注：科林斯博士最近已被奧巴馬總統任命為美國和世界最大的科學研究機構-美
國國家健康研究院(NIH)院長。
陳蓉霞(上海師範大學法政學院 教授)
摘要：本文簡要介紹了柯林斯的生平；重點介紹柯林斯與道金斯就科學與宗教間關係而展開的辯論；並穿插作者對此而做的適當點評。
在西方思想史上，科學與宗教的關係可謂是“剪不斷，理還亂”。近代早期的科學家大多就是虔誠的基督教徒，如牛頓、伽利略、哥白尼等等，其實這一事實不需要作出過多解釋，因為自中世紀以降，基督教及其教會就在西方一統天下，每一個人生來就是基督教徒，科學家自然也不例外。這是一種常態，所以沒有解釋的必要。需要解釋的是異常現象，比如，同樣深受西方文化的熏陶，達爾文卻與他的前人不同，他背棄了基督教信仰，聲稱自己是一個不可知論者。本文不專門討論達爾文的宗教信仰問題，不過本文要指出的是，自從達爾文之後，科學與宗教的關係有漸行漸遠之趨勢，尤其在生物學家中，或許受達爾文的影響，信神者的比例更是下跌明顯。有資料為證，據《Nature》上的一篇調查報告表明，在20世紀美國“國家科學院”（NAS）的科學家中，相信人格化神的科學家人數呈下遞趨勢：1914年，占27.7%；1933年，占15%；1998年占7%。其中，生物學家中信神的比例最低（5.5%）；數學家最高（14.3%）；物理學家和天文學家居中（7.5%）。[Edward J. Larson, Larry Witham1998，頁313]
達爾文的出現成為科學與宗教關係史上的一個拐點。這是因為達爾文的自然選擇理論徹底廢黜了上帝在自然界中的作用。若說牛頓還為上帝保留了“第一推動”這一地位的話，那麽，通過自然選擇這一雙看不見的手，生物界的精致美妙及其秩序和諧均與上帝那看得見的設計之手無關。本來博物學曾是自然神學的重鎮，在此設計論大有市場，但達爾文的出場卻使設計論遭受嚴峻挑戰。難怪在達爾文之後，科學家、尤其是主流科學家中，信神者的人數比例日趨下降。
然而，當代卻有一位分子生物學家，弗蘭西斯8226;柯林斯（Francis S. Collins），他的信仰軌跡倒是值得一提。柯林斯是美國國家科學院的成員，美國著名的霍華德8226;休勒醫學研究院的高級研究員。自1993年起，接替華生（DNA雙螺旋的發現者之一）擔任美國國立人類基因組研究院院長，在他的領導下，曾經共有2，400名科學家齊心協力為人類基因組的破譯日夜奮戰。他提出的定位克隆和定位候選克隆法一直是人類遺傳病基因克隆的主要策略，應用這一策略，已有1千多種遺傳病基因被克隆。他本人的工作則是為發現囊氏纖維基因和亨廷頓氏症基因作出了主要貢獻。上述的科研經曆足以證明柯林斯是當代一位頗有成就的主流生物學家，不過他卻逆流而行，從一名無神論者轉變成一名基督教徒。以一名生物學家的身份，他剛完成一部新書《上帝的語言：一名科學家呈示的關於信仰的證據》(The Language of God:A Scientist Pressrnts Evidence for Belief)，為基督教信仰進行辯護。更有意思的是，在2005年9月，他與另一位英國生物學家道金斯(Richard Dawkins)在紐約的《時代》周刊辦公室，就科學與宗教的關係問題進行了一場麵對麵的辯論。
理查德8226;道金斯1941年出生於肯尼亞首都內羅畢，畢業於英國牛津大學，主修動物行為學，曾在加利福尼亞大學和牛津大學主持過多項學術研究工作。不過道金斯的主要興趣卻是以生動通俗的語言向公眾普及宣傳生物學知識，尤其是達爾文進化論，並因此而享譽盛名。1995年道金斯成為牛津大學“公眾理解科學”教席的首任教授，可見他專攻科普居然也修成了正果。道金斯的不少著作已有中譯本，如《自私的基因》，《解析彩虹》，《伊甸園之河》等，還有其他的著作如《盲人鍾表匠》，《攀登不可能之山》等，最近剛出一本新書《上帝之幻覺》(The God Delusion)，已躋身歐美讀書界暢銷書之行列。毫無疑問，道金斯是以一名堅定、好鬥的無神論科學家形象而聞名，他在當代對於達爾文進化論的辯護，有些類似於19世紀以達爾文主義的鬥犬而著稱的赫胥黎所做的工作。本文將著重介紹並適當點評柯林斯與道金斯之間展開的那場精彩辯論。但在介紹兩位的辯論之前，先扼要敘述柯林斯的生平。原因有二：其一，如前所述，當代主流科學家、尤其生物學家的信神比例呈下跌趨勢，柯林斯卻逆流而行，由一名無神論者皈依基督教信仰，因其反常，所以值得關注；其二，對於國內讀者來說，柯林斯的名聲或許遠不如道金斯，道金斯的主旨即在於讓公眾理解科學，而柯林斯隻是一名實驗室中的分子生物學家，更多與試管而不是與公眾打交道，他的知名度或人氣自然難以與道金斯相提並論。有鑒於此，有必要先讓讀者來認識一下柯林斯。
一
1950年4月，柯林斯出生於美國弗吉尼亞的一個小農莊。雙親都酷愛戲劇和藝術，但與科學卻沾不上邊，不過他們都極富主見及想象力。柯林斯及其三個哥哥的小學教育都是由母親在家完成的，因為父母不願讓孩子的創造力被學校的刻板教育所窒息。父母鼓勵孩子的求知欲望，但從未培養孩子對上帝的信念。在6歲時，柯林斯被父母送至教堂，那是出於一個特殊的理由，即參加教堂的唱詩班，以便學習音樂。柯林斯還記得父親這樣對他說，“你去那兒是為了學習音樂。關於神學，那是另外一個令人困惑的話題。不要關注它，它會讓你糊塗的”。 (Collins, Francis S. 2003，頁109-112)這就是說，在柯林斯的成長生涯中缺乏來自神學、信仰等方麵的熏陶，他樹立起了對音樂的興趣，但並不關注這些音樂背後的意義所在。用他自己的話來說，他是一個無信仰的人。
在中學裏，柯林斯愛上了化學，而生物學對他則毫無吸引力，這是因為在他看來，生物學僅是一大堆需要記憶的材料，缺乏條理，純粹隻是描述性的內容。在大學裏，柯林斯主修化學，後又獲得耶魯大學化學物理學的博士學位。在物理化學這一領域，起主導作用的僅是微分方程，上帝似乎無用武之地。轉變的契機發生於柯林斯進入醫學領域之後。說起來，一個對生物學毫無感覺的學生竟會轉而投入醫學，這似乎不合情理。但柯林斯之所以會棄化學入醫學，隻是因為他關心人類的事務超過純粹的自然界。理論化學或物理學不可能切近人類自身的生活，有點不食人間煙火的味道，而醫學卻是一條切近我們自身的捷徑。於是，他開始修醫。在醫學領域，柯林斯要麵對兩大工作：臨床醫學和實驗室研究。正是臨床實踐，為柯林斯提供了重新認識人生的機會。他接觸到一些病人，他們也許正身患不治之症，飽受軀體折磨，但令人不可思議的是，他們依然擁有對上帝的深切信念，且正是這一信念幫助他們麵對人生的逆境。然而，在當時的柯林斯看來，若真是有上帝的存在，他們為何還遭此厄運？對於上帝的這一絕情，他們本該抱怨才是呀！柯林斯為此而倍感困惑。當有病人問柯林斯信什麽時，他答不上來，隻好困窘地說道，我不知道。
作為一名科學家，柯林斯明白，結論必須建立在確鑿的事實基礎之上。然而，就信念問題來說，他卻從未收集過任何事實，因而他不知道自己究竟拒絕的是什麽。懷著這樣的困惑，柯林斯求教一位基督教牧師。後者推薦他去讀劉易斯(C. S. Lewis)的著作，《純粹的基督教信仰》（Mere Christianity）。正是這本書使柯林斯的信仰發生了根本的轉折。[1]劉易斯的書讓柯林斯產生了共鳴，並促使他重新反思“信仰”這一概念。
什麽是信仰？在這之前，柯林斯從未意識到，信仰原來可以是一種基於理性而達到的結論。與大多數的科學家一樣，他從來都這樣想當然地認為，信仰的確立，要麽基於兒時的灌輸；要麽來自某種情感；要麽是出於文化的壓力。直至與劉易斯相遇，柯林斯才意識到，信仰的建立，那是因為它帶來意義；是理性使然；是麵對事實時一種最明智的選擇。這就意味著，皈依一種信仰，可以是一種基於理性的選擇。這恰與科學家的天性相吻。當然，要與從小就樹立起來的無神論信仰決裂，並不是那麽件容易的事。在經過近1年的猶豫掙紮之後，柯林斯終於成為一名基督教徒，那年他27歲。自那以後，他的信仰沒有再發生任何改變。
那麽，柯林斯所謂的對信仰的理性考證是指什麽呢？指的恰恰是道德問題。基督教神學麵臨的一個棘手難題就是，上帝的全能與至善難以兼得，猶如“方”與“圓”難以共存一樣。世界上不時在發生著種種悲慘事件，以上帝的全能，他又怎能任憑它們發生？這樣的上帝還談得上是善嗎？對此，基督教早期神學家奧古斯丁曾以“自由意誌”來加以解釋。這就是說，上帝造人，同時賦予人以自由意誌，人有了自由意誌，他就能自主選擇是行善還是作惡，這就解釋了世上“惡”的根源。但這種惡，也許僅與人禍有關，事實上，還有大量天災的發生，這又該當何種解釋？對此，劉易斯在《純粹的基督教信仰》一書中如此論證上帝之善：為何人性中有向善的欲望？為何這種向善之心又是普遍存在的？若是如此，它來自於何處？結論是，它的源頭隻能來自於上帝。換言之，正是神將善性植入於人心之中，這是人類道德得以萌芽的前提條件。於是，在劉易斯這裏，上帝之善僅體現為他將“善性”賦予人類，而不是讓世界無條件地表現出善。經過這樣的概念轉換，上帝的“能”與“善”之間的矛盾就此化解。
柯林斯被這樣的論證所打動。作為一名生物學家，他熟悉社會生物學家的結論。在社會生物學家看來，人性，在某種意義上，是進化的結果。進化之所以發生是因為有自然選擇，而自然選擇的驅動力又是自私的基因，然而，從自私的本性中又如何演化出利它的道德之心？因此，科學所給出的論證，無法讓柯林斯信服道德的起源問題。相形之下，劉易斯給出的論證才讓柯林斯心悅誠服。尤其是劉易斯在書中的這一說法：“我們更多是從道德定律而不是從宇宙中去尋找上帝的存在，正如你對一個人的判斷是基於同他的交流而不是看他所建造的房子。”(Collins, Francis S. 2003，頁109-112)由此柯林斯才意識到，他的科學生涯僅僅關注外在的房子，事實上，與上帝的交流（即道德律）才是上帝存在的明證。
柯林斯所走過的心路曆程是一個典型的案例。作為一名成功的當代科學家，柯林斯的意義在於，他的信仰是經由無神論而轉向有神論，這恰恰與本文開頭所指出的趨勢相反。由於這一特殊的身份，柯林斯對基督教信仰信仰的辯護，就獲得了某種非同尋常的意義。
二
接下來我們重點介紹道金斯與柯林斯就科學與宗教信仰的關係問題而展開的精彩辯論[2]。
《時代》記者首先提出的一個問題是，站在科學的角度而言，上帝是否正如道金斯的書名所言，是一種幻覺(delution)？
道金斯的態度極其鮮明，在他看來，這一問題，即是否存在上帝這一超自然的造物主，這是一個科學問題。對此，他的回答隻能是“不”。
柯林斯的看法卻是，若把上帝的存在與否看作是一個科學問題，那就意味著借助科學的方法能夠提供答案。但他緊接著說，上帝不可能完全包容於自然界之中，因而上帝的存在就是一個科學無法企及的範疇。
其實就科學與宗教的關係而言，還有另一位生物學家古爾德(S.J.Gould)的看法在此值得一提。古爾德與道金斯一樣，也是一名達爾文進化論的捍衛者，曾寫過許多這方麵的通俗讀物，如《熊貓的姆指》、《自達爾文以來》等等。不過與道金斯有所不同的是，古爾德在進化領域中還以提出“間斷平衡”論而著名。在古爾德看來，科學與宗教倒是能夠共存，因為兩者占據不同的領域從而互不衝突、互不幹涉。
對此，柯林斯不能認同，因為他不能想象生活怎麽能被分離成兩大互不相幹的領域。在他眼裏，正是上帝從一開始創造了這一世界，於是，研究自然界就為考察上帝在創世活動中所表現出來的神聖、簡潔及優雅、精致提供了機會。
道金斯同樣不能認同古爾德的觀點。在他看來，這種分離論純粹隻是一種政治策略，以吸引中間派人士投奔科學陣營。事實卻是，宗教決不願意向科學拱手相讓某些領域，比如，對奇跡的信仰就不僅是對科學事實、而且也是對科學精神的一種冒犯。
由此看來，道金斯與柯林斯在這一點上倒是達成共識：科學與宗教確有交界，即體現為如何看待上帝與自然界的關係問題。由於《聖經8226;創世紀》的巨大影響，基督教中的自然神學認為，自然界、尤其生物界的精致與和諧無不體現上帝的用意所在，就宇宙而言，它的設計者就是一個智慧的造物主---上帝。這就是自然神學中所謂設計論的論據。最早從哲學層麵對設計論提出質疑的是休謨。在其《自然宗教對話錄》一書中，休謨指出，設計論基於類比，而類比卻是一種不可靠的論證方式。人工製品確實出自於人之手，但有限的人工製品如何與無限的宇宙相類比？人心又如何能推出神意？為何不把宇宙類比為一個有機體，而有機體就不需要一個設計者的存在。概而言之，宇宙有一個設計者和宇宙沒有一個設計者(意即宇宙沒有開端，它恒古以來就無所謂原因地存在)，這在邏輯上是兩個平等的命題，無法判定它們的真偽。就前蘇格拉底的哲學家而言，他們大多認為宇宙是一個自恒古以來就有的存在，無始且無終。
盡管有了休謨的質疑，但設計論在19世紀的歐洲依然興盛。這是因為設計論的背後有基督教的信仰作為支撐，站在信仰的立場上，設計論顯然就成為一種強勢證據，從而勝過其反麵命題。使情況發生根本性扭轉的是達爾文自然選擇理論的出現。就自然界的秩序從何而來這一問題，達爾文提供了一種基於科學層麵的解釋：秩序源於自然選擇這雙看不見的手。為何說這是一種科學的解釋？因為自然選擇機製與神意或有目的的操縱無關，它僅基於下述自然現象作為前提：1)個體普遍存在著變異現象；2)生物體普遍存在著過於旺盛的生殖能力，而可供個體存活的資源卻是有限的，於是就有了激烈的生存競爭；結論就是：在這場激烈的生存競爭中，個體哪怕隻要有略微優勢的變異性狀，它就有可能獲得更多的存活機會從而成功生殖自己的後代。這就是自然選擇。自然選擇的結果則是適應性狀的獲得及物種的起源。這就是秩序的自發起源過程，它與有意設計無關。上帝作為設計者的地位就此被自然選擇機製所替代。
在道金斯這樣的進化論者看來，上述這幅圖景是明明白白的事實，在有了達爾文提出的自然選擇機製之後，何須再勞上帝出場來為自然界的秩序進行有意設計呢？
但柯林斯在辯論中卻堅持認為，上帝處於時空之外，上帝以其全知全能，啟動了這一進化曆程，於是，一切盡在上帝的掌握之中，甚至還包括眼下這場談話。盡管上帝明察秋毫，但同時上帝卻依然賦予我們以靈魂以及自由意誌。
說到這裏，有必要略作解釋，因為柯林斯的觀點似乎不太容易理解：既然上帝操縱一切，所有的被造物如同上帝手中牽著的木偶，那麽我們的自由意誌又從何談起呢？要澄清其中的費解之處，關鍵在於如何理解上帝與自然界的關係。在柯林斯這裏，上帝在自然界之外，上帝超越於時空及因果關係，故上帝不受自然規律束縛，而自然規律本身卻出自於上帝意誌。在某種意義上，人類對上帝的理解想象，有些類似於一個生活於二維空間中的動物，去理解想象三維空間為何物，這自然是一個費解的問題，因為我們完全缺乏這方麵的體驗。以此作為類比，或許有助於我們去理解柯林斯心目中上帝與自然界的關係問題。
回顧曆史，就在達爾文提出自然選擇理論時，當時即有不少神學家聲稱完全讚同達爾文理論，比如金斯利牧師，他在寫給達爾文的信中寫道，由於曾經觀察過家養動物和栽培植物的雜交，所以他從來就不相信物種不變這一說法。“現在有兩種信念：第一，相信上帝創造了原始類型，它們能夠自我發展為當時和當地所需要的一切類型；第二，相信有過另一次的幹預行動以便補足‘他自己’所創造的那些空隙。我已逐漸認識到，前一信念和後一信念同樣都是神的崇高概念。我懷疑的是，前者是不是一種更崇高的信念”。(達爾文生平，1998，頁306)另外有一位美國的博物學家兼神學家阿沙8226;格雷也是達爾文理論在北美的有力倡導者，但他同樣有此想法，即“自然選擇不是一個真正的原因”(達爾文生平，1998，頁307)。在這些神學家看來，物種通過自然選擇的方式而產生，但自然選擇原理本身或許正是上帝用來創造物種的一種方式，就此而言，自然選擇機製並不與他們的神學信念發生衝突。
這就觸及了科學與宗教的分界線：科學僅涉及用特定的自然機製去解釋特定的自然現象，比如用自然選擇原理去解釋物種的起源；但就自然機製的本身起源而言，比如自然選擇機製從何而來，它是否出自上帝之手，以便讓人類得以出現？對此科學隻能保持沉默，因為一旦涉及到“起源”或“為何”問題，科學解釋則無能為力。正如維特根斯坦所言，宇宙是這樣，這是一個科學問題；宇宙為何是這樣，這就是一個神學問題。當神學把起源問題追溯至上帝這頭時，其實這已關乎到信仰，而信仰是無法拿到科學的天平上去稱量的。因而作為無神論者的道金斯就完全不能接受這樣的觀點。
在道金斯看來，把起源問題歸結為神的用意僅是一種放棄科學解釋的借口而已。上帝為何要以這樣一種迂回的方式來創造世界，即耗費數十億年的時間來創造物種並讓人類誕生？
對此，柯林斯反駁道，我們怎麽能說那就一定是一種奇特而不可理喻的方式？我不認為上帝的目的就是要把它的用意明顯無誤地呈現給我們。如果他就是一個我們必須在不知情的情況下去尋找的神，對他來說，用進化這一方式，其間絕不留下他的明顯用意的線索，這樣的設想難道就不能成立？
確實，對於柯林斯的觀點隻有從這一角度來理解，即上帝超出於自然界，他以一種人類難以理解的方式影響著自然界。當然，一個完全的無神論者也可以不要那個存在於自然界之外的上帝。
在柯林斯和道金斯的書中都提到了“宇宙常數”這一問題，並指出若它們略有不同，那麽，生命的起源將成為不可能之事。對此，柯林斯和道金斯分別作出了解釋。
比如引力常數，柯林斯說，隻要稍有偏差，那麽大爆炸之後的宇宙膨脹就不會以現今這種方式發生，而那正是生命起源的必要條件。麵對這樣的證據，你實在難以承認這隻不過是一種巧合這種說法。但如果你願意考慮一位設計者的存在，那麽所有的難以可能之事，比如我們的存在，即成為順理成章之事。
但道金斯卻如此說道，在那些相信上帝的人看來，必定有一個神在暗中操縱擺弄這些常數使它們恰到好處。這就等於說，因為某些事情幾乎是不可能的，我們需要一位上帝來解釋它。但上帝本身卻又是更不可能的事情。而物理學家對此倒是拿出了其他的解釋。一種解釋是，這六個常數相互牽連不能任意變化；另種解釋就是多重宇宙的存在，亦即我們身處的宇宙僅是大量宇宙中的一個，其他的宇宙因為缺乏合適的常數從而無法演化出生命。
但在柯林斯看來，假設上帝的存在要比假設多重宇宙更為可取，他引用了奧卡姆剃刀原理---選擇最為簡單明了的解釋，剃去多餘的說法。就此而言，相比於多重宇宙，想象上帝的存在要簡單得多。
當然，道金斯是無法接受這一說法的。在他看來，把上帝看作為萬事之因，那就是一種逃避解釋的借口。在此柯林斯援引上帝其實就是終止了解釋，而科學家卻是要弄明白並回答明顯的不可能性恰恰出自於何處。
在此有必要強調指出的是，柯林斯的這一看法頗能反映基督教徒對於神創宇宙的認同。若不是神意的幹預，宇宙、生命乃至人類出現的可能性都是微乎其微，如今這些稀罕的可能性居然成真，可謂是天作之合，豈不正是神意存在的明證。針對這種說法，不由得令人想起費曼在一次講座中舉過的一個例子：今天我來這裏停車，居然發現一輛車牌號為ARW357的汽車，你能想象嗎？在全國幾百萬個車牌中，我看到這個特殊車牌的機會有多大？(費曼，2004，頁15)費曼的這一看似隨手拈來的例子含意卻極為深遠。他要解釋的是為什麽不可以用提出觀念的同一組數據來檢驗這一觀念。神創論犯的錯誤恰恰就在於此，人類已經誕生是一既成事實，現在它卻既是神創論的前提(由人類的存在證明上帝的不可缺少)，又是神創論的結論(是上帝讓人類得以誕生)，這樣的解釋等於什麽也沒說。這就是設計論在邏輯上麵臨的一個死結。至於柯林斯引用奧卡姆剃刀原理，從表麵上看來似乎言之有理，但實則卻違背了一個更基本的法則，即科學研究中的自然主義原則。科學研究的底線就在於不能引用超自然的解釋，當牛頓引入第一推動時，其實牛頓也已越過科學的底線了，他是在談論一個神學問題。
接下來，柯林斯果真就引出了若幹非科學的問題。他說，諸如此類的問題，我為什麽在這裏？我死後會是怎麽樣？存在上帝麽？如果你壓根就否認這些問題的合理性，那麽即便你考察了自然界，也會認為上帝存在的可能性為零，因為這種考察不會使你自動信服。但如果你的心靈對於上帝也許會存在這一問題是開放的，那麽你就能看出宇宙的某些方麵確實與這樣的結論相符。
道金斯則坦言，對我來說恰當的方式就是忽略這些問題。所需要的隻是研究，但猛然間蹦出個答案說就是上帝，這就等於終止了討論。
在此柯林斯所提出的這些問題，已與科學無關。若是帶著這樣的問題或信仰去看自然界，亦即心靈對於上帝的存在持開放態度，那麽同樣的事實或證據在他眼裏就會有不同的意義。科學哲學也有“觀察滲透理論”這樣的說法。由於懷著不同的信仰，在柯林斯與道金斯的眼裏，同樣的事實或許就會呈現不同的意義。
《時代》記者提出了這樣的問題：上帝的可能答案是什麽？
道金斯說，可能有某些事情，它是如此的不可思議、難以理解，超出了我們現在的理解能力。
柯林斯立即回應：那就是上帝。
道金斯承認，是的。但它可能是無數上帝中的任意一個，恰好是特定的一個上帝，如耶和華，那樣的機會是相當罕見的，至少，你有責任證明為什麽你相信的恰好是這樣一個上帝。
道金斯的這一反駁相當有力。這令人想到如今在美國尤為興盛的“智能設計論”，它的源頭可直接追溯到基督教自然神學中的設計論，不同僅在於它更多地披上科學的外衣，以科學所揭示的自然界尤其是生物界的精致有序，來證明某種智能設計者的必不可少。或許自然界的有序確是出自於神意的設計，但又如何證明這種神意恰好就是猶太-基督教中的上帝呢？畢竟智能設計論的提倡者無一例外都是基督教徒，他們竭力為之論證的上帝也隻能是聖經中的那位上帝。
時代記者轉換了一個話題：許多保守的新教徒根據《創世紀》反對進化論並堅持地球的年齡僅有6千年。
柯林斯解釋說，有些真誠的信仰者，他們僅從字麵上去理解《創世紀》，坦率地說，這種理解與我們對宇宙年齡的看法及其有關的生物學知識是不相符合的。奧古斯丁曾經寫道，從根本上來說，我們不可能理解《創世紀》中所描寫的事情。因為它不是一種科學文本，它隻是要問答這些問題，如上帝是誰，我們是誰，我們與上帝的關係等等。奧古斯丁曾明確地警告，如果持有一種狹隘的視角，那麽我們的信仰將會淪於荒謬可笑。如果你放棄這種狹隘的解釋，那麽《聖經》所描述的就與大爆炸理論相一致。
在這一問題上，早期的基督教神學家奧古斯丁確實極有遠見。他早就指出，《聖經》中對自然界事實的描述僅是一種象征性的說法，類似於父母對小孩所編的童話。若拘泥於具體的細節，就會成為別人眼中的笑柄。不過道金斯卻有些尖刻地說這種保守主義的理解隻是鄉下人的見解。柯林斯顯然有所不快，在他看來，這正是無神論的傲慢之處。
記者麵對柯林斯提了這一問題：死後複活以及處女懷孕，是基督教信仰的基本證據，但它們難道不是嚴重地顛覆了科學方法，因後者取決於自然定律的一致性？
柯林斯回答，如果把上帝看作位於自然界之外，答案就是其間沒有衝突，上帝隻是在極其罕見的場合以某種方式幹涉自然界從而表現出奇跡。如果是上帝規定了自然定律，那麽，在重要的特定時刻，為何他不能違背它們呢？如果你承認基督是一位神，那麽，他的複活就不是一種巨大的邏輯跳躍。
記者繼續追問，奇跡這一概念難道不是對科學的偏離？
柯林斯回答，根本不是。如果你處在像我這樣的立場，那麽科學與信仰的相互接觸正是要研究這樣的奇跡事件。
但在道金斯看來，正是奇跡的引入，關閉了研究之門。對於一個中世紀農民來說，收音機就是一種奇跡。所有在今天的科學看來順之成理的事情在中世紀的科學看來就是奇跡，如波音747。不過柯林斯會堅持說“從信仰者的角度來說”事情就是這樣。一旦你陷入信仰的立場，你突然就會發現自己失去了所有自然主義的懷疑論及其科學的可信度。
柯林斯的回答是，我實際上認同你開始所說的觀點。但我不能認同的是這一說法，我的科學本能就要比你的更弱。區別隻在於我認定上帝有存在的可能性，因此超自然就不是為零的事件。
也許值得指出的是，柯林斯作為一個成功的科學家，他當然有足夠的資本可說，他的科學本能一點都不比道金斯要差。在實驗室裏克隆人類基因組的基因時，他遵循的當然是嚴格的科學方法，相信自然定律的不可違背性。僅對《聖經》裏提到的關鍵性事件，如複活和處女懷孕，他才相信此時定有上帝的幹預，那當然是在特定的罕見時刻。
如何看待奇跡，或許取決於我們如何定義奇跡。可以從純物理的和非宗教的角度，把奇跡定義為對自然法則的違反或中止；也可以從特定的宗教的角度，把它定義為“不尋常的、給人以深刻印象的事件，它激發並傳達了人對於上帝的一種生動的意識”(約翰8226;希克1988,頁104-105)。就前者而言，我們理當拒絕奇跡的存在；但就後者而言，奇跡卻是發生在信徒心目中的事件，正是通過這樣罕見的巧合讓他體驗到上帝的用意所在。就此而言，奇跡不是向外傳播福音的手段，奇跡隻是信仰者的內心體驗。若是牢牢把持這一立場，奇跡與自然規律倒是構不成衝突。
接下來討論的是道德問題。記者提問柯林斯，你不僅把人類的道德感看作是上帝的賦予，而且還把它看作是上帝存在的跡象。
柯林斯說，自從上世紀的後40或30年以來，社會生物學或進化心理學開始興起，它把我們的道德感及利它主義歸之於是一種行為上的適應現象，與保存我們的基因有關。但情況卻是，正如道金斯已經認同的，自然選擇針對的是個體而非群體，那麽個體為何要冒著自己的DNA複製或許會受損的風險去無私地幫助別人呢？假設就是，我努力幫助我自己的家庭成員因為他們與我共享DNA。或者幫助某些將來或許會回報我的那些人。但是我們放眼望去，最慷慨的利它行為恰恰不是建立在親選擇或互惠利它的基礎之上。一個極端的例子或許就是辛德勒冒著生命的風險去救助1千個猶太人。那種行為與保留他自己的基因完全相反。當然我們日常經曆的許多事情或許不像辛德勒事件那樣富有戲劇性。許多人就此認為這種品德來自上帝，尤其是正義和道德這兩種品性本質上與上帝同一。
道金斯的答辯則通過類比開始。比如，大多數人認為性欲與擴散基因有關。自然界發生的交配導致生殖以得到更多的基因複本。但在現代社會，許多交配卻伴隨著避孕，恰恰是要避免生殖。利它行為可能就起源於類似的引誘。在史前期，我們生活在一個規模有限的家族之中，彼此都是親戚，旁人的利益與我息息相關，因為我們分享共同的基因。現在我們生活在大城市裏，境況非同從前。但這沒關係。正像人們通過避孕來進行性交而並沒意識到性交的動機本是為了得到一個嬰兒一樣，我們的心靈也沒察覺到行善的理由本是基於這一事實，即我們的祖先曾生活在一個小群體之中。對我來說這是解釋道德及善行起源的一個高度可信的理由。
對此，柯林斯說，依你所言，我們那高貴的行為僅是達爾文意義上行為的誤置，但那不足以論證我們對於善惡都有一種絕對的判斷能力。進化或許可以解釋道德律的某些特征，但它不能解釋為何它應當具有真正的重要性。如果僅是出自於進化的便利，就不可能會有善或惡這樣的東西。但對我來說，可能還不止於此。道德律是思考上帝合理存在的理由---不隻是建立宇宙的上帝，而且還是關心人類的上帝，因為在地球上的生靈中，僅我們才惟一擁有高度發達的道德觀。而你所說的則意味著，位於人類心靈之外的、由進化過程所調整的善與惡毫無意義。是這樣嗎？
道金斯的回答倒也幹脆，甚至你的提問對我來說就毫無意義。關於善與惡---我不相信任何地方就存在著那麽一種叫善的東西，或叫惡的東西。我認為隻有有利的事情發生或有害的事情發生。
柯林斯總結道，我認為這就是我們之間一種根本的差別。我很高興我們找到了它。
就理性與信仰的關係問題，記者詢問柯林斯作為一個科學家對此的看法。
柯林斯答，信仰並不與理性相對立。信仰完全根植於理性，但又多了啟示這一成分。但科學家和信徒並不總是表現出完整的理性或信仰。科學家的理性判斷也有可能被他們的職業偏好所遮蔽。而信仰的純粹真理，你可能認為它就是清澈的靈性之水，卻被注入了叫做人性的渾濁管道中，難免就會受到玷汙。
就胚胎幹細胞的研究，柯林斯持讚同態度。他如此澄清他的立場。首先他聲明自己是以個人而非官方身份表態。人們大多有這樣的印象，即宗教信徒都會反對幹細胞研究，但那不是事實。事實上，許多具有強烈宗教感的人認為這是一種道德上能夠獲得支持的研究。
道金斯說，對我來說，諸如幹細胞研究而起的道德爭議，與是否帶來痛苦有關。就此而言，顯然不存在道德問題，因為胚胎沒有神經係統。但人們公開討論的還不是這一點，而是關注這一問題：胚胎是人嗎？如果你是一個絕對道德論者，你就會說，這些細胞是人，所以它們值得受到特殊的道德對待。一個絕對的道德論者不必非是一個宗教信徒，但通常情況下他們都是宗教信徒。我們在養殖場裏折磨非人類動物，它們倒是有神經係統並能感受到痛苦。但信徒們並不關心它們的利益。
最後，記者詢問兩位是否有總結性的話可說。
柯林斯說，作為一個科學家和信徒，在四分之一世紀多的時間裏，我發現在這兩者之間絕對沒有衝突，亦即我認同道金斯關於自然界的結論，同時卻接受並認同這一可能性：科學隻能就“如何(How)而不是“為何(Why)”提供答案，但我感興趣的是為何。我發現在靈性生活裏有許多答案。但那絕不妨礙我作為科學家進行嚴格思考的能力。
道金斯說，我的心靈不是封閉的，正如你偶爾提及的。我的心靈對於未來有可能最為奇異的領域是開放的，這一領域甚至是我難以夢想的，對你及任何人來說也都是如此。我所懷疑的隻是這一觀念，無論何種奇異的啟示隻要在未來科學中出現，它隻能是人們碰巧夢想的特定曆史上的宗教中的一個。就在我們一開始討論宇宙及物理常數起源時，我就指出我的看法是，強有力的論據反對一種超自然的智慧設計者的存在。我並不認為奧林匹斯神或耶酥走下來並死在十字架上具有一種驚事駭俗的意義。在我看來它們隻具有局部意義。如果真存在一個上帝，它將要比任何宗教已經設想的神更大、更不可思議。
本文要做的總結是，就一場辯論而言，其實難以指望辯論者通過這一方式放棄自己的立場。但通過辯論卻可以指望雙方的觀點得到更多的澄清。盡管站在無神論者的立場，道金斯最後還是認同，至少有當下的科學所無法理解的某種不可思議的對象的存在，隻是它不必非得通往基督教的上帝。作為基督教徒的柯林斯，他也依然能夠認同道金斯對於科學的看法，而他所相信的奇跡，其實僅僅出現於《聖經》中所描述的事件，而在日常生活及實驗室裏，是不能等待奇跡降臨的，他的科學家身份與他的信仰之間其實不會構成衝突。
參考文獻
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[1] C. S. Lewis(1898-1964)，出生於愛爾蘭，曾任牛津大學的英國語文院士，劍橋大學英國文學講座教授，著名的兒童文學作家，其作品在歐美世界廣受歡迎，《納尼亞傳奇》的編劇。信仰經曆與柯林斯相似，從不可知論者轉變為基督教徒。《純粹的基督教信仰》一書原為他在電台所作的廣播演說。
[2] 材料取自Time November 13. 2006上的封麵文章。
國國家健康研究院(NIH)院長。
陳蓉霞(上海師範大學法政學院 教授)
摘要：本文簡要介紹了柯林斯的生平；重點介紹柯林斯與道金斯就科學與宗教間關係而展開的辯論；並穿插作者對此而做的適當點評。
在西方思想史上，科學與宗教的關係可謂是“剪不斷，理還亂”。近代早期的科學家大多就是虔誠的基督教徒，如牛頓、伽利略、哥白尼等等，其實這一事實不需要作出過多解釋，因為自中世紀以降，基督教及其教會就在西方一統天下，每一個人生來就是基督教徒，科學家自然也不例外。這是一種常態，所以沒有解釋的必要。需要解釋的是異常現象，比如，同樣深受西方文化的熏陶，達爾文卻與他的前人不同，他背棄了基督教信仰，聲稱自己是一個不可知論者。本文不專門討論達爾文的宗教信仰問題，不過本文要指出的是，自從達爾文之後，科學與宗教的關係有漸行漸遠之趨勢，尤其在生物學家中，或許受達爾文的影響，信神者的比例更是下跌明顯。有資料為證，據《Nature》上的一篇調查報告表明，在20世紀美國“國家科學院”（NAS）的科學家中，相信人格化神的科學家人數呈下遞趨勢：1914年，占27.7%；1933年，占15%；1998年占7%。其中，生物學家中信神的比例最低（5.5%）；數學家最高（14.3%）；物理學家和天文學家居中（7.5%）。[Edward J. Larson, Larry Witham1998，頁313]
達爾文的出現成為科學與宗教關係史上的一個拐點。這是因為達爾文的自然選擇理論徹底廢黜了上帝在自然界中的作用。若說牛頓還為上帝保留了“第一推動”這一地位的話，那麽，通過自然選擇這一雙看不見的手，生物界的精致美妙及其秩序和諧均與上帝那看得見的設計之手無關。本來博物學曾是自然神學的重鎮，在此設計論大有市場，但達爾文的出場卻使設計論遭受嚴峻挑戰。難怪在達爾文之後，科學家、尤其是主流科學家中，信神者的人數比例日趨下降。
然而，當代卻有一位分子生物學家，弗蘭西斯8226;柯林斯（Francis S. Collins），他的信仰軌跡倒是值得一提。柯林斯是美國國家科學院的成員，美國著名的霍華德8226;休勒醫學研究院的高級研究員。自1993年起，接替華生（DNA雙螺旋的發現者之一）擔任美國國立人類基因組研究院院長，在他的領導下，曾經共有2，400名科學家齊心協力為人類基因組的破譯日夜奮戰。他提出的定位克隆和定位候選克隆法一直是人類遺傳病基因克隆的主要策略，應用這一策略，已有1千多種遺傳病基因被克隆。他本人的工作則是為發現囊氏纖維基因和亨廷頓氏症基因作出了主要貢獻。上述的科研經曆足以證明柯林斯是當代一位頗有成就的主流生物學家，不過他卻逆流而行，從一名無神論者轉變成一名基督教徒。以一名生物學家的身份，他剛完成一部新書《上帝的語言：一名科學家呈示的關於信仰的證據》(The Language of God:A Scientist Pressrnts Evidence for Belief)，為基督教信仰進行辯護。更有意思的是，在2005年9月，他與另一位英國生物學家道金斯(Richard Dawkins)在紐約的《時代》周刊辦公室，就科學與宗教的關係問題進行了一場麵對麵的辯論。
理查德8226;道金斯1941年出生於肯尼亞首都內羅畢，畢業於英國牛津大學，主修動物行為學，曾在加利福尼亞大學和牛津大學主持過多項學術研究工作。不過道金斯的主要興趣卻是以生動通俗的語言向公眾普及宣傳生物學知識，尤其是達爾文進化論，並因此而享譽盛名。1995年道金斯成為牛津大學“公眾理解科學”教席的首任教授，可見他專攻科普居然也修成了正果。道金斯的不少著作已有中譯本，如《自私的基因》，《解析彩虹》，《伊甸園之河》等，還有其他的著作如《盲人鍾表匠》，《攀登不可能之山》等，最近剛出一本新書《上帝之幻覺》(The God Delusion)，已躋身歐美讀書界暢銷書之行列。毫無疑問，道金斯是以一名堅定、好鬥的無神論科學家形象而聞名，他在當代對於達爾文進化論的辯護，有些類似於19世紀以達爾文主義的鬥犬而著稱的赫胥黎所做的工作。本文將著重介紹並適當點評柯林斯與道金斯之間展開的那場精彩辯論。但在介紹兩位的辯論之前，先扼要敘述柯林斯的生平。原因有二：其一，如前所述，當代主流科學家、尤其生物學家的信神比例呈下跌趨勢，柯林斯卻逆流而行，由一名無神論者皈依基督教信仰，因其反常，所以值得關注；其二，對於國內讀者來說，柯林斯的名聲或許遠不如道金斯，道金斯的主旨即在於讓公眾理解科學，而柯林斯隻是一名實驗室中的分子生物學家，更多與試管而不是與公眾打交道，他的知名度或人氣自然難以與道金斯相提並論。有鑒於此，有必要先讓讀者來認識一下柯林斯。
一
1950年4月，柯林斯出生於美國弗吉尼亞的一個小農莊。雙親都酷愛戲劇和藝術，但與科學卻沾不上邊，不過他們都極富主見及想象力。柯林斯及其三個哥哥的小學教育都是由母親在家完成的，因為父母不願讓孩子的創造力被學校的刻板教育所窒息。父母鼓勵孩子的求知欲望，但從未培養孩子對上帝的信念。在6歲時，柯林斯被父母送至教堂，那是出於一個特殊的理由，即參加教堂的唱詩班，以便學習音樂。柯林斯還記得父親這樣對他說，“你去那兒是為了學習音樂。關於神學，那是另外一個令人困惑的話題。不要關注它，它會讓你糊塗的”。 (Collins, Francis S. 2003，頁109-112)這就是說，在柯林斯的成長生涯中缺乏來自神學、信仰等方麵的熏陶，他樹立起了對音樂的興趣，但並不關注這些音樂背後的意義所在。用他自己的話來說，他是一個無信仰的人。
在中學裏，柯林斯愛上了化學，而生物學對他則毫無吸引力，這是因為在他看來，生物學僅是一大堆需要記憶的材料，缺乏條理，純粹隻是描述性的內容。在大學裏，柯林斯主修化學，後又獲得耶魯大學化學物理學的博士學位。在物理化學這一領域，起主導作用的僅是微分方程，上帝似乎無用武之地。轉變的契機發生於柯林斯進入醫學領域之後。說起來，一個對生物學毫無感覺的學生竟會轉而投入醫學，這似乎不合情理。但柯林斯之所以會棄化學入醫學，隻是因為他關心人類的事務超過純粹的自然界。理論化學或物理學不可能切近人類自身的生活，有點不食人間煙火的味道，而醫學卻是一條切近我們自身的捷徑。於是，他開始修醫。在醫學領域，柯林斯要麵對兩大工作：臨床醫學和實驗室研究。正是臨床實踐，為柯林斯提供了重新認識人生的機會。他接觸到一些病人，他們也許正身患不治之症，飽受軀體折磨，但令人不可思議的是，他們依然擁有對上帝的深切信念，且正是這一信念幫助他們麵對人生的逆境。然而，在當時的柯林斯看來，若真是有上帝的存在，他們為何還遭此厄運？對於上帝的這一絕情，他們本該抱怨才是呀！柯林斯為此而倍感困惑。當有病人問柯林斯信什麽時，他答不上來，隻好困窘地說道，我不知道。
作為一名科學家，柯林斯明白，結論必須建立在確鑿的事實基礎之上。然而，就信念問題來說，他卻從未收集過任何事實，因而他不知道自己究竟拒絕的是什麽。懷著這樣的困惑，柯林斯求教一位基督教牧師。後者推薦他去讀劉易斯(C. S. Lewis)的著作，《純粹的基督教信仰》（Mere Christianity）。正是這本書使柯林斯的信仰發生了根本的轉折。[1]劉易斯的書讓柯林斯產生了共鳴，並促使他重新反思“信仰”這一概念。
什麽是信仰？在這之前，柯林斯從未意識到，信仰原來可以是一種基於理性而達到的結論。與大多數的科學家一樣，他從來都這樣想當然地認為，信仰的確立，要麽基於兒時的灌輸；要麽來自某種情感；要麽是出於文化的壓力。直至與劉易斯相遇，柯林斯才意識到，信仰的建立，那是因為它帶來意義；是理性使然；是麵對事實時一種最明智的選擇。這就意味著，皈依一種信仰，可以是一種基於理性的選擇。這恰與科學家的天性相吻。當然，要與從小就樹立起來的無神論信仰決裂，並不是那麽件容易的事。在經過近1年的猶豫掙紮之後，柯林斯終於成為一名基督教徒，那年他27歲。自那以後，他的信仰沒有再發生任何改變。
那麽，柯林斯所謂的對信仰的理性考證是指什麽呢？指的恰恰是道德問題。基督教神學麵臨的一個棘手難題就是，上帝的全能與至善難以兼得，猶如“方”與“圓”難以共存一樣。世界上不時在發生著種種悲慘事件，以上帝的全能，他又怎能任憑它們發生？這樣的上帝還談得上是善嗎？對此，基督教早期神學家奧古斯丁曾以“自由意誌”來加以解釋。這就是說，上帝造人，同時賦予人以自由意誌，人有了自由意誌，他就能自主選擇是行善還是作惡，這就解釋了世上“惡”的根源。但這種惡，也許僅與人禍有關，事實上，還有大量天災的發生，這又該當何種解釋？對此，劉易斯在《純粹的基督教信仰》一書中如此論證上帝之善：為何人性中有向善的欲望？為何這種向善之心又是普遍存在的？若是如此，它來自於何處？結論是，它的源頭隻能來自於上帝。換言之，正是神將善性植入於人心之中，這是人類道德得以萌芽的前提條件。於是，在劉易斯這裏，上帝之善僅體現為他將“善性”賦予人類，而不是讓世界無條件地表現出善。經過這樣的概念轉換，上帝的“能”與“善”之間的矛盾就此化解。
柯林斯被這樣的論證所打動。作為一名生物學家，他熟悉社會生物學家的結論。在社會生物學家看來，人性，在某種意義上，是進化的結果。進化之所以發生是因為有自然選擇，而自然選擇的驅動力又是自私的基因，然而，從自私的本性中又如何演化出利它的道德之心？因此，科學所給出的論證，無法讓柯林斯信服道德的起源問題。相形之下，劉易斯給出的論證才讓柯林斯心悅誠服。尤其是劉易斯在書中的這一說法：“我們更多是從道德定律而不是從宇宙中去尋找上帝的存在，正如你對一個人的判斷是基於同他的交流而不是看他所建造的房子。”(Collins, Francis S. 2003，頁109-112)由此柯林斯才意識到，他的科學生涯僅僅關注外在的房子，事實上，與上帝的交流（即道德律）才是上帝存在的明證。
柯林斯所走過的心路曆程是一個典型的案例。作為一名成功的當代科學家，柯林斯的意義在於，他的信仰是經由無神論而轉向有神論，這恰恰與本文開頭所指出的趨勢相反。由於這一特殊的身份，柯林斯對基督教信仰信仰的辯護，就獲得了某種非同尋常的意義。
二
接下來我們重點介紹道金斯與柯林斯就科學與宗教信仰的關係問題而展開的精彩辯論[2]。
《時代》記者首先提出的一個問題是，站在科學的角度而言，上帝是否正如道金斯的書名所言，是一種幻覺(delution)？
道金斯的態度極其鮮明，在他看來，這一問題，即是否存在上帝這一超自然的造物主，這是一個科學問題。對此，他的回答隻能是“不”。
柯林斯的看法卻是，若把上帝的存在與否看作是一個科學問題，那就意味著借助科學的方法能夠提供答案。但他緊接著說，上帝不可能完全包容於自然界之中，因而上帝的存在就是一個科學無法企及的範疇。
其實就科學與宗教的關係而言，還有另一位生物學家古爾德(S.J.Gould)的看法在此值得一提。古爾德與道金斯一樣，也是一名達爾文進化論的捍衛者，曾寫過許多這方麵的通俗讀物，如《熊貓的姆指》、《自達爾文以來》等等。不過與道金斯有所不同的是，古爾德在進化領域中還以提出“間斷平衡”論而著名。在古爾德看來，科學與宗教倒是能夠共存，因為兩者占據不同的領域從而互不衝突、互不幹涉。
對此，柯林斯不能認同，因為他不能想象生活怎麽能被分離成兩大互不相幹的領域。在他眼裏，正是上帝從一開始創造了這一世界，於是，研究自然界就為考察上帝在創世活動中所表現出來的神聖、簡潔及優雅、精致提供了機會。
道金斯同樣不能認同古爾德的觀點。在他看來，這種分離論純粹隻是一種政治策略，以吸引中間派人士投奔科學陣營。事實卻是，宗教決不願意向科學拱手相讓某些領域，比如，對奇跡的信仰就不僅是對科學事實、而且也是對科學精神的一種冒犯。
由此看來，道金斯與柯林斯在這一點上倒是達成共識：科學與宗教確有交界，即體現為如何看待上帝與自然界的關係問題。由於《聖經8226;創世紀》的巨大影響，基督教中的自然神學認為，自然界、尤其生物界的精致與和諧無不體現上帝的用意所在，就宇宙而言，它的設計者就是一個智慧的造物主---上帝。這就是自然神學中所謂設計論的論據。最早從哲學層麵對設計論提出質疑的是休謨。在其《自然宗教對話錄》一書中，休謨指出，設計論基於類比，而類比卻是一種不可靠的論證方式。人工製品確實出自於人之手，但有限的人工製品如何與無限的宇宙相類比？人心又如何能推出神意？為何不把宇宙類比為一個有機體，而有機體就不需要一個設計者的存在。概而言之，宇宙有一個設計者和宇宙沒有一個設計者(意即宇宙沒有開端，它恒古以來就無所謂原因地存在)，這在邏輯上是兩個平等的命題，無法判定它們的真偽。就前蘇格拉底的哲學家而言，他們大多認為宇宙是一個自恒古以來就有的存在，無始且無終。
盡管有了休謨的質疑，但設計論在19世紀的歐洲依然興盛。這是因為設計論的背後有基督教的信仰作為支撐，站在信仰的立場上，設計論顯然就成為一種強勢證據，從而勝過其反麵命題。使情況發生根本性扭轉的是達爾文自然選擇理論的出現。就自然界的秩序從何而來這一問題，達爾文提供了一種基於科學層麵的解釋：秩序源於自然選擇這雙看不見的手。為何說這是一種科學的解釋？因為自然選擇機製與神意或有目的的操縱無關，它僅基於下述自然現象作為前提：1)個體普遍存在著變異現象；2)生物體普遍存在著過於旺盛的生殖能力，而可供個體存活的資源卻是有限的，於是就有了激烈的生存競爭；結論就是：在這場激烈的生存競爭中，個體哪怕隻要有略微優勢的變異性狀，它就有可能獲得更多的存活機會從而成功生殖自己的後代。這就是自然選擇。自然選擇的結果則是適應性狀的獲得及物種的起源。這就是秩序的自發起源過程，它與有意設計無關。上帝作為設計者的地位就此被自然選擇機製所替代。
在道金斯這樣的進化論者看來，上述這幅圖景是明明白白的事實，在有了達爾文提出的自然選擇機製之後，何須再勞上帝出場來為自然界的秩序進行有意設計呢？
但柯林斯在辯論中卻堅持認為，上帝處於時空之外，上帝以其全知全能，啟動了這一進化曆程，於是，一切盡在上帝的掌握之中，甚至還包括眼下這場談話。盡管上帝明察秋毫，但同時上帝卻依然賦予我們以靈魂以及自由意誌。
說到這裏，有必要略作解釋，因為柯林斯的觀點似乎不太容易理解：既然上帝操縱一切，所有的被造物如同上帝手中牽著的木偶，那麽我們的自由意誌又從何談起呢？要澄清其中的費解之處，關鍵在於如何理解上帝與自然界的關係。在柯林斯這裏，上帝在自然界之外，上帝超越於時空及因果關係，故上帝不受自然規律束縛，而自然規律本身卻出自於上帝意誌。在某種意義上，人類對上帝的理解想象，有些類似於一個生活於二維空間中的動物，去理解想象三維空間為何物，這自然是一個費解的問題，因為我們完全缺乏這方麵的體驗。以此作為類比，或許有助於我們去理解柯林斯心目中上帝與自然界的關係問題。
回顧曆史，就在達爾文提出自然選擇理論時，當時即有不少神學家聲稱完全讚同達爾文理論，比如金斯利牧師，他在寫給達爾文的信中寫道，由於曾經觀察過家養動物和栽培植物的雜交，所以他從來就不相信物種不變這一說法。“現在有兩種信念：第一，相信上帝創造了原始類型，它們能夠自我發展為當時和當地所需要的一切類型；第二，相信有過另一次的幹預行動以便補足‘他自己’所創造的那些空隙。我已逐漸認識到，前一信念和後一信念同樣都是神的崇高概念。我懷疑的是，前者是不是一種更崇高的信念”。(達爾文生平，1998，頁306)另外有一位美國的博物學家兼神學家阿沙8226;格雷也是達爾文理論在北美的有力倡導者，但他同樣有此想法，即“自然選擇不是一個真正的原因”(達爾文生平，1998，頁307)。在這些神學家看來，物種通過自然選擇的方式而產生，但自然選擇原理本身或許正是上帝用來創造物種的一種方式，就此而言，自然選擇機製並不與他們的神學信念發生衝突。
這就觸及了科學與宗教的分界線：科學僅涉及用特定的自然機製去解釋特定的自然現象，比如用自然選擇原理去解釋物種的起源；但就自然機製的本身起源而言，比如自然選擇機製從何而來，它是否出自上帝之手，以便讓人類得以出現？對此科學隻能保持沉默，因為一旦涉及到“起源”或“為何”問題，科學解釋則無能為力。正如維特根斯坦所言，宇宙是這樣，這是一個科學問題；宇宙為何是這樣，這就是一個神學問題。當神學把起源問題追溯至上帝這頭時，其實這已關乎到信仰，而信仰是無法拿到科學的天平上去稱量的。因而作為無神論者的道金斯就完全不能接受這樣的觀點。
在道金斯看來，把起源問題歸結為神的用意僅是一種放棄科學解釋的借口而已。上帝為何要以這樣一種迂回的方式來創造世界，即耗費數十億年的時間來創造物種並讓人類誕生？
對此，柯林斯反駁道，我們怎麽能說那就一定是一種奇特而不可理喻的方式？我不認為上帝的目的就是要把它的用意明顯無誤地呈現給我們。如果他就是一個我們必須在不知情的情況下去尋找的神，對他來說，用進化這一方式，其間絕不留下他的明顯用意的線索，這樣的設想難道就不能成立？
確實，對於柯林斯的觀點隻有從這一角度來理解，即上帝超出於自然界，他以一種人類難以理解的方式影響著自然界。當然，一個完全的無神論者也可以不要那個存在於自然界之外的上帝。
在柯林斯和道金斯的書中都提到了“宇宙常數”這一問題，並指出若它們略有不同，那麽，生命的起源將成為不可能之事。對此，柯林斯和道金斯分別作出了解釋。
比如引力常數，柯林斯說，隻要稍有偏差，那麽大爆炸之後的宇宙膨脹就不會以現今這種方式發生，而那正是生命起源的必要條件。麵對這樣的證據，你實在難以承認這隻不過是一種巧合這種說法。但如果你願意考慮一位設計者的存在，那麽所有的難以可能之事，比如我們的存在，即成為順理成章之事。
但道金斯卻如此說道，在那些相信上帝的人看來，必定有一個神在暗中操縱擺弄這些常數使它們恰到好處。這就等於說，因為某些事情幾乎是不可能的，我們需要一位上帝來解釋它。但上帝本身卻又是更不可能的事情。而物理學家對此倒是拿出了其他的解釋。一種解釋是，這六個常數相互牽連不能任意變化；另種解釋就是多重宇宙的存在，亦即我們身處的宇宙僅是大量宇宙中的一個，其他的宇宙因為缺乏合適的常數從而無法演化出生命。
但在柯林斯看來，假設上帝的存在要比假設多重宇宙更為可取，他引用了奧卡姆剃刀原理---選擇最為簡單明了的解釋，剃去多餘的說法。就此而言，相比於多重宇宙，想象上帝的存在要簡單得多。
當然，道金斯是無法接受這一說法的。在他看來，把上帝看作為萬事之因，那就是一種逃避解釋的借口。在此柯林斯援引上帝其實就是終止了解釋，而科學家卻是要弄明白並回答明顯的不可能性恰恰出自於何處。
在此有必要強調指出的是，柯林斯的這一看法頗能反映基督教徒對於神創宇宙的認同。若不是神意的幹預，宇宙、生命乃至人類出現的可能性都是微乎其微，如今這些稀罕的可能性居然成真，可謂是天作之合，豈不正是神意存在的明證。針對這種說法，不由得令人想起費曼在一次講座中舉過的一個例子：今天我來這裏停車，居然發現一輛車牌號為ARW357的汽車，你能想象嗎？在全國幾百萬個車牌中，我看到這個特殊車牌的機會有多大？(費曼，2004，頁15)費曼的這一看似隨手拈來的例子含意卻極為深遠。他要解釋的是為什麽不可以用提出觀念的同一組數據來檢驗這一觀念。神創論犯的錯誤恰恰就在於此，人類已經誕生是一既成事實，現在它卻既是神創論的前提(由人類的存在證明上帝的不可缺少)，又是神創論的結論(是上帝讓人類得以誕生)，這樣的解釋等於什麽也沒說。這就是設計論在邏輯上麵臨的一個死結。至於柯林斯引用奧卡姆剃刀原理，從表麵上看來似乎言之有理，但實則卻違背了一個更基本的法則，即科學研究中的自然主義原則。科學研究的底線就在於不能引用超自然的解釋，當牛頓引入第一推動時，其實牛頓也已越過科學的底線了，他是在談論一個神學問題。
接下來，柯林斯果真就引出了若幹非科學的問題。他說，諸如此類的問題，我為什麽在這裏？我死後會是怎麽樣？存在上帝麽？如果你壓根就否認這些問題的合理性，那麽即便你考察了自然界，也會認為上帝存在的可能性為零，因為這種考察不會使你自動信服。但如果你的心靈對於上帝也許會存在這一問題是開放的，那麽你就能看出宇宙的某些方麵確實與這樣的結論相符。
道金斯則坦言，對我來說恰當的方式就是忽略這些問題。所需要的隻是研究，但猛然間蹦出個答案說就是上帝，這就等於終止了討論。
在此柯林斯所提出的這些問題，已與科學無關。若是帶著這樣的問題或信仰去看自然界，亦即心靈對於上帝的存在持開放態度，那麽同樣的事實或證據在他眼裏就會有不同的意義。科學哲學也有“觀察滲透理論”這樣的說法。由於懷著不同的信仰，在柯林斯與道金斯的眼裏，同樣的事實或許就會呈現不同的意義。
《時代》記者提出了這樣的問題：上帝的可能答案是什麽？
道金斯說，可能有某些事情，它是如此的不可思議、難以理解，超出了我們現在的理解能力。
柯林斯立即回應：那就是上帝。
道金斯承認，是的。但它可能是無數上帝中的任意一個，恰好是特定的一個上帝，如耶和華，那樣的機會是相當罕見的，至少，你有責任證明為什麽你相信的恰好是這樣一個上帝。
道金斯的這一反駁相當有力。這令人想到如今在美國尤為興盛的“智能設計論”，它的源頭可直接追溯到基督教自然神學中的設計論，不同僅在於它更多地披上科學的外衣，以科學所揭示的自然界尤其是生物界的精致有序，來證明某種智能設計者的必不可少。或許自然界的有序確是出自於神意的設計，但又如何證明這種神意恰好就是猶太-基督教中的上帝呢？畢竟智能設計論的提倡者無一例外都是基督教徒，他們竭力為之論證的上帝也隻能是聖經中的那位上帝。
時代記者轉換了一個話題：許多保守的新教徒根據《創世紀》反對進化論並堅持地球的年齡僅有6千年。
柯林斯解釋說，有些真誠的信仰者，他們僅從字麵上去理解《創世紀》，坦率地說，這種理解與我們對宇宙年齡的看法及其有關的生物學知識是不相符合的。奧古斯丁曾經寫道，從根本上來說，我們不可能理解《創世紀》中所描寫的事情。因為它不是一種科學文本，它隻是要問答這些問題，如上帝是誰，我們是誰，我們與上帝的關係等等。奧古斯丁曾明確地警告，如果持有一種狹隘的視角，那麽我們的信仰將會淪於荒謬可笑。如果你放棄這種狹隘的解釋，那麽《聖經》所描述的就與大爆炸理論相一致。
在這一問題上，早期的基督教神學家奧古斯丁確實極有遠見。他早就指出，《聖經》中對自然界事實的描述僅是一種象征性的說法，類似於父母對小孩所編的童話。若拘泥於具體的細節，就會成為別人眼中的笑柄。不過道金斯卻有些尖刻地說這種保守主義的理解隻是鄉下人的見解。柯林斯顯然有所不快，在他看來，這正是無神論的傲慢之處。
記者麵對柯林斯提了這一問題：死後複活以及處女懷孕，是基督教信仰的基本證據，但它們難道不是嚴重地顛覆了科學方法，因後者取決於自然定律的一致性？
柯林斯回答，如果把上帝看作位於自然界之外，答案就是其間沒有衝突，上帝隻是在極其罕見的場合以某種方式幹涉自然界從而表現出奇跡。如果是上帝規定了自然定律，那麽，在重要的特定時刻，為何他不能違背它們呢？如果你承認基督是一位神，那麽，他的複活就不是一種巨大的邏輯跳躍。
記者繼續追問，奇跡這一概念難道不是對科學的偏離？
柯林斯回答，根本不是。如果你處在像我這樣的立場，那麽科學與信仰的相互接觸正是要研究這樣的奇跡事件。
但在道金斯看來，正是奇跡的引入，關閉了研究之門。對於一個中世紀農民來說，收音機就是一種奇跡。所有在今天的科學看來順之成理的事情在中世紀的科學看來就是奇跡，如波音747。不過柯林斯會堅持說“從信仰者的角度來說”事情就是這樣。一旦你陷入信仰的立場，你突然就會發現自己失去了所有自然主義的懷疑論及其科學的可信度。
柯林斯的回答是，我實際上認同你開始所說的觀點。但我不能認同的是這一說法，我的科學本能就要比你的更弱。區別隻在於我認定上帝有存在的可能性，因此超自然就不是為零的事件。
也許值得指出的是，柯林斯作為一個成功的科學家，他當然有足夠的資本可說，他的科學本能一點都不比道金斯要差。在實驗室裏克隆人類基因組的基因時，他遵循的當然是嚴格的科學方法，相信自然定律的不可違背性。僅對《聖經》裏提到的關鍵性事件，如複活和處女懷孕，他才相信此時定有上帝的幹預，那當然是在特定的罕見時刻。
如何看待奇跡，或許取決於我們如何定義奇跡。可以從純物理的和非宗教的角度，把奇跡定義為對自然法則的違反或中止；也可以從特定的宗教的角度，把它定義為“不尋常的、給人以深刻印象的事件，它激發並傳達了人對於上帝的一種生動的意識”(約翰8226;希克1988,頁104-105)。就前者而言，我們理當拒絕奇跡的存在；但就後者而言，奇跡卻是發生在信徒心目中的事件，正是通過這樣罕見的巧合讓他體驗到上帝的用意所在。就此而言，奇跡不是向外傳播福音的手段，奇跡隻是信仰者的內心體驗。若是牢牢把持這一立場，奇跡與自然規律倒是構不成衝突。
接下來討論的是道德問題。記者提問柯林斯，你不僅把人類的道德感看作是上帝的賦予，而且還把它看作是上帝存在的跡象。
柯林斯說，自從上世紀的後40或30年以來，社會生物學或進化心理學開始興起，它把我們的道德感及利它主義歸之於是一種行為上的適應現象，與保存我們的基因有關。但情況卻是，正如道金斯已經認同的，自然選擇針對的是個體而非群體，那麽個體為何要冒著自己的DNA複製或許會受損的風險去無私地幫助別人呢？假設就是，我努力幫助我自己的家庭成員因為他們與我共享DNA。或者幫助某些將來或許會回報我的那些人。但是我們放眼望去，最慷慨的利它行為恰恰不是建立在親選擇或互惠利它的基礎之上。一個極端的例子或許就是辛德勒冒著生命的風險去救助1千個猶太人。那種行為與保留他自己的基因完全相反。當然我們日常經曆的許多事情或許不像辛德勒事件那樣富有戲劇性。許多人就此認為這種品德來自上帝，尤其是正義和道德這兩種品性本質上與上帝同一。
道金斯的答辯則通過類比開始。比如，大多數人認為性欲與擴散基因有關。自然界發生的交配導致生殖以得到更多的基因複本。但在現代社會，許多交配卻伴隨著避孕，恰恰是要避免生殖。利它行為可能就起源於類似的引誘。在史前期，我們生活在一個規模有限的家族之中，彼此都是親戚，旁人的利益與我息息相關，因為我們分享共同的基因。現在我們生活在大城市裏，境況非同從前。但這沒關係。正像人們通過避孕來進行性交而並沒意識到性交的動機本是為了得到一個嬰兒一樣，我們的心靈也沒察覺到行善的理由本是基於這一事實，即我們的祖先曾生活在一個小群體之中。對我來說這是解釋道德及善行起源的一個高度可信的理由。
對此，柯林斯說，依你所言，我們那高貴的行為僅是達爾文意義上行為的誤置，但那不足以論證我們對於善惡都有一種絕對的判斷能力。進化或許可以解釋道德律的某些特征，但它不能解釋為何它應當具有真正的重要性。如果僅是出自於進化的便利，就不可能會有善或惡這樣的東西。但對我來說，可能還不止於此。道德律是思考上帝合理存在的理由---不隻是建立宇宙的上帝，而且還是關心人類的上帝，因為在地球上的生靈中，僅我們才惟一擁有高度發達的道德觀。而你所說的則意味著，位於人類心靈之外的、由進化過程所調整的善與惡毫無意義。是這樣嗎？
道金斯的回答倒也幹脆，甚至你的提問對我來說就毫無意義。關於善與惡---我不相信任何地方就存在著那麽一種叫善的東西，或叫惡的東西。我認為隻有有利的事情發生或有害的事情發生。
柯林斯總結道，我認為這就是我們之間一種根本的差別。我很高興我們找到了它。
就理性與信仰的關係問題，記者詢問柯林斯作為一個科學家對此的看法。
柯林斯答，信仰並不與理性相對立。信仰完全根植於理性，但又多了啟示這一成分。但科學家和信徒並不總是表現出完整的理性或信仰。科學家的理性判斷也有可能被他們的職業偏好所遮蔽。而信仰的純粹真理，你可能認為它就是清澈的靈性之水，卻被注入了叫做人性的渾濁管道中，難免就會受到玷汙。
就胚胎幹細胞的研究，柯林斯持讚同態度。他如此澄清他的立場。首先他聲明自己是以個人而非官方身份表態。人們大多有這樣的印象，即宗教信徒都會反對幹細胞研究，但那不是事實。事實上，許多具有強烈宗教感的人認為這是一種道德上能夠獲得支持的研究。
道金斯說，對我來說，諸如幹細胞研究而起的道德爭議，與是否帶來痛苦有關。就此而言，顯然不存在道德問題，因為胚胎沒有神經係統。但人們公開討論的還不是這一點，而是關注這一問題：胚胎是人嗎？如果你是一個絕對道德論者，你就會說，這些細胞是人，所以它們值得受到特殊的道德對待。一個絕對的道德論者不必非是一個宗教信徒，但通常情況下他們都是宗教信徒。我們在養殖場裏折磨非人類動物，它們倒是有神經係統並能感受到痛苦。但信徒們並不關心它們的利益。
最後，記者詢問兩位是否有總結性的話可說。
柯林斯說，作為一個科學家和信徒，在四分之一世紀多的時間裏，我發現在這兩者之間絕對沒有衝突，亦即我認同道金斯關於自然界的結論，同時卻接受並認同這一可能性：科學隻能就“如何(How)而不是“為何(Why)”提供答案，但我感興趣的是為何。我發現在靈性生活裏有許多答案。但那絕不妨礙我作為科學家進行嚴格思考的能力。
道金斯說，我的心靈不是封閉的，正如你偶爾提及的。我的心靈對於未來有可能最為奇異的領域是開放的，這一領域甚至是我難以夢想的，對你及任何人來說也都是如此。我所懷疑的隻是這一觀念，無論何種奇異的啟示隻要在未來科學中出現，它隻能是人們碰巧夢想的特定曆史上的宗教中的一個。就在我們一開始討論宇宙及物理常數起源時，我就指出我的看法是，強有力的論據反對一種超自然的智慧設計者的存在。我並不認為奧林匹斯神或耶酥走下來並死在十字架上具有一種驚事駭俗的意義。在我看來它們隻具有局部意義。如果真存在一個上帝，它將要比任何宗教已經設想的神更大、更不可思議。
本文要做的總結是，就一場辯論而言，其實難以指望辯論者通過這一方式放棄自己的立場。但通過辯論卻可以指望雙方的觀點得到更多的澄清。盡管站在無神論者的立場，道金斯最後還是認同，至少有當下的科學所無法理解的某種不可思議的對象的存在，隻是它不必非得通往基督教的上帝。作為基督教徒的柯林斯，他也依然能夠認同道金斯對於科學的看法，而他所相信的奇跡，其實僅僅出現於《聖經》中所描述的事件，而在日常生活及實驗室裏，是不能等待奇跡降臨的，他的科學家身份與他的信仰之間其實不會構成衝突。
參考文獻
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[1] C. S. Lewis(1898-1964)，出生於愛爾蘭，曾任牛津大學的英國語文院士，劍橋大學英國文學講座教授，著名的兒童文學作家，其作品在歐美世界廣受歡迎，《納尼亞傳奇》的編劇。信仰經曆與柯林斯相似，從不可知論者轉變為基督教徒。《純粹的基督教信仰》一書原為他在電台所作的廣播演說。
[2] 材料取自Time November 13. 2006上的封麵文章。
