬亞王朝早期的詩人顧托密曾以四句詩形象地揭示了阿拉伯人的這種早期生活原則和特性：“我們以劫掠為職業，劫掠我們的敵人和鄰居。倘若無人可供我們劫掠，我們就劫掠自己的兄弟。”(注：希提著：《阿拉伯通史》，馬堅譯，商務印書館1979年版，第26頁。)
“英雄時代”特征和遊牧社會特征的結合，使阿拉伯人養成了勇敢善戰、爭強好勝的民族心理。
阿拉伯半島的自然環境與社會狀況決定和造就了阿拉伯人的民族性格，這種性格表現出巨大的複雜性和矛盾性：一方麵他們能夠克製和忍耐，另一方麵又表現出暴躁和易怒；一方麵注重自由、直爽、強悍、信義、勇敢、慷慨、抗暴、扶弱，另一方麵又喜好掠奪、爭鬥、複仇。
聖戰不僅意味著征服、爭鬥，而且意味著反抗迫害、反對邪惡，這是阿拉伯民族雙重性格合乎邏輯的反映，是阿拉伯民族稟性最富凝聚力的外化。(注：尚勸餘：《伊斯蘭聖戰成因試析》，載《阿拉伯世界》，1991年第4期，第53頁。)穆斯林曆史上的伊斯蘭聖戰充分表明了這一點。聖戰不僅是阿拉伯民族性格的充分體現，而且與伊斯蘭教的產生、傳播息息相關，是伊斯蘭教和阿拉伯社會發展的必然產物。
6～7世紀，阿拉伯半島正處於新舊社會交替的曆史大轉折時期，氏族部落之間的矛盾，奴隸與奴隸主之間的矛盾，外族入侵導致的民族矛盾等錯綜複雜地交織在一起，使阿拉伯半島陷入不堪重負的內憂外患之中。各種基本矛盾的不斷激化，孕育著一場重大的社會變革。實現阿拉伯半島政治上的統一，已成為阿拉伯氏族部落的共同願望，成為曆史進程的客觀要求。這一統一要求反映在意識形態上就是用一種新的一神教取代四分五裂的各部落的多神教。穆罕默德順應曆史發展潮流，挑起了阿拉伯半島統一重擔，創立並傳播新的一神教——伊斯蘭教。一神教的主張觸犯了麥加貴族的政治、宗教、經濟利益。穆罕默德和穆斯林遭到了殘酷的攻擊、刁難和迫害，最後被迫離開麥加，遷居麥地那。麥地那遂成為發展伊斯蘭教、與信仰多神教的麥加貴族相抗衡的堡壘。穆罕默德在麥地那宗教公社初步鞏固、條件成熟後，鑒於阿拉伯半島的統一大勢，旋即組織穆斯林大軍，進行了一係列聖戰，其中他親自帶兵出征的達27次。631年，阿拉伯半島基本統一，政教合一的國家初步形成。從此，聖戰使伊斯蘭教迅速傳播，成為一種震撼世界的力量。
《古蘭經》反映了這一聖戰形成的大致脈絡。麥加時期，是穆罕默德艱苦創教的時期，因此麥加章的口氣是溫和的，號召信徒要避開多神教徒和不信道者，或者以地獄的苦難告誡世人，以天堂的享樂許諾信道者。這是由當時穆斯林的處境決定的。但是，麥地那章的語氣較之麥加章的語氣就大不相同了，充滿了信心和勇氣。麥地那章對所有反對信仰伊斯蘭教的人表示了極大的憤怒，號召穆斯林同他們鬥爭並殺死他們：“你們要與他們戰鬥，直到迫害消除，一切宗教全為真主!”(8：39)“你們當為主道而戰!”(4：84)這類號召對異教徒進行聖戰的詞句在麥地那章中大量出現，並越來越占有重要地位，成為伊斯蘭教的重要組成部分。法茲勒。拉赫曼曾指出，在麥地那強盛時期，“除了禮拜和完納天課，大概沒有什麽事情比聖戰更受到重視了”(注：托馬斯。李普曼：《伊斯蘭教與穆斯林世界》，陸文嶽和英珊譯，新華出版社1985年版，第145頁。)。
可見，聖戰是伊斯蘭教產生、傳播和阿拉伯社會曆史進程的必然產物，是反抗多神教徒迫害、侵犯，並戰勝多神崇拜，完成阿拉伯半島統一，加速阿拉伯社會發展的合乎邏輯的必然結果。
從上述伊斯蘭聖戰緣起和形成過程的追溯中，我們可以看出，伊斯蘭聖戰的實質就是維護和傳播伊斯蘭教，它所針對的：一是不信教者，二是壓迫者即邪惡。這一實質表現出明顯的雙重性：一是擴張征服，二是抵禦邪惡，亦即一方麵體現出進攻性，另一方麵體現出防禦性。這種雙重性和阿拉伯民族性格的雙重性是一致的。
綜觀穆斯林的曆史，有兩類性質不同的聖戰：一類是早期擴張征服的聖戰；另一類是反抗迫害和侵略的聖戰，即多齊所說的“聖戰隻有在伊斯蘭教的敵人發動進攻時才進行；如果有誰按別的意思來理解《古蘭經》的規定，那麽，肯定是錯誤的”(注：約。阿。克雷維列夫著：《宗教史》(下卷)，樂峰等譯，中國社會科學出版社1984年版，第147頁。)。四大哈裏發時期和阿拉伯帝國時期的伊斯蘭遠征、奧斯曼帝國的征服等，屬於前者；穆罕默德對麥加貴族的戰爭、薩拉丁對十字軍的抗擊、阿富汗對前蘇聯入侵的抵抗等，屬於後者。
從伊斯蘭教產生到現在，伊斯蘭聖戰從未停止過。可以說，一部伊斯蘭曆史就是一部聖戰史。在漫長的曆史演化過程中，伊斯蘭聖戰早已超出純宗教的意義和範疇，它不僅是征服擴張的代用語，而且是反抗邪惡的同名詞，既是文化傳統，也是伊斯蘭精神的體現。它融合、沉澱於穆斯林的潛意識中，不時顯露出來，活躍於人類曆史舞台上。在以美國為首的西方國家加緊對中東實行政治、經濟、軍事全麵控製和滲透，從而對伊斯蘭傳統文化構成空前威脅的今天，伊斯蘭聖戰自然不會保持沉默
