科學能認識到真理嗎？
現在絕大多數人對科學的看法都是錯的。因此，這種批判性地分析介紹顯得很有必要。圍繞科學是不是真理、科學終究能否認識到真理這個中心問題，要談九個方麵。
一、真理與科學
先說一下真理的定義。“真”有兩個意思，一個是“正”的意思，另一個是“實”的意思。“正”的意思是不錯謬、不顛倒。比如說“２＋２＝５”，這就是錯謬的。又比如說“兩斤重於三斤”，這就是顛倒的。這兩種情況都不屬於“正”的情況。另外一個意思就是“實”，就是不虛幻。比如電影，它就是虛幻的，不真實的，這通過我們的經驗就知道。另外一種情況，象“兔角”，我們看兔的兩個耳朵好象是它的角，實際上不是，兔角是沒有的，這就不是實。
“正”，可以通過我們平常的邏輯推理，根據理智成立。“實”就跟我們的實踐有關係了，必須通過我們自身的經驗來證實。這一般情況下可以叫實證，佛教叫親證，就是我們個體性的經驗能夠把握它，如果不是個體性的，那就不是實，因為對我們沒意義。如果我們不能受用它，不能證實它，就是對我們沒意義。比如剛才說的電影、兔角，那就是要我們實證的。
“理”的含意，就是“按照它做，能夠得到相應的結果”。這有兩個相應，一個是跟它相應著去做，另一個要得到跟它相應的結果。比如說“雞蛋碰不過石頭”，這是個理，因為我們如果拿著雞蛋去碰石頭的話，就發現這是真的，它碰不過石頭。再比如說“清心寡欲可以活得比較自在”，這也是一個理，如果我們真的是清心寡欲，那就會發現真活得比較自在。這都是一般的理。
我們這裏談的是真理，就是真之理，即實正之理，這就把理進一步限定了。而且真理是在終極意義上說的，或者依佛教的說法是從究竟意義上談的。究竟意義上說，如果我們能夠跟真理相應，我們首先能夠解脫煩惱，另一個是解除疑惑、癡迷，用佛教說法就是我們能夠得到解脫和菩提。如果真的是跟真理相應，就一定能達到這兩個結果。這是真理的含意。
要按照剛才說的這個“真理”的定義，那麽科學是不具備這樣一種特點的，這是在究竟意義上來說的，不管從各個側麵考察，還是總觀，科學都不滿足這樣一個定義。在後麵我們要詳細分析這個問題，來證明我這次講的中心論點，就是“科學不可能是真理”。即按照剛才的定義，從終極意義上來說，科學絕不可能是真理。
如果有人不管從實踐的意義上，還是從信仰的意義上，還是從種種利害得失的意義上來維護科學，希望科學是真理，都沒有用，因為它不可能是真理。過去的科學不是真理，這是肯定的，我們以經典力學為代表，當時是很成功的，但是後來新的物理學出現以後，它就被取代了。這就看到了它不可能是真理。現在的科學實際上命運會跟它是一樣的。未來也是這樣。
而且科學不可能逐步邁向真理，即不可能有真正的“進步”。這象一種“定數”。有一些人取樂觀態度，它說科學認識是一種螺旋性的進步，我們現在是不可能認識到真理，但是今後隨著我們的認識和客觀世界不斷地相互作用，我們最終能達到絕對正確的認識，黑格爾他們也有這種樂觀主義，覺得最終能夠達到真理。就是說雖然科學在任何一個時態上都不是真理，但是科學最終，就象數學上的取極限，它會趨近於真理。從科學史角度看，或從科學的認識方式看，這種想法肯定是錯的。
這是關於科學與真理的一個結論性的東西，我把結論擱在前邊，然後在後麵要對一些東西作一個簡單的介紹，來說明為什麽是這樣。但是我這個介紹比較粗淺，不可能是專家式的那種考察，那種考察是非常細致的，要花很多時間。
二、科學的目的和功能
科學具有的目的和功能，這是大部分人的思想觀念，我取這個題目，為的是對它進行批判性考察。關於科學的目的，好象很多人都有非常一致的看法，是從認識論角度出發的，說它是要“認識事物和規律”，這個規律是指的現象之間的聯係。我們來考察一下，它能不能做到這一點。
我們先來看科學能不能抓到“事物”這個東西。按照科學，比如物理學，這是科學的核心，可以看到各種各樣的事物出現，象電子、質子等等，似乎確實能夠認識事物，因為我們如果給它一些條件，然後按照規律去找，我們確實是能夠得到一些東西，能夠抓住某些東西。甚至很多人確信如此。但實際上這是不可能的。為什麽呢？
我們先假設現實存在事物，就是科學涉及到的那些事物存在，有。如果真有，按照科學，如果學過些科學的就會知道，即使它涉及到事物，實際上涉及到的僅僅是現象，或者是事物的屬性，隻是它某一方麵的性質。現象是什麽意思？這就涉及到現象和本體的關係。本體，就是事物本質性的體性，而現象就是呈現出來的樣子，就是顯現在我們人的感覺世界裏的一些相狀。一般人認為本體是一種本質性的東西，甚至是不變的。比如說我這個人，不管我穿什麽衣服，怎麽打扮，化什麽名，他說我這一個體還在這兒，跑不掉。現象就是我這個人顯現出來的，在大家感官、思維、認識的鏡框裏出現的那個相狀。
實際上科學描述的、考察到的就是屬性，或者是現象，因為事物的現象是以某種屬性的方式表現出來的。比如說紅的顏色、硬度等等各種各樣的相狀，都是以這種方式表現出來的。所以科學涉及到的東西，全是這種東西。它跟我們所說的那個事物的本體沒關係，涉及不到，它討論的全是表現出來的性質，或者是現象，是這方麵的東西。
比如說“電子”，什麽叫電子？我就是講物理、講電子的，開始我們隻考察它帶電的現象，這時候那個電子，實際上是指的“帶有一個單位負電量的一個點”，這叫電子。大家看到，這時候，實際上注重的隻是它的帶電的這種現象，它事物的那個本體性的東西根本就涉及不到，它被說成是帶電的一個點。說它是一個點，這在具體的實踐上，以及在後來的科學理論當中，大家看到實際是不成立的。首先點是沒有線度的，就是說它沒有形狀、大小，沒有體積，完全是一個抽象的點，這個點在數學上有意義，在物理上實際是沒意義的。按照後來的物理學來看的話，這樣一個電子，它是具有有限的質量的，而且也就相應具有有限的能量，如果它真是一個點，按照相對論來看它是不可能的，因為要把一個具有有限的能量的、或者有限質量的物體壓縮成一個點，要無限大的能量，因為這個點的直徑、或者說線度是零。
所以從科學自身的考察，還有我們剛才所說的哲學性的考察來看，科學是不可能涉及到事物的本體的。它隻是涉及到呈現出來的這種現象性的屬性，實際上很難捕捉到那個事物本體性的東西。
這實際上在科學史上和哲學史上早就很清楚了。比如說科學上的一個奠基者伽利略，隻要有點文化的人都會知道的，伽利略認為，事物分兩種層次，第一性的和第二性的，比如可以用質代表物質世界的特征，就是第一性的質和第二性的質。我再把它的含義引申並固定化一下，這跟伽利略本人的含義不大一樣，第一性的可以看成是本質性的東西，而第二性的可以看作是表現出來的屬性。我們科學首先認識到的是第二性的東西，而第一性的東西實際上是認識不到的。
我們再來看看康德，這在哲學上大家可能會印象深一點，康德就認為科學隻能涉及現象，科學隻是一種討論現象的東西，事物本體性的東西，他叫“自在之物”，他這個“自在之物”實際上指的不是呈現出來的東西，他說科學是抓不到這樣一個“自在之物”的，這個“自在之物”永遠躲在幕後，永遠在彼岸，他認為這個彼岸用科學的方式是抓不著的，如果有的話，我們永遠抓不著，我們隻能涉及它的現象和現象之間的聯係。
我們這裏談的都是跟科學有點相關的哲學家，不談那種純哲學家的東西。比如說還有一個物理學家，也是一個哲學家，馬赫，他甚至否定這種本體性的東西的存在，他說事物那種本體是人們的意識構想出來的，那不是一個真實性的東西，他說一切都是感覺的複合，他說不同的感覺就象不同的布料，意識的功能就是把這些布料式的感覺弄成一件衣服，就假設在這衣服裏邊必然包著一個本體性的東西，即肉體，而這個本體性的東西實是由意識加上去的，用我們佛教的話說，是增益上去的東西，所以他認為事物完全就是感覺，或感覺的複合。他是從康德、還有科學這些東西推演出來的，他就否認本體性的存在。馬赫作為物理學家是很偉大的，而作為哲學家雖然隻是業餘愛好者，但還是說到了一些真的東西。其它那些專業哲學家我就不舉了，就舉這幾位跟科學有關係的。
從這些哲學家來看，他們認為科學是抓不到本體的，它要麽承認本體，象伽利略就承認這種本體，而康德是懸置，因為彼岸的東西夠不著，他就把它擱起來了，馬赫是否定了，他說這些東西懸置起來，我們老想它，老夠不著它，太累了，所以幹脆把它扔了，這越來越靠近佛教的東西，但是他扔不徹底，因為感覺這東西本身也是沒有本體的，他把這個再進一步扔的話，那就快看到佛教了，但是他做不到，不過他能扔掉一部分就不錯了，對我們的認識很有啟發性。這是從科學家和哲學家的角度來說的。
另外有的人就會說，科學裏確實有電子這種東西，或者是類似的東西。我們通過剛才的分析已經知道，電子這種東西，不管是從哲學上分析，還是剛才說的科學本身的那種分析，它站不住腳。就是說科學中有任何物質性東西的斷言那都是非常幼稚的，我們研究佛理的人對這種東西要有所分析才行，不能輕易地接受。
從這樣一個對事物的觀念，我們看到，科學起了這樣一種作用，首先是科學的出現，它對本體性的概念並沒有加以維護，我們不能說它將其完全摧毀了，但是至少是把它擱置起來了。如果說科學有偉大的作用，它的作用在這個地方：懸置本體性的東西。我現在是按西方的脈絡來講的，因為東方這一套大家可能好辦。科學它懸置本體性的東西，它不注意本體，本體它就用質點、一個點來代表，而大量的、豐富多采的、甚至很玄妙的東西它不要了。比如說一個電子吧，研究電性質的時候我就隻注意它帶電這一個性質，別的我不管，所以科學就有這種懸置的作用。
再進一步，稍加思維的人就會覺得它會摧毀本體，它有摧毀的作用。這個懸置它不光是把電子那個本體懸置了，進一步的話，我們大家看到，它就會把剛才說的現象、或者屬性自身的那種本體也給它懸置了，因為屬性很多人認為還是有本質性特征的東西，如果把它也連帶地扔掉，那就比較靠近佛教了。這就是說馬赫的思想可以作為一個科學觀點的注腳，他的思想有點新意。
這是說的對事物的考察，科學的術語當中，把“事物”作為它的一個中心術語之一，經常提到，但實際上它是抓不著事物的，具有一種懸置或者否定本體的功能。這是關於科學目的性的一個方麵的考察。
另一個方麵是對規律性的考察。規律實際上是指的現象之間的聯係，事物的某種屬性之間的聯係。這種聯係比如說構成一種模式，這種模式的構成是一個全稱陳述。簡單地說，一類Ａ，引起另一類Ｂ，這是科學規律的一種模式，這是兩類現象、或者屬性之間的聯係。這一種關係，剛才說已經把本體扔掉了，剩下就是關係了，關係就是規律性的東西。因為有的人認為科學似乎有點懸置本體，或者說用不著本體的東西，是不是真正科學是關係學呢？實際上這種人的智慧是非常短淺的，各種關係，各種屬性，如果把它自身也當作具有本質性、本體性的東西來認識，實際上也是非常膚淺的，如果要否定的話，它們也就一塊兒否定，那就是跟佛教的智慧比較靠近了。
由於把本體性的東西、事物這樣的東西已經否定了，另外本質性的屬性、現象，或者其它性質的東西，這些東西的本體性本質也應該相應地否定。從這種角度，我們就說規律這種東西是不存在的。這是按照科學的推理來看它是不存在的，所以說科學認識不到規律。它雖然表述成規律，但實際上是認識不到的。比如說它把一些現象表述成規律的時候，用到了很多抽象的東西，而抽象是有過失的。有些哲學家經常讚揚抽象的功能，宣稱從感性上升到理性，是人類認識的一個進步，但是我認為是一個退步，因為抽象它否定了活生生的東西，如果說真有那種活生生的東西，那麽一抽象它就死掉了。科學中的事物和規律描述的東西，全是死東西，全是抽象化的東西，跟真實性的世界完全不一樣，所以即使有規律性的形態出現，它也不能認識到真的東西。我說的都是究竟的意義上說的，千萬不要拿那種膚淺的、操作性的、實用主義的態度來認識。大家都是研究佛教智慧的，佛教智慧都是要從根本上來認識的，不是世間人的那種認識。
對於規律，即使按照科學的方式來看，它也是不可能成立的，或者說即使已被接受了的東西，也無法證明它是對的，這後麵要講。比如要講一些科學自身對於它的規律的建立的一些方法，但都經不起分析。雖然科學確實建立了一些東西，但這種建立是有疑問的，換句話說，有所表述也是跟真實的東西不一樣的。
另外科學的功能，大家一般認為是解釋和預測，科學通過找到某種東西，能對另外一些東西進行描述和解釋，這是它的一個重要功能；另外一個功能就是預測，因為它建立了規律這種形態以後，它可以預言在適當的條件下會再現某種現象，這是預測的功能。比如說萬有引力規律，我們把一個東西舉高了，一放手它會掉下來，有了這個規律以後，我就可以有把握地說，我下次拿起一個東西一放手它會掉下來，所以它具有這種預測新的現象的功能。這兩種功能一般世間人認為是科學非常可靠的東西，或者說我們對科學感恩的話，主要是感恩這兩點。別的東西是虛的，這兩個東西是實的。但這兩點從真理的角度考察它是不成立的。因為二者依據的事物與規律，不論在邏輯分析上、還是實踐意義上都不是真的，就象前麵分析過的。
三、科學方法論的前提
科學的方法論可以概括出很多，但是它的方法論有些前提，就是在這些前提上才能成立科學繼續往前走。它的前提第一個就是大家尤其關注的，也是我們佛教尤其可能不滿的事，就是它首先搞一個主、客分離，科學的前提是“主客分離”。對此佛子們很不滿，但又感到歡欣鼓舞。為什麽？因為如果它是對的，我們就不用學佛學了，我們就用科學來解決一切問題了，幸好它有這麽明顯的缺陷，這樣我們學佛的人就踏實了。
科學的主客分離，不是指的我這個人和周圍的關係，它指的還是從認識論的角度出發，它的主、客實際上相當於我們佛教通常所說的能、所的區分，就是能認識和被認識的東西的一種區分。“能認識”這東西，我們說是有能動性的、主動性的、主觀性的這一麵，而“被認識”，就是被動性的一麵，對象性的一麵，就是對象化了的。科學關注的是所的東西，作為對象化的東西，它是被認識的對象，被分析的對象，科學主要關注這個。但是它也有強調“能”的一部分，它這個“能”當然是一種永恒性質的東西，它認為人具有這樣一種能，就是理性，這個理性它認為是人本來具有的，是一種本質性的，它說人就有這種理性，它就能夠認識對象化了的事物等一些東西，包括它的性質、規律等等。
它這個“能”僅僅把它當作理性，而這個理性在我們研究科學的時候已經消失了。近代科學開始的時候會提起這個東西，比如說笛卡爾，這個分離首先是笛卡爾作出來的，笛卡爾非常明確地作出了這樣一個區分，這叫二元論，而在這個二元論的基礎上科學才發展得很快，因為它有這種哲學基礎了。過去的科學家可不象我們現在的科學家，我們現在的科學家大部分都是匠人，就是一個手工匠人，他們實際上沒有什麽頭腦，都是因為我們從小就開始學科學，大家說科學重要大家學，最後就跟著導師做論文，就完了。而過去那些，好多從事哲學，或者自然研究的人，都是有錢人家的，都是受過完整的教育，從小那種人文主義教育就打下很深的基礎。另外這種人確實有一種探究的心理，這種探究的心理恰恰跟哲學頭腦相一致，所以他們就不會象我們現在這樣很多搞科學的人. 他們那些人的層次是非常高的。就是在笛卡爾二元論提出來以後，科學家覺得，哎喲，哲學上有保障了，一相應就做起來，所以科學發展很快。
能所分離以後，這個“能”的東西漸漸被抽象成理性了，而且這個理性象明燈一樣，它永遠發光，它能懷疑、分析、取舍，不受時間、空間的影響，人類抽象地具有這個，歸結到人的方麵隻有這個。然後“所”就是被對象化的東西，它作為被考察、分析的對象，永遠跟“能”相分離。在具體的科學當中，這個理性就慢慢消失了，剩下來就是突出了這個“所”的東西，對象化的東西。
而這樣一種區分，它基於笛卡爾二元論，實際上是非常錯誤的。我們剛才說了，科學它能夠研究的東西，實際上都是現象，或者是屬性，或者是它們之間的聯係。而這些東西都是事物呈現給我們的，呈現出來的，或者叫顯現出來的。顯現，在佛教唯識經典裏經常用到這個詞兒，比如說“了別識”，它這個了別的功能就是顯現的意思，它實際上是個“識”，但是它顯現為是客觀的事物，它是個顯現。實際上科學研究的對象，全是顯現給我們的東西。
顯現的東西，首先給我們大家突出的印象，是我們主觀的一麵在，因為它是顯現給“我們”的，不是別的。能、所（主、客）實際上分不開，割不斷。它成為現象，現象本身就是顯現於我們認識鏡框裏的東西，或者認識的視野裏麵的東西，所以它這個分離、分割是不對的。這點我們學佛學的人很清楚，所以我不用再講這個。
另外這裏提一點，唯物論的獨斷性，我要講的是，唯物論實際上是一種徹頭徹尾的唯心論，如果說世界上有真正的唯心論，那就是唯物論。為什麽呢？因為它“斷言”：離開意識之外，有一個獨立存在的世界，而這樣一個東西，跟我們的意識又沒有關係，我們意識是第二性的。那就是世界上的人死絕了，這個世界照樣在，或者說生命、人的意識沒誕生以前，這個世界也是存在的，所以它非常樂觀、非常自信地宣傳。這是很多老百姓的觀點，因為老百姓在生老病死各種煩惱麵前把握不住自己，不自在，他就覺得好象這種環境具有客觀性，不以人的意誌為轉移。在古印度這叫順世道，是一種外道，隨順世間。這個世間，佛教講就是變化、變壞的意思，這是一種刹那刹那變壞的無常的世界。但是世間人恰恰相反，他認為世界具有客觀性，事物的本質是不變的，或事物消失時其本質就斷滅，老百姓都這麽認為。所以唯物論是把老百姓的思想稍微換一個比較文明、或者學究味一點兒的詞兒來重新販賣。
唯物論，由於它假定離開人的意識、離開人的認識有個獨立存在的世界，這就是一種獨斷，武斷的斷言。為什麽呢？實際上我們談的任何東西，都跟我們的認識有關係，都跟我們認識的視野有關係，隻要我們談到這個世界，那一定是我們這個認識已經跟它發生過交涉的世界。不可能說，離開人的認識、我們的認識還能認識到一個獨立存在的世界，不可能，這本身就有語病。實際上他們說的那樣一個客觀世界，完全是他們主觀臆造出來的一個東西，它完完全全是一種斷言，沒有任何合理的意義，從分析的角度不成立。所以說唯物主義是一種最蹩腳的唯心主義，因為它不合理。而其它的唯心主義，不管以什麽麵目出現，它都具有合理的成分。這是大家特別要注意的，別看唯物主義它強調很多東西，但實際上唯物論是最荒唐的一種學說，它是跟很多老百姓觀點是一致的，很遺憾，很多有頭腦的人都受它愚弄，包括一些學佛的人。
科學在研究過程當中幹脆把“能”的東西忽略了，隻剩下對“所”的東西的注意。這種“主客”分離，使科學永遠不可能把握“能”的東西，它對待“能”，也是將其對象化，即“所”化，這樣“能”的東西就永遠逃逸了。“主客”（能所）分離，及對“能”的棄舍，也徹底毀滅了科學對“所”的期望。
科學方法論的第二種前提是對“客”的進一步分割，這是科學常用的伎倆，這是個法寶。為什麽它叫“科學”？“科”就是細分的意思，把它分門別類，然後進行研究。剛才我們講了，它把主觀“能”的東西扔掉了，因為它恒常不變，可有可無，因為強不強調它都在，幹脆我扔了它算了。而且即使它試圖捕捉“能”的東西，但其對象化的方法絕對無能為力。所以它就隻研究“所”的東西，就對它進行開刀，就象切蛋糕似的把它切得一塊一塊的，它是把事物切小了以後，找到各各小塊之間的聯係，最後合起來，認為把這一類一類的現象合起來，就可以得到整個世界的真實麵目。這是它的妄想。
這是非常錯誤的，我是從真理的角度，不是從實用的角度，因為實用的世界是顛倒的世界，我們談的是真理的世界，從真理角度它肯定是錯的。這是一種機械論的思想，這種思想就是說，各各小塊加起來就可以複原一個真實的世界。這叫“部分之和等於整體”，這種思想很荒唐，實際上不可能。我們可以舉個例子，比如說對生命現象就不可能，把一個人的各部分器官割下來以後，你再把它連起來，他絕對不是一個活人，這很清楚，所以生命現象首先就否定它這種分割的方式。另外我們中國人的思想也跟這個相反，比如說道家的思想，還有大家比較感興趣的比如說中醫的思想，它們都是立足於整體來解釋部分的功能。這個跟西方剛好相反，這裏看出它對“客”的分割的這種方法也是錯的，它不可能認識真的東西。
科學方法論還有一個前提，就是我們說的“抽象”，我們剛才談過了，它肯定是不合道理的，它把活的東西變成死的東西，把具體的東西變成抽象的東西，所以不對。現在就不談了。
這是我們談的科學方法論的前提，實際上到後來科學自己的進展也發現我們人這種主體的介入是必要的。不知道大家學過量子力學沒有？比如說，量子力學認為事物具有波粒二象性，其中波動性是彌散在全空間的性質，而粒子性是定點的性質，事物同時具此二性質，就是說事物不再具有那種確定性的規律了。因為經典的世界、牛頓的世界是一個確定性的世界，隻要給出初始條件和邊界條件，用力學規律就可以預言今後任何時刻它的任何狀態量，而且是非常精確的，如果說有不準的話，那是我們測量儀器的誤差，跟科學規律本身那個預測能力是沒關係的。而量子力學不是這樣，它認為即使按照科學規律本身，它都不能準確給出那個事物的狀況，比如說電子吧，它到底處在什麽位置，它隻能給出一個幾率性的描述，就是它大概、有多大可能性呆在這兒，隻是可能性。而且這種呆在這兒的可能性，它跟人的測量有關係，人一介入的時候，它總在變，所以量子力學實際上已經開始給主觀世界提供了一種舞台，或者說留了一個位置。這雖然並不能改變它這種主客分離的特征，但是實際上它已經暗示了這種主客分離是有缺陷的，越深入研究越發現是這樣。
這是我們談的科學方法論的前提，從真理的角度看是錯的，它沒有一點是值得我們同情的，雖然老百姓很信仰它。我這東西講得比較枯燥，不象別人講得淺顯易懂和生動，我希望大家耐心一點兒。
四、科學的基礎
它的基礎就是剛才我們說的，既然主客分離把對象化的東西孤立出來了，所以它的基礎是什麽？就是平常我們說的“事實”。老百姓特別信科學，包括新聞媒體或政府官員等，凡是想叫別人信的時候，都要寫一個“科學的”什麽什麽，或者“按照科學的”什麽什麽類似的詞匯，似乎科學是一個判別標準。它經常教導人們注意的是什麽呢？似乎是說科學揭示規律，是“客觀”的，是“真實”的，是“理性”的，就是說科學是人類的理性在“客觀事實”的基礎上建立的。這些偏執與迷信我們後麵還要分析，下麵首先看科學是否完完全全建立在“事實”上。實際上我們說這個是不可能的。
科學的“事實”，剛才已經談到了，實際講的是一種現象，現象是對我們人認識的視野呈現的一種方式，呈現的這種方式是跟主觀極為有關的，分不開的，所以它沒有這樣一種客觀的、或者叫中性的（中性就是完完全全跟我們的主觀沒關係的）、沒有汙染的東西，我們佛教裏麵就用這個詞兒，就是沒有經過我們主觀意識染汙過的東西，“事實”它就應該具有這個特征，才能建立他們所說的那種客觀的真理。但實際上是不可能的。
實際上過去人們對這個也有點認識，但是有的人試圖挽救這個東西。比如說維也納經驗主義派有一個哲學家叫卡爾納普，他提出一個“原子事實”說，他說我們對事實牽涉到過多的描述以後，那就肯定有許多虛假的東西，但是可以建立“原子事實”，就象任何宏觀的物體都是由好多小原子構成一樣，他說事實也是這樣，我們挑選出一些可靠的“原子事實”的話，那就可以建立這種科學的“事實”，我把它組合起來不就成為複雜的事實了嗎？他想通過這種方式使科學的“事實”真實化，從而給科學找到一種可靠的基礎，但實際上這個是不可能的。
因為他說的“原子事實”是這樣一種描述，舉個例子，我們看起來很枯燥，但哲學家搞起來津津樂道。他說“某某年某某月某某日某某分某某秒，我在某一個地方，觀察到一個蘋果從樹上掉下來”，這叫一個“原子事實”。但實際上這個“原子事實”是不成立的。為什麽呢？首先是他所強調的這個“我”，因為是“我”觀察到的，這個“我”的介入就失去了剛才說的一大套他要想得到的（客觀的、中性的、沒有汙染的）東西。另外，他說的某日某時這一大堆東西要求複雜的時間理論，因為我們現在鍾表的時間觀念，並不是天生它就是這個樣子的，實際上是人的文化產品，它是一種複雜的文化過程的結果。另外，他對位置的描述也要經過很多的各種理論來證明他是在這個位置。還有從樹上掉蘋果等等這一係列，還需要考察，比如你觀察的是不是蘋果？你的光線夠不夠？如果光線不夠你可能看錯了，不是一個蘋果，你把它看成了一個蘋果，等等，就是說這種“原子事實”是不成立的。
所以他提出來的這個理論，似乎很有意思，哲學構造上是有意思的，他覺得我隻要承認“原子事實”了，整體事實的根據就有了。但他提出來以後，人們很快就把它反駁了，這種嚐試後來就沒了，人們也就絕望了，就覺得這種“事實”沒有客觀的、中性的、不受汙染的東西。所以他這個理論就象寫了一幅挽聯似的，也是一首挽歌。所以我們看到科學的這種“事實”基礎是不成立的，是不存在的。
這種以“事實”為基礎的說法，是我們所說的樸素的科學主義者、或者叫唯物論者們常常采取的戰略，就是要強調這種東西。但是有些聰明人就戰略後退，他說雖然客觀的事實我找不到，我退一步，這就是一些實在論者，他們說，我這科學不是建立在事實上的，事實肯定沒有這種客觀的、中性的、沒汙染的東西，他說好吧，我們實在論者的科學觀是，科學是建立在“經驗”上的。要注意，這是一個大踏步的後退，用這個方法試圖挽救科學，因為他們認為科學是這個世界上唯一可以接受的東西，別的東西都經不起考察，包括上帝，或者即使你有強大的政權係統作為依靠的什麽主義等等，他覺得都不能被接受。
所以他強調雖然“事實”不行了，但可以有“經驗”嘛。經驗是這樣一個東西，這個經驗跟我們平常說的經驗還不大一樣，我們平常說的經驗是跟我們狹窄的時空裏的實踐有關係，而這個經驗它涉及的實際上是整個文化，他們認為從整個人類無始以來曆史長河的文化積累中，可以淘洗出類似事實這樣的一些東西，就象我們從河邊的沙子裏提取金子一樣，篩來篩去把其它的都篩掉了，淘出一些類似象事實這樣的一些經驗來。這個經驗是這樣的，它已經否定了事實了，它已經強調了跟人類實踐的關係，跟主觀的關係。大家看到了，實際上這個經驗也站不住腳，因為它這個經驗實際上等於沒說，它已經失去了客觀化的事實那樣的基礎了。隻要一失去“客觀化”，不但否定了事實，經驗也無從談起。
另外，有很多其它的物理學家從另外一個角度來談，他們叫“觀察滲透著理論”，這是對事實否定的一種方法。觀察，就是指科學涉及到的那種觀察，凡是為了建立真理的各種各樣的觀察，另外還有觀察的結果，象事實，它可以是觀察本身，也可以是觀察的結果。這個“觀察滲透著理論”是什麽意思呢？他說我們這種觀察的結果、或者觀察本身沒有一個是中性的，沒有一個是不受汙染的，它全是由我們過去的各種文化的東西，或者各種理論定義出來的東西。舉個例子，最簡單的就是筷子擱在有水的玻璃杯子裏，大家可以看到，筷子都是彎的，如果我們直接用肉眼看它一定是彎的，不管怎麽擱都是彎的，不管誰去看都是彎的，所以如果從視覺角度看，我們非得說它是彎的才行。但實際上人們老是認為它是直的，為什麽呢？他說我擱進去是直的，拿出來也是直的，都是直的，水沒這麽大能力，水很平常，怎麽擱進去是彎的呢？他不相信。
這裏大家看到，這個不相信在科學上它就進行解釋了，說這個筷子擱進去確實是直的，但是這裏就得用到光學理論，沒有光學理論他作不出這個解釋。“是直的”這個“事實”在老百姓是迷信，或者習慣，科學它號稱要超越這些東西，要否定這些東西，但實際上它用了光學理論。我們老百姓以為，科學家的“事實”完全說的是中性的東西，但實際上它偷偷地用了光學理論，因為光學理論可以解釋為什麽筷子看起來是彎的。其它“事實”也可以進行類似的分析，所以任何事實它都滲透著理論。當然也許不一定是同級的理論，也可能是滲透著比它低一個級次的理論，總之它是滲透著理論的。就崐是沒有一個事實，或者一個觀察行為、方式都是中性的，絕對是滲透著理論的，這是用經驗作為科學基礎的一個很好的理論解釋。
當然，經驗這東西是一句空話了，如果它再退一步的話，經驗自身也無法存在。“事實”或“經驗”隻是人們的習慣，實際上這也是佛教的觀點。佛教說事實是什麽呢？是由無始以來的無明以及煩惱增上、造業感引出來的一些東西，我們這個異熟的世界都是感引出來的，所以它都是一些習慣，並沒有那些中性的事實性的東西。再往下分析就和佛教比較靠近了，我今天不多談佛教的東西。
這就是談科學的事實的基礎，科學上是找不到那種事實的。我再引一句話這個小標題就講完了。本世紀一個著名的科學哲學家叫波普，有的叫波普爾，他說，“科學是建立在沙灘上的”，他還是比較維護科學的，經驗就是沙子嘛，人們好象看見它能夠支撐，實際上支撐不住，你認為它能支撐這是一種信念而已，或者是一種大家的希望，這是跟真實不相符合的。
五、科學發現的邏輯
我主要從科學自身的一些演變，包括它自身的一些缺陷來批判它，用自攻自，用科學說它科學不是真理。這個題目是借用波普一本書的名字，叫《科學發現的邏輯》，這本書主要談的，一個是科學發現一個規律的過程，一個是驗證一個科學規律的過程，這兩個東西一定要分開談。
過去讀高中或者是大學的時候，開始都告訴我們說科學發現是用歸納法，實踐出真知啊，這是很多大人物經常吹捧的一個東西，它已經暗含著用歸納的方式來建立規律。用歸納法怎麽能建立規律呢？實際上是不可能的。在科學史上確實有極少的例子宣稱是用歸納法建立的，比如說，有個氣體的波依爾定理，當時是他自己做的實驗，做了以後他總結出來一個東西，他自認為確實是歸納，他做了很多實驗。但是找其它例子特別難，科學史家們費了很多勁兒，西方的科學史家可比我們中國的賣勁兒，花了很多功夫，很難找到第二例，其它都缺少說服力，就這個波依爾自己的記錄，他覺得是歸納出來的。當然，這也是靠不住的。
為什麽說靠不住呢？或者為什麽說歸納法不可能發現規律呢？下麵從科學規律的形式談起。科學規律一般的特征是“全稱陳述”，關於“全稱陳述”經常舉的例子比如說，“所有的人都會死”，它跟時空沒關係的，沒有說是哪一個具體的時間，也沒有說是哪一個空間，它涉及的是所有的對象，它談的是所有的人都要死，沒有一個例外，這是科學規律的一個特征，它是全稱陳述，這樣的話，不管在任何時空，都要滿足這個，否則就不叫規律。但是實際上，我們人類的觀察全是個體性的，比如說，我們觀察到這個人死了，過去比如說蘇格拉底死了，這叫特稱陳述，這是經常舉的例子。未來的看不著，但是對過去的觀察，毫無疑義，個體性的人都是有死的。這些東西跟這樣一個全稱陳述是不一樣的，大家注意，雖然我們很多人自然而然就得出一個結論說，“所有的人都會死”，但實際上，從個體性的陳述到這樣一個全稱陳述，這中間是不能隨便掛鉤的。我們老百姓，哲學頭腦不好的人，一下子把這個等同起來了，就是我觀察到大批人，一千個，一億個人都有死，所以他就得到結論“所有的人都會死”，但是這兩個是掛不起鉤來的。為什麽呢？也許今後就有個人他不死，也可能。這是休謨的一種懷疑論思想，休謨是哲學家，他舉的是那樣的例子，他說人觀察到太陽每天都會從東方升起，是不是就能作出一個全稱陳述說“每天太陽都會從東方升起，然後到西方下落”呢？休謨他說這兩者不是一回事。為什麽呢？他說也許在觀察不到的未來某一天，太陽它確實不從東方升起，它也許反過來了。所以個體觀察到的東西，很難上升到這樣一個全稱陳述，這兩個性質不一樣，因為全稱陳述裏包含著很多沒有被觀察過的現象，這兩個不等價。所以現代的哲學家傾向於認為，從歸納是得不到真的規律的，或者說從特稱陳述到全稱陳述是沒有可靠通道的。
我這是從非常抽象的側麵這麽談，實際上還可以從其它幾個方麵來談歸納法得不到全稱陳述，就是說歸納不可能合理地推導出真的規律來。因為有的樸素的先生們這樣認為，他說從觀察的結論可以自然而然地生長出一個規律來，他說你做實驗多了，自然它規律就出來了，用不著去費大勁兒。這就是剛才我們說的，這是不可能的，就是歸納是不可能產生規律的。
那麽規律是怎麽產生的呢？既然歸納法不行，很多的科學家就認為，發現規律的過程是非理性的，或者是非邏輯性的過程。為什麽是非理性的呢？它可能出於歸納的啟發，或是別的，比如靈感，靈感突然蹦出來了，或者是類比。比如說象庫倫定理，就是說兩個電荷相吸，它受的作用力跟這兩個電荷的電量乘積成正比，跟它們距離的平方成反比，這是庫倫規律。這個庫倫規律特別象萬有引力定理，萬有引力是指的兩個質量，這個力跟兩個質量的乘積成正比，跟它們距離的平方成反比。庫倫定理肯定不是歸納出來的，庫倫完完全全是想到了牛頓的這個萬有引力規律，然後根據萬有引力模式來推測，那些實驗數據就可以得到解釋。實際十七、十八世紀那個時候的實驗非常粗糙，結果的定量化程度極差，如果真是從中歸納出一個象距離平方反比這樣的一個規律，這樣要求很精確呀，完全按照他的實驗就可能２．１都行、２．５都行、甚至３次方都行，它為什麽是２呢？所以跟心裏想到牛頓那個啟發是有關係的。還有的甚至說他不知道怎麽來的，誰知道？也許是做夢，夢裏有人提示說你這個應當如何如何。所以它是一個非理性的過程。它很象我們詩人作詩，有的詩人就說他得到詩是憑什麽什麽靈感來的。他們就把科學創造的過程也當作跟詩人、作家的創作過程差不多，很多很嚴肅的人就這麽認為，並不是在開玩笑，這是真的，就是說科學發展的過程是非理性的。說歸納產生規律，如果他不是蠱惑人心的話，那一定他是個傻瓜。這是說發現過程是沒有邏輯的。
有的人就說，是不是驗證規律的時候有一個邏輯過程呢？比如說，我現在把假說提出來了，隻要沒有被大家接受為規律，被科學共同體認可，就稱為假說。大家注意，世間的東西都是這樣的，他要有一個共同的東西來認可，沒有認可這個假說就不能成為規律。這個假說成為規律有一個過程，有人說這可以看作是一個邏輯過程，他說，這個假說提出來它是一個全稱陳述，全稱陳述它不能直接從經驗當中通過歸納得到，但是我可以通過非邏輯性、非理性的過程把它提出來。我現在談的是，假說已經提出來了，我不管你用什麽方法，不擇手段把它提出來，這個東西已經在了以後，他說這就好辦了，我就有辦法通過邏輯過程來把它成立為規律。
這個邏輯過程叫“演繹”，演繹過程是什麽意思呢？全稱陳述是“所有的”意思，包括所有的東西，他說現在我就可以用亞裏士多德的三段論，比如說“所有的人都有死”，這是大前提，然後“蘇格拉底是人”，所以“蘇格拉底有死”，他說雖然那個全稱陳述我不能驗證，他說我可以通過它推出一個個的特稱陳述，就是牽涉具體個體事物的陳述，比如說“蘇格拉底有死”等等，我可以一個一個去驗證，他說我可以通過這樣的方式來驗證，把這個規律成立起來，使假說成為規律。
但這種邏輯過程，也遭到了人們的反駁，他說你這種方式永遠成立不起來一個規律。大家去想，是不是跟剛才歸納的困境是一樣的？整個是把這個過程倒過來了，實際是一樣的。為什麽？因為你那個全稱陳述可以演繹出無數個特稱陳述來，無數多個，而且涉及到所有的時空，就是說你要成立這個規律。人類全部死光了你都成立不起一個規律來，因為你死了以後那個現象還繼續存在某個形態，你還沒有驗證過的。實際上用演繹的方式通過驗證那一個個特稱陳述來成立一個規律也不行。所以大家看到，實際上科學上的那個規律是成立不起來的。就是說，規律的發現過程與驗證過程都沒有邏輯通道，不能靠理性來保證。
六、假說與規律
下麵我就講講從假說到規律人們論證的技巧。人們總是在試圖挽救一些東西，因為他們認為總不可能否定人類理性吧，科學家們，和一些有良知的哲學家們都想，現在我們這個社會別的都已經否定了，現在隻剩科學一個了，我們總得挽救一點什麽東西。剛才說提出規律的過程是非理性的，但是有的人認為驗證過程還是可以看成是具有理性的。我再把從假說到規律的過程即驗證過程分析一下。
第一種方法就是證實論，這是維也納經驗主義派別提出的一個觀點，他們認為一個全稱陳述雖然不能從歸納得出來，但是提出來以後，可以通過把它演繹成一個個特稱陳述，比如說把“所有的人都有死”，變成一個個特稱句子“蘇格拉底有死”、“牛頓有死”等等來驗證，他說這樣驗證就可以成崐立規律。剛才說了這種形式不可能真的成立它。
另外一個哲學家波普爾提出“證偽”原則，他也是維也納經驗小組裏麵出來的人，跟他們既有相同的地方，又有不同的地方，象這就是不同的地方。他覺得證實規律好象也是不可能的，也是象一個玩笑似的，他就想是不是可以用證偽原則來成立。一個個特稱陳述要驗證太難了，而且無數多個陳述驗證不完，讓所有的人一天到晚都驗證這個全稱陳述也驗證不完，那還是成立不起來。怎麽辦呢？他說這樣一個全稱陳述我隻要找到一個反例，我就能把它推翻，這是波普爾的策略，他說用這種證偽的策略就可以看看這個假說是不是規律。比如說“所有的人都有死”，這是一個全稱陳述，那麽我就開始找一個反例，比如說這位（指著旁邊的一個人）是不是不死呢？一看，他真的不死，修了道家的某種什麽東西，真的不死，好，你這個“所有的人都有死”的假說就被推翻了。如果一個假說被推翻，就提出一個新假說，再進行類似的證偽，當某個假說經過了相當多的考驗沒有被推翻，就可以當規律使用。但這仍落入了同證實原則一樣的困境，這個假說仍不能稱為規律，因為它或許不能經受下一次檢驗。
這種策略由於跟剛才那個困境也是一樣的，所以不管是證實、還是證偽的原則都不成。現在人們就犯難了，科學規律的提出和建立，隻能以非理性的方式來做，而讓一個假說成為規律，這也太難了，不管用什麽方式，證實跟證偽是兩個理性的極端，這都是理性主義原則，這兩個都不成。到底這個規律是怎麽成立呢？這就麻煩了，這裏就有很多觀點，一個人一個觀點，除了這兩個是有名有姓提出來的以外，一個是維也納經驗主義小組公認的理論，基本上是早期公認的，另一個是波普爾提出來的，在這兩個極端之間，每個人一個觀點。
這實際上說明接受一個規律，它也是有很多很多的非理性的因素。非理性的因素就是說我們用嚴格的演繹推理得不出來。我們說的理性，常常是跟邏輯有關係的。最重要的一個邏輯就是演繹邏輯，因為演繹邏輯被認為具有保真性，這是我用的一個詞兒，就是說演繹的東西，隻要前提對，我演繹的結論也對。很多人都堅信演繹邏輯具有保真性。這也是為什麽說人有理性的一個重要的道理。就是說如果沒有這種邏輯的保真性，我們就不能推理了。
歸納法一般人認為不具備保真性，同樣一堆事實，一百個人可以歸納出一百個結論，如果大家過去不在同一個文化圈子裏受熏習的話，那麽歸納出來的結論肯定是不一樣的，但如果大家都在同一個文化圈子受熏習，也可能大家早就共同有一個什麽什麽觀念，也許大家歸納出來的相象，而實際上如果基礎不同的話，可能歸納出來完全不一樣，所以歸納法的這種保真性已經是不具備了。歸納是很奇怪的，證偽原則提出者波普爾的一個學生，他專門寫了一本書，來捍衛歸納法，說還是具有某種保真性，後來一直有、實際上現在還有人在搞這工作，怎麽在邏輯上成立，就是從歸納裏麵也能找出一點能夠合理地推導出一個真東西來的東西。這種工作是很難做的，因為它根本就經不起理性分析，它容易被破掉，很麻煩，但是他們鍥而不舍，因為這是大家過去長久以來的一種信念，就是對歸納法的一種信賴，所以他們總要設法保衛。但總的來說，對歸納法的保真性人們已經失望了。
現在人們認為演繹邏輯是具有保真性的，比如說“所有的人都有死”，“蘇格拉底是人”，所以“蘇格拉底有死”，隻要前提對了，結論也對，所以它具有保真性，這個傳遞不變質。但我認為實際上這個保真性是不存在的。我的分析是這樣，首先是每一個大前提作為全稱陳述是不可驗證的，不可能證明其為真，這在前麵已經說過了。另外，比如說“所有的人都有死”，這是大前提，然後“蘇格拉底是人”，但是我說“蘇格拉底死於１９９８年３月１２號”，這個結果跟它那個前提一點兒不矛盾，但實際上不保真，實際上蘇格拉底在公元前多少年就死了。所以演繹也不具備保真性的。這個大家可以回去思考，因為過去我們想的那種演繹的模式，那是大家的一種錯覺，實際上演繹，它跟前提不矛盾就行，實際上它不具備保真性。
這是兩種極端之間的各種觀點，實際上現在我們要想找到一個成立規律的邏輯通道是找不著的。人們都是用種種方式來捍衛這種東西，但是實際上他們提出來的東西都站不住腳。所以現在一個科學規律被接受，它完完全全可以說是不可思議的，從真正哲學分析來看是很難解釋的。我們表麵上有很崐多規律被接受了，各種規律都被相續提出來，而且花樣翻新，牛頓的東西出來，愛因斯坦的又出來，現在又有許多人對愛因斯坦的理論又有修改，等等，這些東西好象都在變，變來變去到底怎麽被接受的？就是從一個所謂的“事實”到假說、最後到規律這個過程它是不清楚的。至少從邏輯上分析它不具備那種理性化的特征。所以規律這東西很可疑，規律這東西可以說它不是規律。
七、理論和體係
我們剛才說，規律是一個非常小的東西，上麵還有理論，理論就龐大了，理論它是有基本的一些原理、規律，還有一些定義，加上一些邏輯方式、方法合起來的一個東西，很龐大的。比如力學，它就可以寫很厚一本書，甚至可以寫這麽厚（比劃了兩尺厚），隨便寫多厚都行，很大，因為它可以用在各種方麵。它就象眼鏡，比如我戴了這種變色眼鏡，我看全世界都是變色的。我可以力學的觀點看一切，所以它那個理論是可以非常龐大的。
另外就是整個科學的體係。理論和體係的建立與更替，這個東西也是很奇妙的，大家看到，一個規律的成立，它的接受、替換，實際上這個過程是很難描述的，可以說是非理性的。而一個理論的成立，或者一個理論的更替，乃至科學係統的價值，這東西就更難分析了。比如說整個牛頓的理論，是由很多定理構成的複雜體係，同時它作為一種科學理論它有一種預測功能，所以它在實踐當中、生活當中發揮了巨大的作用，這種巨大的作用滲透到人們思維當中，它已成為文化的一部分，已經是一種文化的體係了。
大家看到，從一個規律，最後變成理論體係，最後成為文化體係，甚至成為意識形態的一部分，這是科學理論的現實，牛頓理論也是如此吧。而這樣一個東西，它怎樣建立，怎樣被取代，這個過程是很難分析的。常常說這個過程是非理性化的，尤其當它通過技術的方式進入了生活，成為文化的一部分，成為人們信念、意識形態的一部分的時候，這個時候它的地位就不是簡簡單單用什麽剛才前麵講的科學的什麽證實、證偽那種方式就可以把它推翻或者是建立的。但是實際上科學又發生了某種更替，比如說量子力學、相對論取代了牛頓的許多東西，在這個意義上牛頓定律就是錯的。這種更替之間，這個過程是很難描述的。有人說，是不是發現了幾個實驗跟牛頓的東西不相符合，隻有相對論、量子力學才能解釋，牛頓的東西就被取代了，沒那麽簡單。但實際上又取代了，所以這個過程是不接受邏輯分析的。這種過程就看你寫的時候怎麽寫，你怎麽認為就可以怎麽寫。
我舉個例子，就是人們為了保護一個規律、或者一個理論，首先第一個策略，一些比較有理性的人，或者說怯懦的人常常是喜歡提出一個新的假說。要是有一個實驗頑強地不支持已有的理論的話，怎麽辦呢？我就提出一個新假說來附加在原來的理論上，用這個假說解釋了這個實驗，這種方式一般科學家是不接受的。這個東西脫離了基本理論的思路，完全是附加上去的，這叫特設性假說，專門設的。比如說象黑體輻射，還有光電效應等等實驗，它拒不接受麥克斯韋電子理論的解釋，怎麽去折騰都不接受，因為它這種行為是量子化的，就是說一份一份的東西，比如說能量是一份一份的，而麥克斯韋理論認為能量必須連續分布，比如說你有５，就有５．１、５．０１……等等這是連續的，但是量子力學就不，它說５過來就是６、６過來就是７。這兩者之間不一樣，怎麽用牛頓的理論，或者是麥克斯韋理論解釋都不行，他這個時候就提出新假說了，比如說普朗克，提出能量子假說，就是在經典的思路裏附加一點兒量子化的思想，實際上很蹩腳的，但是他由此解釋了黑體輻射，獲得了諾貝爾獎金。但是這種新模式的出現，當時不被人接受，而且他自己也很苦惱，他後來一輩子沒做出什麽貢獻，他就是老想，他覺得能量子這個東西還是對的，因為解釋實驗了，但為什麽不與經典思想符合呢？一般研究物理的人，對物理的感情都非常深，尤其是寫過教材的，他對經典思路肯定是非常熟悉的，而且是比較喜歡的，所以他就很麻煩，他一輩子都想協調量子跟經典的關係，最後精疲力盡，他兒子也在參加對蘇戰爭的時候死亡了，他整個最後心力交瘁就死掉了，所以他是很可惜的。
還有那個羅倫茲也是這樣，他也是諾貝爾獎金獲得者，他是研究經典物理的，他是堅決反對這種量子化的思路。這就看出，當時量子化的思想是很脆弱的，它是提出一個假說加在一個原有的理論上去，還是特設性的東西。崐後來提出了量子力學的基本理論以後，由它可以推出其它的一些東西來以後，把我們剛才說的量子、愛因斯坦開始提出的光子概念，還有後來德布羅意的波粒二象性，都解釋進去了，這時候人們才慢慢認為這新東西對。所以可以看出特設性的東西是不起作用的。但這種特設性在我們政治生活當中，在老百姓爭吵的時候經常用，特設性的假說在邏輯上分析是很可笑的，但是老百姓很信，以為它是對的。用這個來堵理論的漏洞，一般是不接受的。但是人們還經常用，反正你無可奈何。
另外一些方式，就覺得不可忍受了。有的人甚至直接否定你這個實驗，如果這個理論正如日中天，誰都相信這個理論，而且絕大部分實驗都支持，現在有一個實驗老不支持這個理論，他就幹脆不理你，就說你這個實驗肯定有問題，不管它，即使你做一千遍老是這個結果，他也不管。這就象一個奇點、象一個地雷似的，實際上他心裏老想著它，心裏難受，可能回去自己睡在床上他非常難受，但是在大庭廣眾之下絕對不承認這樣一個東西，說我這理論絕對對。另外一種方法，甚至認為你做實驗的人是瘋子，科學史上有這種例子，別人為什麽搞不出這個結果，偏偏你搞出這個結果？這是真的，不是我隨便說的。
這裏看出保衛理論的方式、或者保衛規律的方式有多種多樣，這還是比較涉及個別的行為，但實際上整體性的保衛更麻煩。比如說，凡是科學體係融入了社會的意識形態以後，融入了文化以後，這個保衛的方式它是借助人民的力量，那個保衛更可怕了。所以科學，隻要以凡夫那種認識方式，隻要被很多人接受了，要改變那是很難的。所以我們說理論的更替非常難。雖然有新理論發生，但是我們不知道這個發生是怎麽發生的，我雖然是教物理的，我也看這些，但是我也不知道是怎麽發生的。而且我也知道要推翻一個東西很難，包括牛頓定理現在大部分都用，你說從技術角度有幾個不是用的牛頓定理？真正的相對論、或者量子力學幾個人知道？都不知道。關於相對論，人們大概就知道愛因斯坦舉的一個例子，當你跟漂亮的女孩坐在爐子邊烤火的時候，你覺得時間過得很快，當你跟一個醜八怪坐在一起的時候，或者你單獨呆著的時候覺得時間很慢等等。他們就到這個程度，實際上不了解什麽叫相對論。從這就看出，理論這種東西不是我們想象的那種真的東西，它跟很多很奇怪的東西混在一起。
周貴華：科學能認識到真理嗎？
