信息來源：《雲南師範大學學報(哲學社會科學版)》 2020年第6期 發布時間：2021-01-08
迄今為止，學界尚缺乏對清代雲南改土歸流地區的文化治理進行全麵深入研究的成果，筆者認為，對清代雲南改土歸流地區“以漢化夷”與“因俗而治”兩種文化治理方略及其關係進行探討，有助於我們加深對雲南“多元一體”地域文化的認識。
一、文化治理方略之一：“以漢化夷”
清代前期，在雲南土司統治地區，主要沿襲“以夷治夷”的治理方略。所謂“以夷治夷”，其核心是通過少數民族治理少數民族，來達到在邊疆民族地區實現統治的目的。“以夷治夷”是中原王朝沿襲甚久的治邊方略，唐宋時期的羈縻製度、元明清時期的土司製度便是這種治邊方略指導下的典型產物。7這種治邊方略是建立在傳統的華夷觀基礎上的。華夷觀發端於殷周時期，那時的華夷觀按地域和血緣的近遠親疏，由近而遠、由親而疏，將各族群作了“華夏”與“夷狄”的劃分，所謂的“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”（《春秋公羊傳》）。當時“華夏”與“夷狄”的劃分，“不過表述了一種由近及遠的層級親疏關係，其本身並不像後人理解的那樣帶有強烈的價值判斷意味”8。但在以後的曆史演進過程中，華夷觀逐漸被賦予了種族主義的色彩。
這種“以夷製夷”的土司製度具有封閉性和割據性等特征，與清統治者所致力追求的“大一統”和長治久安的政治目標並不契合。康熙時雲貴總督蔡毓榮在《籌滇十疏》第二疏“製土人”中便指出，在土司製度下，“土人知有土官而不知有國法久矣”“土官以世係承襲，不由選舉，其祖父勢利相傳，其子弟恣睢相尚，不知詩書禮義為何物，罔上虐下，有由然矣”。９雍正帝即位之初，就明確諭示：
朕聞各處土司鮮知法紀，每於所屬土民多端科派，較之有司征收正供，不啻倍蓰，甚至取其馬牛，奪其子女，生殺任情。土民受其魚肉，敢怒而不敢言。10
說土民受土司魚肉，自然有出於政治需求的誇大成分；說土司“鮮知法紀”，導致政治上的分離與割據，才是問題的本質。
雍正年間，西南少數民族地區開始大規模改土歸流。雍正四年（1726），雲貴總督鄂爾泰奏言：“雲南大患，無如苗蠻。欲安民必先製夷，欲製夷必先改土歸流……若不鏟蔓塞源，縱兵刑財賦事事整理，皆非治本。”11在雍正帝的支持下，鄂爾泰在雲南開展了大規模改土歸流。“雍正廢土司設郡縣，首次將郡縣製推行到了西南邊疆，解決了千百年來該地區懸而未決的統一問題。盡管在改土歸流過程中部分地區出現了激烈的對抗和衝突，但從清代民族大一統的進程看，雍正推行改土歸流是順應曆史發展趨勢的，應給子充分的肯定。”12
改土歸流實現了政治上的一體化，急需實現文化上的一體化與之相適應。故鄂爾泰明確提出“以漢化夷”13的指導思想：“臣愚以為，撫夷之法，須以漢化夷。”14鄂爾泰這裏所說的“以漢化夷”主要是就文化層麵而言的。就改土歸流的過程而言，他主張“恩威並用”，而改土歸流後，他主張“以漢化夷”，認為這才是最為穩定而持久的“撫夷之法”。這不禁讓人聯想到為何攻心聯是出自清晚期一位雲南人——趙藩之手。15
所謂“以漢化夷”，是指清政府借助公權力，用以儒家文化為核心的漢文化去教化或改造少數民族，將“夷人”變為“華人”，將少數民族文化納入華夏文化圈。這種文化方略是建立在新的華夷觀基礎上的。傳統的華夷觀尊崇中原地區由華夏諸族融合而來的漢族，歧視、貶抑周邊的少數民族，帶有明顯的種族主義色彩，甚至將“‘華夷’之‘夷’說成是與人類相對的‘禽獸’，充其量是介於人與非人之間的‘匪類’”。16這種傳統華夷觀在相當一部分治滇官員的觀念中程度不一地保留著，甚至清後期雲南巡撫張凱嵩還這樣認為：
滇省漢夷雜處，種類紛繁，獷悍桀驁，犬羊成性。臣到任切諭地方官吏，整齊團練，撫諭蠻夷，加意鈐束羈縻，稍加斂戢。17
新的華夷觀不以種族、血緣、地緣立論，而以文化作為辨識“華”“夷”的最高標準。“這個文化在當時就是以儒家思想為主體的漢文化。符合這個文化規範的是‘華夏’，不符合這個文化規範的是‘夷狄’；‘夷狄’可進而為‘華夏’，‘華夏’亦可能退而為‘夷狄’。”18關於這個問題，雍正時雲南布政使陳宏謀從人性本善的角度論述道：“人性皆善，無不可化誨之人；漢夷一體，無不可轉移之俗。”1９尹繼善也明確指出：“夷人慕學，則夷可進而為漢；漢人失學，則漢亦將變而為夷。”20他所說的“學”是指以傳授儒家文化為主要內容的“漢學”。
在這種新的華夷觀的指導下，清代雲南許多漢族流官都擁有一種責無旁貸的、神聖的文化使命感，即“以漢化夷”，致力於提升少數民族地區漢文化的普及程度。
改土歸流既可視為“以漢化夷”治邊方略指導下的重要產物，又為“以漢化夷”的順利、全麵實施提供了政治保障。清代雲南大規模的改土歸流有兩次，一次在清代初期，一次在雍正時期，雍正時期掀起了一次改土歸流的高潮。“清政府廢除了土司的世襲製，改土司區為州、縣，中央王朝直接委派州縣官員，加強軍事管製，設兵防、建鋪遞、分鄉裏、編保甲、查戶口，在原土司統治地區建立了一整套完善的政權機製，將其納入帝國一統的政治體係中。”21事實上，“改土歸流絕非僅僅隻是實現政治體製上的變革，實際上也為該民族地區政治、經濟、文化全方位的社會變遷創造了條件。”22“改土歸流，使雲南的政治製度、經濟結構、社會生活、文化教育都歸入中華民族共同發展的主流。”23
改土歸流從製度上根除了“夷夏大防”的文化隔離政策，清王朝的教育製度、賦稅製度、文化規範等可在原土司轄區逐步推行，促進了當地少數民族對中央王朝和漢文化的認同，從而為“以漢化夷”提供了重要的政治保障。或者說，改土歸流不是目的，而是實現“以漢化夷”這一目標的一種重要手段。對此，昭通改土歸流後任昭通鎮總兵官的徐成貞在《昭通書院碑記》中做了深刻而全麵的論述：之所以建昭通書院，是為了讓當地少數民族“使知我公（指雲貴總督鄂爾泰）所以改土歸流之意，蓋去其椎髻，易以衣冠；去其巢窟，易以室廬；去其戈矛，易以揖讓；去其剽掠，易以謳吟。誠千萬世型仁講讓之勳，非僅一時除殘禁暴之績也。”24他的這段論述帶有鮮明的漢文化中心論的色彩，不僅從政治上、軍事上將改土歸流說成是一種“除殘禁暴”的正義行為，竭力為清統治者殺戮暴行辯護，而且還從文化上將改土歸流說成是可以為以“先進”漢文化代替“落後”土著文化（即“以漢化夷”）奠定基礎的仁義之舉，即所謂“千萬世型仁講讓之勳”。
“以漢化夷”是一項係統而複雜的文化工程，是一個持續推進的曆史過程，具有鮮明的地域性特征。對於那些很早就被納入中央王朝版圖、漢化程度較深的地區，“以漢化夷”的任務基本完成；對於那些仍然實行土司製度的地區，“以漢化夷”當然不可能成為土官（土司）崇奉的治理方略。因而“以漢化夷”的主陣地是改土歸流地區。具體而言，主要包括：廣南府（順治十八年即1661年改流）、開化府（康熙六年即1667年改流）、東川府（康熙三十八年即16９９年改流）、麗江府（雍正元年即1723年改流）、昭通府（雍正五年即1727年烏蒙、鎮雄二府改流。雍正九年改名昭通府）、普洱府（雍正七年即172９年改流）、鎮沅直隸廳（雍正五年即1727年改流）、緬寧廳（乾隆十二年即1747年以猛緬長官司改置，屬順寧府）等地區。
在許多流官看來，“以漢化夷”既是一種施政方略，也是一項神聖的文化使命。他們主要從兩個方麵推進“以漢化夷”進程，一是興學重教，二是移風易俗。
（一）興學重教：“以漢化夷”的重要舉措
清初統治者承襲明代的做法，繼續在雲南土司統治地區推行儒學教育。《新纂雲南通誌》載：“順治十八年題準：雲南省土司應襲子弟，令各該學立課教訓，俾知禮義，俟父兄謝事之日，回籍襲職。其餘子弟並令課讀。該地方官擇文理稍通者開送提學，考取入學應試。”25明文規定土司子弟必須接受學校教育，參加各級科舉考試，否則不得沿襲土司之職。清廷希望土司上層接受更多的漢文化教育，進而承擔起傳播漢文化、教化夷民的職責。但這種教育體製，使儒學教育局限於少數民族上層集團，不能廣泛滲透到各族下層民眾之中。
而在改土歸流地區，清統治者大多把“興學校，漸風化”當作他們為政的重要使命，致力於推廣儒學教育。以下主要參引《新纂雲南通誌》，以府、直隸廳為單位逐一簡述之。
廣南府。據道光《廣南府誌》載，康熙四十三年（1704）任知府的茹儀鳳“因時製宜，請開學校，捐建黌宮，設義學”；乾隆二十七年（1762）王顯緒任廣南知府，後於乾隆二十九年（1764）“建青蓮書院，親為課讀，分俸以資膏火。每夜巡行閭巷，聞讀書聲即扣扉入，獎勵訓誨，貧者給米油，有荒惰者，委曲開悟，並諭文勉令力學。請諸大吏，以名進士朱公陽為縣令，蔡公馨為教授，同心培養，由是文教漸開，四民樂業”；乾隆五十九年（17９4）任知府的傅應奎“初蒞任即捐修大成殿。新建倉聖、名宦、節孝三祠與蓮峰書院，延師教讀，時為之講貫，孜孜不倦”。26又據《新纂雲南通誌》載，嘉慶十八年（1813）任知府的何愚“建‘培風書院’，為之置產延師，設膏火，定章程。每大比年，聚諸生於署，以鄉場例課之，由是科第漸盛”27。
開化府。嘉慶二十一年（1816）任安平廳同知的周炳“複增修文廟，建奎閣，修開元書院，設義學膏火，置義渡以濟行人”；鹹豐元年（1851）任文山知縣的馮峻“講學愛民，士習民風為之丕變”。28
東川府。康熙六十一年（1722）任知府的任俊昉“留心教養，建學宮，樂育士人”；雍正九年（1731）任知府的崔乃鏞“在任築城、建署、修堤、設書院、興舉廢墜，尤留心教士。離任後，猶附書至東川，諄諄訓勉諸生不倦”；乾隆十六年（1751）任會澤縣知縣的執謙“複捐置書院膏火田，作養人材，士林稱頌”；乾隆十八年（1753）任知府的義寧“捐建書院，增置膏火”；乾隆五十七年（17９2）任知府的蕭文言“課士愛民，以作育人才為己任”；嘉慶、道光年間3次擔任會澤縣知縣的郭安齡“訓士若師，每課試，盡心批改。公餘，則進諸生而誨以經史，原原本本指授，唯恐弗詳。先後九年，教養兼施，士民戴如慈父母”。2９
麗江府。康熙三十六年（16９7）任麗江府通判的孔子後裔孔興詢“甫至，即請開學造士，為土舍所撓，詢持之益堅，傾囊創建學宮，化導諸夷”；乾隆元年任知府的管學宣“複修學宮，建義學，每深夜出察，誌勤讀書之門，資以薪米，由是文風日上”。30在任知府期間，管學宣主持興建忠孝館、節義館、東河館、白馬館、剌沙館、吳烈館、七河館、九河館、巨甸館、通甸館、江西館、樹苗館、小州館、剌縹館、剌是館、山後館等16所義學。31為了推動義學的普及，他還勸諭：“甚有子弟不赴學，嚴懲父兄者；又有百姓不赴學，究責鄉保者。”32
昭通府。改土歸流後任昭通鎮總兵官的徐成貞“倡修書院於八仙海畔，延請宿儒以訓誨之，複與知府徐德裕監修廟學”；知府徐德裕“複奉委督修廟學，捐置祭器樂器，又捐設義學三館”；乾隆十五年（1750）任永善縣知縣的王曰仁“捐廉添設學校，以化愚頑，文風為之丕變”；嘉慶十四年（180９）任恩安縣知縣的歐陽道瀛“其訓士也，於府課外，月加一課，為之厘正文體，講求理法”；道光八年（1828）任昭通府知府的董國華“每月課士，必親定甲乙，悉心批改，如嚴師之訓子弟。嚐刻其館課詩鈔，以相鼓勵，由是，文風丕振”；同治七年（1868）任鎮雄州知州的高國鼎“每夜出巡，聞小兒讀書，必叫門入室，命之背讀，為正章句，隨賞錢以示鼓勵”。33
普洱府。雍正二年（1724）章元佐任威遠廳同知，“捐俸建學校，設義學，教民誦讀，士知禮義，自元佐始”；嘉慶十一年（1806）任他郎廳通判的葛世寬“修學崇文，以孝弟為教”；嘉慶二十年（1815）任普洱府知府的嵩祿“捐修書院，振作文風。以普郡去省窎遠，寒畯每艱於進取，因捐廉生息作鄉試卷金”。34
鎮沅直隸廳。雍正五年（1727），宮爾勸任首任恩樂縣知縣。“恩樂係者樂甸土司所改，爾勸為第一任流官，創城郭，建官廨，立學校，置義館，一洗前陋，與民更始。”35雍正九年（1731）任恩樂縣知縣的湯涵“尤加意士子，義館膏火，籌度增置，館穀賴焉”；乾隆五年（1740）任恩樂縣知縣的張明“甫至，即請建學宮，與諸生講肄”；乾隆二十九年（1764）任恩樂縣知縣的蕭思濬“複捐俸倡修學宮”。36
在流官們的大力推動下，由學宮、書院、義學3個層級所構成的，覆蓋各個階層的儒學教育體係在改土歸流地區逐步建立起來，對“以漢化夷”起到重要作用。其中成績最為顯著者莫過於義學的興建。37
改土歸流地區共建學宮17所，占全省９1所學宮的18．7％；書院31所，占全省247所書院的12．55％；義學202所，占全省827所義學的24．4％。這些學宮、書院、義學均為清代所建。38而在這些清代所建的學宮、書院中，隻有麗江府學宮和玉河書院是在改土歸流前設立，其餘均為改土歸流後所建。儒學教育體係就這樣從無到有、從不完善到逐步完善地在改土歸流地區建立起來。權力話語理論認為，“權力和知識都通過話語發生作用，話語是以權力為基礎的，權力是以知識為支撐的，知識使權力強加的各種壓力、限製或義務合法化，權力使知識體係化，並盡可能嚴密地劃分出時間和空間的界限，使知識成為社會主流話語”。3９通過政府公權力的強製推動，儒學成為一種係統化、世俗化的知識體係，並成為那個時代的主流話語，清朝官吏在土著民族中傳播以儒家文化為核心的漢文化也因此獲得了正當性和合法性。“清政府想通過儒家傳統教育，使少數民族在思想上認同、服從中央王朝，使其‘各遵王化’。”40正是在這樣的背景下，儒學在雲南改土歸流地區得到廣泛傳播。如開化府，曆史上少數民族眾多，“五方之風土不一，故習尚各殊”“刻木為信，不習文字，不喜搆訟，崇巫祀鬼，遷徙無常”。康熙六年（1667），“設流之後，學校既開，習俗漸改”“土人勤儉是尚。設學已久，風氣日開，窮鄉僻壤，亦聞弦誦之聲”。41廣南府“自設官建學以來，夷人子弟讀書習禮，近日各寨衣冠濟楚，列庠序者不少”42。麗江府“麗自設學以來，不數年間，郡人士爭自濯磨，群相淬勵，駸駸乎化鄙陋之習，而聞弦誦之聲矣”43。雲南提學蔡嵩“視學至葉榆（今大理），麗人士爭來就試。閱其文，清恬醇謹，與滇西諸郡邑不相上下”44。有人統計，從改土歸流到清末180年內，麗江共培養出“翰林2名，進士7名，武進士1名，舉人5９名，副榜10名，武舉14名，拔貢22名，貢生113名，其餘秀才、廩生等則更不勝統計”45，並出現了馬之龍、牛燾、桑映鬥、李玉湛、木正源、楊光遠、周蘭坪、張文湛等一大批文學藝術家。郭新榜等研究者論述道：
麗江納西族的儒家思想文化認同及成績的取得也為後人留下了不少佳話，如清同治九年（1870），麗江諸生李玉湛、楊鳳友、木晉奎、張鴻勳、郭勳、陳詢、趙錫光、楊邦衛同科中舉，時人盛稱“八舉之科”。光緒十五年（188９），麗江諸生和庚吉（鬆樵）、王成章（竹淇）、李懷忠（梅卿）、周暐（蘭坪）應鄉試同科中舉，時人盛讚“鬆、竹、梅、蘭”四舉之科。楊綽、楊本程、楊法程、楊光遠則被稱為“一門三舉人”。優異科舉業績的取得、大批文學藝術家的出現是麗江納西族地區改土歸流後普通民眾對儒家文化認同的巨大成果。46
（二）移風易俗：“以漢化夷”的又一重要舉措
在許多漢族官吏的觀念中，漢文化中心論的文化觀可謂根深蒂固。當然，他們所持的漢文化中心論也有極端和溫和之分。極端的漢文化中心論建立在傳統的華夷觀基礎上，帶有宿命論的色彩。典型代表如清初的劉崑。劉崑為江西吉安人，順治十六年（165９）進士，以山東束鹿縣擢雲南府同知。他在《南中雜說》中說：“故號曰滇中，滇之為言逆也，山逆水逆，人服其水土者，不二十年，亦生獷悍之心。明朝三百年，號曰全盛，然兩迤土司無十五年不用兵之事，彼非不知螳臂當車，萬無生理，徒以豺性豕心，僥幸萬一，至族滅不惜。”47他將雲南少數民族說成是具有“豺性豕心”的異類，並將“獷悍之心”的產生歸咎於雲南的水土。這當然是缺乏智識的謬見，但從中也折射出他的極端漢文化中心論的文化觀。
更多治滇官吏奉行的是溫和的漢文化中心論。這種溫和的漢文化中心論是建立在新華夷觀的基礎上，即通過以儒家文化為核心的漢文化的熏染，“夷”可化為“漢”。典型者如謝聖綸。謝聖綸，福建建寧人，乾隆六年（1741）舉人。曾任雲南縣（今祥雲縣）知縣、代理賓川州知州、維西通判等職。盡管他認為“夷性蠢而多疑”，但他同時指出：“治以蠻則蠻，治以漢則漢。化導之方，誠有司其權者矣。”他十分欣賞徐南岡《百蠻詩》中所雲：“眼前皆赤子，寧分漢與夷？海闊魚爭躍，天空鳥任飛。大禹善治水，因勢利導之。撫夷無他法，誠信昭不欺。”認為這“深得撫夷之旨”。48他更為具體地論述道：
滇南種人，視黔中苗蠻為尤恭順，其間亦有秀出通詩書而敦禮讓者。蓋血氣心知，共稟於天地，長民者無以蠢夷棄之，曲加撫綏教化，未始不可躋於道一風同之隆也。4９
他認為，雲南少數民族（“滇南種人”）中亦會產生“通詩書而敦禮讓”的優秀人才，原因是其身體和心智與漢族一樣，“共稟於天地”，隻要精心“撫綏教化”，完全可以達到內地漢族的道德風化水平。光緒時人劉慰三同樣認為：“介夷之民詭以巫，雖沿鄙陋之餘風，亦因禮教而變易。”50乾隆《麗江府誌略》也說：
麗江地接西域，信佛尚鬼，佩弩懸刀，夷風靡靡，冠婚喪祭，向於禮教無聞焉。改流以來，熏蒸王化，寢以變矣。夫移風易俗，使風流而令行者，長吏之責，非可粹辦而威劫也。有禮，則綱維立；綱維立，則廉恥勵；廉恥勵，則風俗醇；風俗醇，則言坊行表，食時用禮。51
正因如此，許多流官“以用夏變夷為己任”，52將移風易俗53（即用以儒家文化為核心的漢文化改造或替代少數民族的“蠻風夷俗”）視為他們的神聖使命，以期實現雲南少數民族文化與內地文化的同質化，保證國家的長治久安。改土歸流地區的流官們主要從以下幾個方麵開展移風易俗的工作。
1．改革婚俗
在雲南改土歸流地區，清廷許多流官在婚喪禮俗上采取了一係列“從漢禮”的措施。如麗江首任知府楊馝就“建文廟，訂婚喪之製”54。嘉慶年間任麗江知府的王厚慶“甫至，即以易俗移風為先務。麗邑婦女盡夷粧，閨女以調羹帽為榮，設帽被人奪去，則有不愛其生者。且婚嫁多失期，女有字人年三十而父母猶不許出閣，多番借索財禮。又妝奩尚奢華，一女嫁而家業蕩然。厚慶力革此俗，凡民間納采親迎時，派一二仆從代理其事，均豐儉得宜，夷俗為之一變”55。到了清中後期，改土歸流地區許多少數民族“與漢人漸次化合，習俗變易。如兄弟共妻，械鬥為婚，久已不聞”56。漢式婚禮也在不少改土歸流地區普及開來，如道光時期的普洱府“婚禮遵行六禮”57。
2． 改火葬為土葬
清代初期，雲南許多少數民族都實行火葬。如麗江的納西族便是如此：“麗俗，新死火化，拾餘燼掩之。”改土歸流後，清廷流官把火葬視為有悖倫常的“蠻俗”，多次頒令禁止：“改設後，屢經禁諭，土人尚惑刀巴（即東巴）禍福之說。自束河社長和悰順母死，殯殮如禮，擇地阡葬，題主刻銘，人不見其有禍，此風乃漸革矣。”首任知府楊馝就“禁止焚棄骨骸，教以祭葬”58。乾隆三十八年（1773），吳大勳任麗江府知府，他到任伊始，“再三出示勸諭，禁火葬，禁刀把（東巴），並給官山，聽民葬埋”5９。嘉慶年間麗江知府王厚慶繼續推行土葬代替火葬的措施：“麗邑俗尤尚火葬，厚慶教以棺殮禮，其風頓息。嚐賦一詩雲：‘火葬魂皆驚，刀巴（即東巴）咒入魔。此風猶未革，遑問政如何？’”60東川府的乾人為“靡莫別種”。到乾隆年間，其葬俗逐漸發生變化：“葬以火，縛屍如猿猴，使人喝躍火上，助喝其長死。……近亦漸習殯殮。”61
一般來講，革除火葬之俗首先在少數民族中儒學教育程度較高的精英階層展開。如和悰順曾“遊學鶴慶，讀書頗知大義”，“其母之死也，擇地阡葬，首變火化之俗”。貢生和煦“臨卒前一日，沐浴冠服，使子女羅拜，諭喪葬遵儒禮，勿從俗齋薦”62。
乾隆年間張泓在《滇南新語》中有這樣的評價：“自設流官後，有麗守管學宣能化導，革殘骸之俗，偉哉。”63他認為火葬乃“殘骸之俗”，革除之是一件偉大的事。他的看法代表了許多漢族知識分子的看法。
3．改革服飾
服飾既是一種滿足蔽體禦寒等實用功能的生活必需品，更是一種文化符號，蘊含著一個民族特有的審美觀、倫理觀和宗教觀。比如，在清代內地儒家知識分子看來，如果穿著暴露，會給人提供放縱性行為的機會，是一種不知恥和不守貞操的表現。對於清代許多雲南官員而言，在推進“以漢化夷”這一宏大的係統工程中，有兩件事是很重要的，即“以俎豆化幹戈，以衣冠易椎髻”。64具體言之，一件是以禮儀（“俎豆”）取代戰爭（“幹戈”），一件是以漢服（“衣冠”之引申意）置換夷服（“椎髻”之引申意）。清代許多雲南流官便將改“夷服”為“漢服”作為“以漢化夷”的一項重要內容。如麗江首任知府楊馝稱，納西人“卷髻環耳，服飾詭異”，因此，“更易服飾，示以衣冠”。65嘉慶年間王厚慶任麗江知府，“時麗江雖漸染華風，而男女衣服、冠婚、喪祭未盡從漢禮。公力為勸誡禁革，風俗丕變”66。
4．大力推行封建禮教
在改土歸流地區，曆屆流官均致力於推行以三綱五常、三從四德為主要內容的封建禮教。如嘉慶四年（17９９）任大關廳同知的胡鍾阮“欲以禮教挽陋習。每坐堂，講演文化，聽者環集簷下。有以細故涉訟者，不惜苦口勸息，惟案關風化者，則痛繩以法，不少寬假。民因是畏服如神，奉若師保焉”67。道光十七年（1837）任東川知府的徐金生“舉孝行、貞節，以激厲風化”68。光緒十三年（1887）任麗江知府的黃金銜製訂《治麗箴言》，更是動用法律力量，強行幹預納西族的民俗活動和婚姻家庭習俗，以法製化的方式強行推行封建禮教。如嚴令禁止婦女參與寺廟燒香等民俗活動：“勸為父夫者，宜約束妻女，勿嬉遊寺廟也，違者，照例笞其夫男四十”“案律載官及軍民之家，縱令妻女於寺觀神廟燒香者，笞四十，罪坐夫男。無夫男者，罪坐本婦”。6９
清代流官還在改土歸流地區普遍興建祠堂、牌坊，旌表忠孝節義。這類祠堂、牌坊主要有：忠義孝弟（悌）祠（忠義祠）、節孝祠、貞節坊、節孝坊等。此外，為了進一步向廣大民眾宣傳忠義思想，普遍設立關帝（武帝）廟，還在鹹同兵燹後新建了昭忠祠。在政府的積極倡導下，至清後期，雲南凡改土歸流的地方，忠義祠堂、貞節牌坊在城市和鄉村隨處可見。這類祠坊的興建及其祭祀和旌表活動，對在民眾中灌輸以忠孝節義為核心的儒家倫理起到潛移默化的作用。
清代，在雲南改土歸流地區，地方官主持編纂了其曆史上的第一批地方誌，到清末，已出現為數不少的府誌、州誌、廳誌、縣誌，這些誌書中均設有《人物誌》，有的還單獨設置《列女誌》，下設“忠義”“孝友”“貞女”“列（烈）女”“節婦”“烈婦”“孝婦”“賢婦”“賢母”“義婢”等目，用較大篇幅記載大量孝子、忠臣、節婦、列（烈）女的名單和事跡；在《藝文誌》中，亦收錄不少讚頌恪守忠孝節義之人的詩文。“這些官修誌書代表官方立場和國家意誌，不遺餘力地傳播和頌揚封建禮教和儒家忠孝節義思想”70。
綜上，清代雲南改土歸流地區的流官將以儒家文化為核心的漢文化作為“治理的工具”或“治理的手段”，去“管理幹預和調節”或曰治理雲南少數民族的“道德、禮儀和生活方式”，使其儒家化或“漢化”。“以漢化夷”促進了少數民族文化與漢文化的融合，增強了邊疆少數民族對華夏文化的認同感和對中央王朝的向心力，加速了邊疆與內地的一體化進程，使雲南各民族有機地、更好更快地融入中華民族多元一體格局中，對統一多民族國家的鞏固和發展起到了積極的、重要的作用。然而，“以漢化夷”是一種帶有鮮明漢文化中心主義色彩的民族政策，71對少數民族傳統文化具有消解和抑製的作用。
二、文化治理方略之二：“因俗而治”
在雲南改土歸流地區，清代統治者還同時實施另一種文化治理方略，那就是“因俗而治”。“以漢化夷”與“因俗而治”相輔相成，互為補充。
從漢武帝獨尊儒術之後，《禮記·王製》中提出的“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”72就被曆代漢族統治者所推崇，但真正將這樣的文化治理理念實施於邊疆民族地區者，則是曾被稱為“蠻夷”之屬的滿族。而雲南，就是實施“因俗而治”文化治理方略的絕佳場域。
鑒於雲南夷漢雜居、土流並存的情況，清前中期的統治者在對待雲南邊疆和民族問題上並未實行強製性的文化同化政策，而是將“因俗而治”奉為重要治邊方略。“因俗而治，就是對少數民族和民族地區采取不同於漢族地區的管理政策和管理方式，要尊重其風俗習慣，要因地製宜。”73順治十五年（1658），時任戶部尚書的雲南保山人王弘祚在《滇南十義疏》第九義中就提出：
除漢人士庶衣帽、剃發遵照本朝製度外，其土司各從其俗，俟地方大定，然後曉以大義，徐令恪遵新製，庶土司畏威懷德，自凜然恭奉同倫同軌之式矣。74
乾隆朝雲貴總督碩色與雲南巡撫愛比達也認為：“治夷之道宜循其俗。”75這一治邊方略在實踐中得到一定程度的實施。
在法律層麵，清朝專門為雲南、貴州苗族製定的法律《苗律》便是從法律層麵保障“因俗而治”的典型體現。如對犯法的“生苗”和“熟苗”76有不同的處置辦法。康熙四十年（1701），“覆準熟苗、生苗若有傷害人者，熟苗照民例治罪，生苗仍照苗人例治罪。”77乾隆後期頒行的《大清律例》也規定：“其一切苗人與苗人自相爭訟之事，俱照苗例歸結，不必繩以官法以滋擾累。”78
而在文化領域，“因俗而治”最為典型的例子，是在改土歸流地區，清廷對少數民族並不強求剃發易服，而是遵從自願原則。雍正年間在雲南大規模推行改土歸流的雲貴總督鄂爾泰，在給雍正的奏折中，就反對四川永寧協副將張瑛提出的應令當地少數民族剃頭易服的提議，認為烏蒙地區歸流百姓仍沿舊製，“席其椎髻，裹坦之習俗”。他說：當地土兵投誠後自願剃頭者已數千人，均是出自本心，並非官方有所逼迫，現若強令當地百姓剃頭，則“各不情願，將惡猓凶苗與齊民無別，轉恐為齊民害”。雍正帝表示讚同。7９乾隆四十五年（1780）五月，針對和珅要求少數民族“遵照內地，一例剃發”的建議，乾隆帝認為，少數民族風俗“相沿日久，若一旦悉令遵製剃發，未免心生疑懼，辦理轉為未協。著傳諭該督、撫等明白宣導，出示曉喻，所有各該省苗民，其有願剃發者，俱準其與內地民人一例剃發，以昭一視同仁之意”。80應遵從自願原則，而不能采取強製性的一刀切措施。剃發易服是清朝政治文化的一個重要符號，是清朝統治者推行的一項重要的歸化措施。81清朝統治者不強製少數民族剃發易服，實質上就是承認了少數民族文化的合法地位。
這種不強製少數民族剃發易服而是“各從其俗”的文化治理方略在雲南改土歸流地區得到較好的實施，如乾隆中後期恩安縣（屬昭通府）彝族“男子仿效漢冠戴，女猶然舊俗”，說明服飾是漢化還是保留本民族的特色，是由服飾持有者——各少數民族自己決定，官府並不強製幹預。因而直到清中後期，許多少數民族的頭飾、服飾得以較完整地保留。如乾隆中期恩安縣苗族“穿耳、拖褲，男子之情形；彩衣、彩裙，女之衣服飾”；82乾隆後期鎮雄州（屬昭通府）彝族“男子不冠，束發為錐髻，裹以青白花布，其衣被大領闊，袖外披氈，褶如裙，常佩短刀，謂之‘左歃’。冬用布履，夏或芒鞋，貧者多銑足。褌衣如漢人。女櫛發分兩鬢，冠用布帛纏疊，大如箕，飾以金銀寶石諸物，後垂大帶三幅。衣被如男子，裙細襞，幅無定數，密者用布至四五疋，其長拖地，不纏足而銳屣見，尊者始服袖氈披肩，其古製也”83。光緒年間，麗江地區的古宗（吐蕃之別名）“男女皆辮發百綹，男子戴皮風帽，剪發，穿氆氌，佩左插（所插之刀，名曰左插）。女飾以珊瑚、硨磲、海肥、銀泡，穿臘瓦圓領衣，皆穿烏拉靴”。84
在對待改土歸流地區少數民族的婚喪習俗、宗教信仰等文化要素上，清統治者也大多遵行“因俗而治”的原則，因而雲南民族文化的多樣化、多元性得到較好保留和傳續。如乾隆中期恩安縣彝族“人死，則不用棺木，以火焚之”；苗族“婚姻自配，不由親命”。85乾隆後期鎮雄州苗族“婚姻不先媒妁，每於歲正，擇地樹芭蕉一株，集群少吹蘆笙，月下婆娑歌舞，各擇所配，名曰‘紮山’。兩意皆合，男女歸告父母，始通媒焉”86。道光時廣南府壯族“如締婚姻，則以歌唱私合，始通父母，議財禮”87。雲南少數民族宗教文化多元共存的鮮明特征也傳續至今。“雲南的少數民族幾乎都有宗教信仰，而且多為同一民族中多種宗教信仰共存的情況，如西雙版納的傣族信仰南傳上座部佛教又同時信仰原始宗教；彝族、白族、納西族信仰漢傳佛教和道教，又同時信仰本民族的畢摩教、‘本主’崇拜和東巴教。”88
清統治者還采取了其他一些保護民族文化的措施。如乾隆時期采集少數民族文字：
雲南巡撫愛必達奏：“采集番字，鎮遠府之僰夷，普洱府之車裏，東川府之猓羅，順寧府之猛甸、猛麻，永昌府之耿馬、鎮康，潞江、芒市、猛卯、遮放、幹崖、南甸、盞達、隴川、孟連、灣甸、猛猛等一十八種。內遮放與猛卯，盞達、隴川與南甸，猛猛與灣甸，字體相同。分匯成書一十四本進呈。”下部知之。8９
正因如此，盡管漢字和漢文在清代雲南少數民族中得到廣泛傳播和推廣，但傣文、彝文等少數民族文字得以保留下來。
克萊德·伍茲認為：“一般來說，文化特質是被接受或排拒，完全取決於它在接受文化裏的效用、適宜性和意義。”９0鍾鳴旦也指出：“任何事物被接受的時候其實都是以接受者自己的方式被接受的。”９1就清代雲南改土歸流地區而言，統治者在竭力推行“以漢化夷”治理方略的過程中，在絕大多數時間和空間裏，都是采取潛移默化的、９2非強製的方式，像麗江知府黃金銜那樣動用法律手段來強製推行封建禮教的情況並不多見。出於舒緩文化衝突、降低治理成本等原因，“因俗而治”往往成為流官們務實的選擇。非強製性的“以漢化夷”，使作為接受者的少數民族很大程度上可以以“自己的方式”，接受那些在自己文化中具有較好“效用、適宜性和意義”的文化因素，而排斥那些效用和適宜性較差、沒有多少實際意義的文化因素。非強製性的“以漢化夷”與遵從自願原則的“因俗而治”相結合，使改土歸流地區的漢文化與少數民族文化處於一個持續不斷的整合過程中，並逐步形成一種你中有我、我中有你的文化新形態。這種文化新形態除具有雲南文化共有的多源性、多元性、整合性和整體共有性９3等特征外，還具有改土歸流地區自身的一些特征。一是階層性。少數民族上層和下層的文化樣態是不盡相同的。許多少數民族精英儒學教育程度較高，能嫻熟運用漢字進行書麵創作，民族文化與漢文化在他們身上達到高度統一，文化新形態的“新”在他們身上得到充分體現。而許多少數民族下層民眾最多隻接受過義學這樣的啟蒙教育，本民族文化得到更為完整的保留，文化新形態的“新”在他們身上體現得並不明顯。二是空間性。在府治、廳治、州治、縣治所在地及壩區，由於官方力量強大，儒學教育體係完善，故在漢文化與少數民族文化的博弈中，漢文化較快地成為主導性文化；在邊遠山區，盡管設了不少義學，但儒學教育的力度小、受眾少，加之官方控製力的衰減，因而民族文化仍然唱主角。如道光年間，廣南府壩區的壯族“喪葬亦與漢人同”，而“第山箐中尚有火葬者”。９4三是時間性。民族地區“以漢化夷”的程度往往是與改土歸流的時間密切相關的。一般而言，改土歸流時間越長，“以漢化夷”程度越高；改土歸流時間越短，“以漢化夷”程度越低。四是一體化。在改土歸流地區，文化一體化的進程在加快，程度在加深。這種一體化具有一個共同的思想文化根基，那就是“中國認同”意識。“中國認同”意識的確立，是儒家文化在少數民族中長期傳播並被有機整合進少數民族文化肌體中的結果，它為政治層麵的國家認同奠定了堅實的文化基礎。
三、“以漢化夷”與“因俗而治”的關係
我們可從以下幾方麵去透視“以漢化夷”與“因俗而治”的關係。
其一，“以漢化夷”與“因俗而治”兩種文化治理方略不是一成不變的，而是隨著曆史時空的轉換而轉換。時間上，一般而言，改土歸流之初，統治者更強調“以漢化夷”；進入“平穩期”，則兩者兼顧，很多情況下，出於政治上的考量，會因地製宜製定一些“因俗而治”的具體措施。空間上，在流官統治的核心區（府治、廳治、州治、縣治及其周邊地區），更重視“以漢化夷”，在流官統治的邊緣區（山高林密、民族眾多的山區），則更重視“因俗而治”。
其二，“以漢化夷”體現“大一統”政治理念，“因俗而治”體現“和而不同”文化觀念。建立儒學教育體係，實施儒學教育，其目的是“修其教”，以保證文化上的一體化；改土歸流的目的是“齊其政”，以保證政治上的一體化。“修其教”“齊其政”其實就是“以漢化夷”的核心內容，它構成“大曆史”或“大傳統”，體現出中國古代傳統的“大一統”政治理念；“不易其俗”“不易其宜”是“因俗而治”的另一種表述，它構成“小曆史”或“小傳統”，可視為“和而不同”文化觀念在民族政策中的體現。因而，“以漢化夷”更多承載了國家意誌，而“因俗而治”更多則是中央與地方博弈的結果。
其三，“以漢化夷”是“求同”，“因俗而治”是“存異”。文化是同一性與差異性的結合體。如同文化中的同一性與差異性不是矛盾的、對立的，而是互補的、共存的，“以漢化夷”與“因俗而治”兩者之間也不是矛盾的、對立的，而是互補的、共存的。９5
其四，“以漢化夷”追求文化的“一體”，“因俗而治”追求文化的“多元”。“以漢化夷”與“因俗而治”有機結合、相輔相成、並行不悖，共同促成雲南“多元一體”地域文化的形成。
注釋：
1李豔豐．走向文化治理：托尼·本尼特文化研究理論範式的轉型［Ｊ］．華南師範大學學報（社會科學版），2017，（3）．
2托尼·本尼特．文化與社會［Ｍ］．王傑，等，譯．桂林：廣西師範大學出版社，2007：162～163．
3劉莉．治理文化抑或文化治理？——文化治理研究的回顧與展望［Ｊ］．浙江社會科學，2016，（９）．
4目前大陸學界對文化治理的研究，大多數是從“將文化視為一個獨立的領域對其治理”的意義上展開的。詳見劉莉．治理文化抑或文化治理？——文化治理研究的回顧與展望［Ｊ］．浙江社會科學，2016，（９）．其現實的原因是，在現代社會，文化不僅是一個獨立的領域，而且越來越重要。這與中國帝製時代迥然有別。
5參見趙雲田，成崇德．略論清代前期的“因俗而治”［Ｊ］．青海民族學院學報，1９83，（2）；周競紅．“因俗而治”型政區：中國曆史上“一體”與“多元”的空間互動［Ｊ］．中央民族大學學報（哲學社會科學版），2006，（5）；楊順清．從“因俗而治”到“五族共和”——中國民族治理模式的近代嬗變［Ｊ］．貴州民族學院學報（哲學社會科學版），2011，（6）；李蓉．從“因俗而治”到“民族區域自治”——兼論西藏實行民族區域自治的曆史由來［Ｊ］．西藏研究，2015，（5）；馬經．民族區域自治與因俗而治［Ｊ］．雲南社會科學，2016，（5）；李良品，談建成．“因俗而治”：明清時期土司地區的國家治理政策［Ｊ］．西南民族大學學報（人文社會科學版），2017，（９）；等。
6陳躍．“因俗而治”與邊疆內地一體化——中國古代王朝治邊政策的雙重變奏［Ｊ］．雲南師範大學學報（哲學社會科學版），2012，（2）．
7李世愉．清前期治邊思想的新變化［Ｊ］．中國邊疆史地研究，2002，（1）．
8羅誌田．夷夏之辨的開放與封閉［Ｊ］．中國文化，1９９6，（2）．
９蔡毓榮．籌滇十疏［Ａ］．方國瑜．雲南史料叢刊（第8卷）［Ｍ］．昆明：雲南大學出版社，2001：426～427．
10清實錄（第7冊）·世宗實錄（卷二0）［Ｍ］．北京：中華書局，1９85：326．
11李文海，等．清史編年·雍正朝［Ｍ］．北京：中國人民大學出版社，2000：187．
12衣長春．論雍正帝邊疆民族“大一統”觀及政治實踐［Ｊ］．雲南師範大學學報（哲學社會科學版），2012，（2）．
13清代官方文獻中，有“以漢化夷”“用夏變夷”“以夏變夷”等多種表述，其意思本質上是一致的，隻不過“以漢化夷”更側重於文化層麵，而“用夏變夷”“以夏變夷”則是政治、經濟、文化的全方位變革。
14朱批諭旨·雍正五年三月十二日鄂爾泰奏［Ｍ］．
15攻心聯是雲南劍川人趙藩於光緒二十八年（1９02年）撰書於成都武侯祠內的一副對聯。聯文是：“能攻心則反側自消，從古知兵非好戰；不審勢即寬嚴皆誤，後來治蜀要深思。”
16劉澤華．中國傳統政治哲學與社會整合［Ｍ］．北京：中國社會科學出版社，2000：133～134．
17張凱嵩．撫滇奏議［Ｍ］．台北：文海出版社，1９66：6９．
18劉正寅．“大一統”思想與中國古代疆域的形成［Ｊ］．中國邊疆史地研究，2010，（2）．
1９（雍正）雲南通誌（卷二十九之七）·藝文［Ａ］．國家清史編纂委員會．文津閣四庫全書清史資料匯刊“史部”第5９冊［Ｍ］．北京：商務印書館，2006：545．
20尹繼善．義學匯記序［Ａ］．王昶．湖海文傳（卷二九）［Ｍ］．清道光丁酉（1837）經訓堂刻本．
21趙旭峰．文化認同視域下的國家統一觀念構建——以清代前中期雲南地區為例［Ｊ］．雲南民族大學學報（哲學社會科學版），2012，（2）．
22王文光，龍曉燕，李曉斌．雲南近現代民族發展史綱要［Ｍ］．昆明：雲南大學出版社，200９：101．
23林超民．漢族移民與雲南統一［Ｊ］．雲南民族大學學報（哲學社會科學版），2005，（3）．
24國家清史編纂委員會．文津閣四庫全書清史資料匯刊“史部”第5９冊·（雍正）雲南通誌（卷二十九之六）·藝文［Ｍ］．北京：商務印書館，2006：518．
25周鍾嶽，等．新纂雲南通誌（卷一百三十三）·學製考三（第6冊）［Ｍ］．李春龍，王玨，點校．昆明：雲南人民出版社，2007：510．
26李熙齡．（道光）廣南府誌點校（卷三）·名宦［Ｍ］．楊磊，等，點校．蘭州：蘭州大學出版社，2004：138～13９．
27周鍾嶽，等．新纂雲南通誌（卷一百八十四）·名宦傳七（第8冊）［Ｍ］．江燕，文明元，王玨，點校．昆明：雲南人民出版社，2007：114．
28周鍾嶽，等．新纂雲南通誌（卷一百八十五）·名宦傳八（第8冊）［Ｍ］．江燕，文明元，王玨，點校．昆明：雲南人民出版社，2007：136～137．
2９周鍾嶽，等．新纂雲南通誌（卷一百八十五）·名宦傳八（第8冊）［Ｍ］．江燕，文明元，王玨，點校．昆明：雲南人民出版社，2007：138～13９．
30周鍾嶽，等．新纂雲南通誌（卷一百八十四）·名宦傳七（第8冊）［Ｍ］．江燕，文明元，王玨，點校．昆明：雲南人民出版社，2007：125．
31中國地方誌集成·雲南府縣誌輯（41）·（乾隆）麗江府誌略（下卷）·學校略［Ｍ］．南京：鳳凰出版社、上海書店、巴蜀書社，200９：200～204．
32中國地方誌集成·雲南府縣誌輯（41）·（乾隆）麗江府誌略（下卷）·學校略［Ｍ］．南京：鳳凰出版社、上海書店、巴蜀書社，200９：204．
33周鍾嶽，等．新纂雲南通誌（卷一百八十五）·名宦傳八（第8冊）［Ｍ］．江燕，文明元，王玨，點校．昆明：雲南人民出版社，2007：13９～142．
34周鍾嶽，等．新纂雲南通誌（卷一百八十四）·名宦傳七（第8冊）［Ｍ］．江燕，文明元，王玨，點校．昆明：雲南人民出版社，2007：127．
35周鍾嶽，等．新纂雲南通誌（卷一百八十）·名宦傳三（第8冊）［Ｍ］．江燕，文明元，王玨，點校．昆明：雲南人民出版社，2007：47．
36周鍾嶽，等．新纂雲南通誌（卷一百八十五）·名宦傳八（第8冊）［Ｍ］．江燕，文明元，王玨，點校．昆明：雲南人民出版社，2007：146．
37參見廖國強．清代雲南儒學的興盛與儒家文化圈的拓展［Ｊ］．思想戰線，201９，（2）．
38據《新纂雲南通誌》所載：“鎮雄州學宮在州南門內。明嘉靖中設教授。萬曆元年，土官隴安請建大成殿、兩廡、戟門。清雍正六年，改為州，設學正，廟製增修。十年，知州李至請帑補建學宮，旋即遷去。”（周鍾嶽，等．《新纂雲南通誌》卷一百三十二《學製考二》（第6冊）［Ｍ］．李春龍，王玨，點校．昆明：雲南人民出版社，2007：503．）可知明代設立的是祭祀孔子的“廟”，雍正十年（1732年）才正式建立學宮。
3９潘娜娜．從權利話語視角看1９世紀西方人文社會科學的構建［Ｊ］．中共青島市委黨校，青島行政學院學報，2012，（2）．
40李世瑜．改土歸流與國家治理［Ｊ］．遵義師範學院學報，2018，（2）．
41湯大賓，周炳纂，婁自昌，李君明點注．開化府誌點注（卷九）·風俗［Ｍ］．蘭州：蘭州大學出版社，2004：240～241．
42李熙齡．（道光）廣南府誌點校（卷一）·廣南府輿地圖說［Ｍ］．楊磊等，點校．蘭州：蘭州大學出版社，2004：1９～20．
43中國地方誌集成·雲南府縣誌輯（41）·（乾隆）麗江府誌略（下卷）·藝文略［Ｍ］．南京：鳳凰出版社、上海書店、巴蜀書社，200９：317～318．
44中國地方誌集成·雲南府縣誌輯（41）·（乾隆）麗江府誌略（下卷）·藝文略［Ｍ］．南京：鳳凰出版社、上海書店、巴蜀書社，200９：323．
45李世宗．麗江書院［Ａ］．政協麗江市古城區委員會．麗江文史資料全集（三）［Ｍ］．昆明：雲南民族出版社，2012：518．
46郭新榜，郝淑靜，陳符周，等．文化認同視野下的清朝麗江納西族研究［Ｊ］．四川民族學院學報，2014，（4）．
47劉崑．南中雜說［Ａ］．方國瑜．雲南史料叢刊（第11卷）［Ｍ］．昆明：雲南大學出版社，2001：351～352．
48謝聖綸．滇黔誌略點校［Ｍ］．古永繼，點校．貴陽：貴州人民出版社，2008：158，76，184．
4９謝聖綸．滇黔誌略點校［Ｍ］．古永繼，點校．貴陽：貴州人民出版社，2008：176．
50劉慰三．滇南誌略［Ａ］．方國瑜．雲南史料叢刊（第13卷）［Ｍ］．昆明：雲南大學出版社，2001：38．
51中國地方誌集成·雲南府縣誌輯（41）·（乾隆）麗江府誌略（下卷）·禮俗略［Ｍ］．鳳凰出版社、上海書店、巴蜀書社，200９：243．
52中國地方誌集成·雲南府縣誌輯（41）·（乾隆）麗江府誌略·劉吳龍“麗江府誌序”［Ｍ］．南京：鳳凰出版社、上海書店、巴蜀書社，200９：34．
53亦稱“化民成俗”。如《開化府誌》載：“五方之風土不一，故習尚各殊，此化民成俗之方所宜亟亟也。”湯大賓，周炳．開化府誌點注（卷九）·風俗［Ｍ］．婁自昌，李君明，點注．蘭州：蘭州大學出版社，2004：240．
54裘毓麐．清代軼聞（卷一）［Ｍ］．北京：中華書局、上海書店聯合出版，1９8９：63．
55周鍾嶽，等．新纂雲南通誌（卷一百八十四）·名宦傳七（第8冊）［Ｍ］．江燕，文明元，王玨，點校．昆明：雲南人民出版社，2007：126．
56雲南省編輯組．雲南方誌民族民俗資料瑣編［Ｍ］．北京：民族出版社，200９：31．
57中國地方誌薈萃·西南卷（第6輯）·（道光）普洱府誌（卷九）·風俗［Ｍ］．北京：九州出版社，2016：９0．
58中國地方誌集成·雲南府縣誌輯（41）·（乾隆）麗江府誌略（下卷）·禮俗略［Ｍ］．南京：鳳凰出版社、上海書店、巴蜀書社，200９：353，251，315．
59吳大勳．滇南聞見錄［Ａ］．方國瑜．雲南史料叢刊（第12卷）［Ｍ］．昆明：雲南大學出版社，2001：20．
60周鍾嶽，等．新纂雲南通誌（卷一百八十四）·名宦傳七（第8冊）［Ｍ］．江燕，文明元，王玨，點校．昆明：雲南人民出版社，2007：126．
61中國地方誌集成·雲南府縣誌輯（10）·（乾隆）東川府誌（卷九）·風俗［Ｍ］．南京：鳳凰出版社、上海書店、巴蜀書社，200９：77～78．
62政協麗江古城區委員會．（光緒）麗江府誌（卷七）·人物誌上［Ｍ］．（內部印刷），2005：263，264．
63張泓．滇南新語［Ａ］．方國瑜．雲南史料叢刊（第11卷）［Ｍ］．昆明：雲南大學出版社，2001：38９．
64昭通舊誌匯編編輯委員會．昭通舊誌匯編（第1冊）·（民國）昭通誌稿（卷四）·官師誌［Ｍ］．昆明：雲南人民出版社，2006：178．
65中國地方誌集成·雲南府縣誌輯（41）（乾隆）麗江府誌略（下卷）·藝文略［Ｍ］．南京：鳳凰出版社、上海書店、巴蜀書社，200９：314～315．
66（光緒）麗江府誌（卷五）·秩官誌［Ｍ］．政協麗江古城區委員會編印，內部印行，2005：213．
67周鍾嶽，等．新纂雲南通誌（卷一百八十四）·名宦傳七（第8冊）［Ｍ］．江燕，文明元，王玨，點校．昆明：雲南人民出版社，2007：140．
68周鍾嶽，等．新纂雲南通誌（卷一百八十四）·名宦傳七（第8冊）［Ｍ］．江燕，文明元，王玨，點校．昆明：雲南人民出版社，2007：13９．
6９黃金銜．治麗箴言［Ｍ］．光緒二十年（18９4年）刻本，雲南省圖書館收藏。
70廖國強．清代雲南“漢文書寫係統”建設的文化指歸［Ｊ］．楚雄師範學院學報，201９，（1）．
71楊福泉．納西族文化史論［Ｍ］．昆明：雲南大學出版社，2006：36９．
72《禮記·王製》載：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣穀大川異製。民生其間者異俗：剛、柔、輕、重、遲、速異齊，五味異和，器械異製，衣服異宜。修其教不易其俗，齊其政不易其宜。中國、戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。”強調尊重文化的多樣性。
73崔明德．中國民族關係思想的有關問題［Ｊ］．煙台大學學報（哲學社會科學版），2012，（4）．
74王弘祚．滇南十義疏［Ａ］．方國瑜．雲南史料叢刊（第8卷）［Ｚ］．昆明：雲南大學出版社，2001：386．
75碩色，愛必達．奏為開化鎮總兵張淩霞荒唐乖戾，不勝此任事（乾隆十八年九月二十四日）［Ｍ］．中國第一曆史檔案館，檔案號04－01－30－0171－01９。
76中原王朝的統治者和知識精英往往視周邊少數民族文明“教化”程度及納賦當差情況，將他們分為“生番”和“熟番”。“生苗”“熟苗”就是其表述的具體化。《苗疆風俗考》載：“邊情以外者為生苗，邊情以內者，間與民村相錯居住或佃耕民地，供賦當差與內地人民無異者，則熟苗也。”
77席裕福，沈師徐輯．皇朝政典類纂（卷三百七十四）·刑六·名例律（第36冊）［Ｍ］．台北：文海出版社有限公司，1９82：8162．
78阿桂，等．大清律例（卷三十七）·刑律·斷獄下（第5冊）［Ｍ］．北京：中華書局，2015：118．
79雍正朝宮中檔·奏請烏蒙土司條萬鍾應予革職以漢化彝並治理猓蠻之策［Ｚ］．台北故宮博物院藏，文獻編號：40200９278。轉引自陳維新．鄂爾泰與雍正對雲南改土歸流的“君臣對話”——台北故宮博物院所藏朱批奏折選件［Ｊ］．思想戰線，2018，（4）．
80清實錄（第22冊）·高祖實錄（卷一一〇六）［Ｍ］．北京：中華書局，1９86：805．
81魚宏亮．發式的政治史——清代剃發易服政策新考［Ｊ］．清華大學學報（哲學社會科學版），2020，（1）．
82昭通舊誌匯編編輯委員會．昭通舊誌匯編（第1冊）·（乾隆）恩安縣誌稿（卷五）·風俗［Ｍ］．昆明：雲南人民出版社，2006：57，63．
83昭通舊誌匯編編輯委員會．昭通舊誌匯編（第4冊）·（乾隆）鎮雄州誌（卷三）·風俗［Ｍ］．昆明：雲南人民出版社，2006：1001～1002．
84（光緒）麗江府誌（卷一）·地理誌［Ｍ］．政協麗江古城區委員會編印，內部印行，2005：4９．
85昭通舊誌匯編編輯委員會．昭通舊誌匯編（第1冊）·（乾隆）恩安縣誌稿（卷五）·風俗［Ｍ］．昆明：雲南人民出版社，2006：63．
86昭通舊誌匯編編輯委員會．昭通舊誌匯編（第4冊）·（乾隆）鎮雄州誌（卷三）·風俗［Ｍ］．昆明：雲南人民出版社，2006：1002．
87李熙齡．（道光）廣南府誌點校（卷二）·風俗［Ｍ］．楊磊，等，點校．蘭州：蘭州大學出版社，2004：74．
88鄒麗娟．雲南少數民族傳統文化的圓融性及其對和諧族際交往的影響［Ｊ］．保山學院學報，2017，（1）．
89清實錄（第14冊）·高宗實錄（卷四〇一）［Ｍ］．北京：中華書局，1９86：27９．
90克萊德·伍茲．文化變遷［Ｍ］．施惟達，胡華生，譯．王彪，點校．昆明：雲南教育出版社，1９8９：31～32．
91鍾鳴旦．文化相遇的方法論：以17世紀中歐文化相遇為例［Ｊ］．清史研究，2006，（4）．
92昭通舊誌匯編編輯委員會．昭通舊誌匯編（第3冊）［Ｍ］．昆明：雲南人民出版社，2006：753．“潛移默化”是“以漢化夷”的常態化做法。
93周智生認為：“雲南雖是邊疆，民族文化類型多樣且文化個性均十分突出，但是雲南的區域性文化形貌並不是百花齊放、沒有主題的大觀園，而是在各民族長期的互動交流中，形成了獨具雲南個性、各民族所共享的一體多元的整體性共有文化格局。”周智生，張黎波．雲南多民族共生格局的曆史形成機理初探［Ｊ］．雲南師範大學學報（哲學社會科學版），2015，（1）．
94李熙齡．（道光）廣南府誌點校（卷二）·風俗［Ｍ］．楊磊，等，點校．蘭州：蘭州大學出版社，2004：74．
95陳躍認為，“因俗而治”與邊疆內地一體化是“既互相矛盾又相輔相成的兩種治理模式”。陳躍．“因俗而治”與邊疆內地一體化——中國古代王朝治邊政策的雙重變奏［Ｊ］．雲南師範大學學報（哲學社會科學版），2012，（2）。該文中的“邊疆內地一體化”與本文的“以漢化夷”主旨趨同。筆者則認為，“以漢化夷”與“因俗而治”是“看似互相矛盾實則相輔相成的兩種文化治理方略”。
