榮格與《易經》

一代心理學大師卡爾.古斯塔夫.榮格(C. G. Jung, 1875-1961)與《易經》結下了不解
之緣。在西方學者中，像榮格這樣理解《易經》並受到深刻影響的，可以說是絕無僅有
。榮格關於《易經》的論述，非常值得心理學和哲學工作者關注。

一、易經深深地觸動了榮格

卡爾?古斯塔夫?榮格是瑞士的一位精神病學家，早年從教於蘇黎士大學，並擔任蘇黎士
大學神經病診療所的高級醫生。他對東方哲學與修煉極感興趣，並竭力使它們成為心理
學的研究對象，他的一生可以說是與東方思想不斷對話的一生。榮格對學院心理學的研
究有著犀利的批評："大學已不再是傳播光明的地方，人們已經厭倦了科學的專業化以
及過分強調理性的唯理智主義。人們渴望聽到這樣一種真理的聲音，它將豐富他們，啟
迪他們，而不是束縛他們、蒙蔽他們，它不應該是一片流水一掠而過，而是深深地浸入
他們的骨髓..." 為了這樣一種學術理想，榮格對人類心靈更為深入和廣泛的領域進行
了毫無遮攔的知識探險。他提出了"集體無意識"這一極具創造性的心理學概念，並從宗
教、神話、文學、藝術、民俗、政治等眾多領域收集資料，加以研究，對整個心理學產
生了重要影響。

1920年與一位關鍵人物衛禮賢（Richard Wilhelm）的相遇，更是給他帶來了意外的驚
喜。衛禮賢居留中國長達20年之久，浸潤中國風土人情甚深，師從清末大學者勞乃萱，
對中國經典用力極勤，深通中國古代哲學，還將《易經》譯為德文，當時被認為是最好
的德文譯本。而更難得的還在於，他以傳教士的身份卻能思求並領悟中國文化活的精神
。衛禮賢幫助榮格更多更準確地了解中國，使中國古代思想成了榮格最有力的援軍。從
榮格自己的陳述中我們就可略窺一斑："當我由精神病學和心理療法開始生命研究時，
我對這個哲學是一無所知，隻是後來，我的職業經驗告訴我，我在技術方法上已被無意
識地引向了一條神秘的道路，這條道路，東方賢哲早已捷足先登達幾個世紀之久了"。
榮格還坦陳："與衛禮賢的交往，我感到受益極大，我從他那裏獲得的教益比從任何人
那裏得到的都要多..." 榮格論文集《東洋冥想的心理學——從易經到禪》一書的譯者
楊儒賓教授寫道："自從與衛禮賢相遇之後，中國思想的因素明顯地介入了榮格的理論
體係，而且終其一生逐日加深，毫無改變。可以說，榮格心理學是由西方心理學通向東
方古老智慧的光輝典範。榮格最有原創性的一些觀念，如‘集體無意識'、‘原型'、‘
阿尼瑪——阿尼姆斯'、‘同時性原理'、‘能動性的想象力'、‘個體化'等觀念，都可
以在東洋思想中找到相應的想法。榮格自己也不諱言：其中的某些觀點即根本上受到東
洋思想的啟蒙，最明顯的例子莫過於‘同時性原理'之於《易經》。榮格對他晚年才敢
公然提倡的這項原理非常重視，如果同時性原理可以成立的話，那麽人類建構知識的基
本設定——因果律，即要受到很大的挑戰。榮格之所以會這樣表白他的雄心壯誌，除了
他認為可以從心理分析的案例中獲得佐證外，主要是《易經》提供了他最完美的理論基
礎及程序運作"。

榮格最早對《易經》展開"全麵進攻"是在20世紀初的一個夏季，他決心要弄明白"《易
經》中的答案是否真有意義"。當時，他被自己所見到的"驚人的巧合"迷住了：他發現
答案有意義乃是常例。從1920年，榮格開始在治療中采用《易經》中所描述的方法，為
病人進行受益非淺的治療。到1925年，榮格的非洲之行結束，他已經完全熟悉了《易經
》，並對其富有意義的答案毫不懷疑了。關於究竟如何請問《易經》和對所得答案如何
評價，榮格有過這樣的描述："我隻是將三枚小銅板輕擲空中，然後它們掉下、滾動、
最後靜止不動，有時正麵在上，有時反麵在上。這種技巧初看似乎全無意義，但具有意
義的反應卻由此興起，這種事實真是奧妙，這也是《易經》最傑出的成就"。榮格對《
易經》給予了極高的讚譽："很可能再沒有別的著作像這本書那樣體現了中國文化的生
動氣韻。幾千年來，中國最傑出的知識分子一直在這部著作上攜手合作，貢獻努力。它
曆盡滄桑卻依然萬古常新，永保其生命和價值"。

二、同時性原理與占筮

榮格對《易經》的研究結果表明，在一定的心理狀態下通過占筮得出與實際情況相符的
結論乃是常有的事，這與他在多年的個人經驗和臨床經驗中所看到的情況——潛意識中
浮現出的心理事件有時會以意味深長的方式與外部事件相巧合——正好吻合，所以，他
認為正規的占筮活動可以將人的潛意識以象征的形式展現出來，從而顯示出心理世界與
現實世界奇妙的對應性和平行性——這是一種與因果律完全不同的聯係，榮格稱之為"
同時性原理"。 榮格相信，在宇宙大化的漭漭過程中，因果聯係不過是事物普遍聯係的
一種，此外還有別的聯係，例如，萬物在連綿不斷的時間之流中並排地進行著，其中有
些東西在許多地方基本上同時出現，它們可能是思想、符號、心理狀態、某個數字、某
種物品......等等，盡管性質不同，形態不同，卻有著相合和等價的意義。由於它們分
屬各自獨立的不同的時間演進係列，出現在不同的地方，不可能發生因果性的聯係，卻
有著巧合性的對應關係，榮格將這類現象稱作"同步"或"相對的同時性"，認為這種對應
和巧合屬同時性現象，受製於同時性原理。

為了說明"同時性"的確切含意，榮格曾經舉過這樣一個例子，那是他在為一位年輕的女
患者治療時發生的真實事情，榮格記述道："她盡管做事想扣兩端以執中，諸事求好，
結果總是做不到，問題的症結在於她對事懂得太多了。她受的教育相當好，因此提供了
她良好的武器，以完成此種目的——意即一種高度明亮潔淨的笛卡兒式之理性主義，對
於實在具有永無差忒的‘幾何學'之概念。我曾數度嚐試以更合理的態度，軟化她的理
性主義，結果證明無效之後，我不得不盼望某些不可預期而且非理性的事情會突然出現
，如此方可粉碎她用以封閉自己的理智之蒸餾作用。某天，我恰好坐在她對麵，背依窗
戶，聆聽她不絕的陳述。前晚，她作了一場印象極為深刻的夢，夢中有人贈她一隻金色
的甲蟲——一件很貴重的珠寶。當她正對我訴說其夢時，我聽到背後有輕拍窗戶的聲音
，我轉過頭來，發現窗外有隻相當大的昆蟲正在飛撞窗欞，試圖進入這黝黑的房間。此
事頗為怪異，我立即打開窗戶，在昆蟲飛進之際，從空中抓住了它，是種甲蟲，或說是
種普通的玫瑰金龜子，它那種黃綠的顏色與金色甲蟲極為相肖，我將之交給我的患者，
並附數語：‘這就是你的甲蟲'。此一經驗洞穿了她的理性主義，打碎了她理智抗拒的
堅冰，如今治療可持續下去，且成效顯著。"

榮格將女患者夢中的珠寶贈品——金色甲蟲與談話過程偶然出現的活的"玫瑰金龜子"，
視為是有"同時性"關係的兩個事物，並認為這類有意義的巧合事例數不勝數。它們各自
演進而平行，在不同的場境、以不同的方式基本上同時出現，即：意味深長地"巧合"。

筆者依據自己的經驗認為，榮格所說的共時性現象確實存在。如夢中遇到某位從未見過
麵的人，後來見麵時發現那人果如夢中的模樣。又如夢中考試的試題與第二天考場上的
試題一般無二......等等，這一類的事情雖然不是每個人都能夠遇到，更不是隨時隨地
可以出現，但某些人關於這類事件的親身感受也絕非杜撰或虛妄。

榮格認為，同時性現象不屬於因果關係，"但他們之間必定存在著別的某種聯係"。就是
說，同時性現象的出現一定有它的根源和道理。對此，榮格沒能給出周全的實證性的解
釋。事實上，這正是擺在當今科學和哲學麵前的一項有待解決的重大課題。首先是應當
勇敢地、實事求是地承認這類現象的存在，榮格正是這樣做的：他長時期關注這類現象
，並盡可能地給予理性的理解。他說："藉著因果律，我們可以解釋兩相續事件間的聯
接關係；同時性卻指出了在心靈與心理物理事件間，時間與意義上都有平行的關係，科
學知識至今為止，仍不能將其化約為一項共通的法則。同時性這個詞語其實一無解釋，
它隻陳述了有意義的巧合之興起，就其本身而言，此種巧合之發生可以說是偶然的，但
它既然如此不可能，我們最好設想它是立足於某種法則，或是奠基在經驗世界的某些性
質上麵。然而在平行事件間，卻發覺不到因果連接的痕跡，這正是它們所以具有概然性
質的原因所在。在他們之間唯一可以認定，也唯一可以展示出來的環扣，乃是一種共同
的意義，也就是種等價的性質。古老的符應觀即建立在這種聯結的經驗上麵——此種理
論在萊布尼茲提出‘預定和諧'之觀念時，達到了高峰，但也在此暫告一段落，隨後既
為因果律所取代。同時性可說是從符應、感通、與和諧等荒廢的概念中，脫胎而成的現
代詞語。它並非奠基於哲學的設準上麵，而是根據實在的經驗和實驗而來。同時性現象
證實了在異質的、無因果關聯的過程中，盈滿意義的等價性質可同時呈現。換言之，它
證實了觀者所覺識到的內容，同時可由外在的事件展現出來，而之間並無因果的關聯"
。從榮格以上的論述，我們可以得到這樣的啟示：世界上存在著的各種相對獨立的係統
，鑒於宇宙形成過程的統一性，先天就決定它們在功能結構和信息傳遞上是有同步共振
的關係，因而有可能在這些不同的係統中出現等價意義的事件平行運行。其中包括在人
的潛意識（無意識）中，有可能出現一些意象、思想與外界發生的事件，或別人心中產
生的意象、思想相吻合。然而這些並行的係統畢竟各自獨立，互不相同，且沒有因果聯
係，所以這種等價意義的平行關係隻具有概然性質。

在榮格看來，在既有的西方哲學理念中，萊布尼茲的單子論似乎最有利於說明同時性現
象。萊布尼茲認為，構成各種複合物的最後單位是‘實體'，‘實體'本身無廣延、不可
再分，故沒有‘部分'，是真正單純的存在，稱‘單子'。‘單子'是精神性的存在，有"
知覺"和"欲望"。每一單子都憑其"知覺"而能夠反映整個宇宙，就像鏡子照物一般。由
於單子的狀態不同，其映照萬物所形成的"觀點"不同，也就決定單子具有不同性質。單
子的知覺水平有高低，因而由單子構成的事物就分出等級。構成無機物的單子"知覺"模
糊，水平最低。動物則具備有感覺的"靈魂"，人更有理性的"心靈"。最高的單子是上帝
，上帝創造了其他所有的單子。依照萊布尼茲，單子之間相互獨立，但由單子構成的事
物卻相互聯係、相互作用而組成統一和諧的世界整體。上帝在創造單子時已事前規定，
令它們在發展過程中自然地保持一致與同步。這就是所謂的"預定和諧"。

榮格同時性"巧合"現象與萊布尼茲提出的"預定和諧"的觀念相符合，而"人是小宇宙的
想法"，也"反映了天地間有種預定的和諧" 。所以在榮格看來，"預定和諧"的想法有一
定的道理，可惜的是，在萊氏之後，人們隻關注因果必然性，"預定和諧"則被冷落一旁
。同時榮格也強調，他的"同時性"概念，"可說是從符應、感通、與和諧等荒廢的概念
中，脫胎而成"，但是，它決非源於某種哲學的設定，而完全根據於實在的經驗和實驗
。

現在，再回到《易經》。榮格認為《易經》的筮法與占問過程正是同時性現象的體現。
盡管拈取筮草或拋擲硬幣以起卦的方法，純屬偶然，但是這並不妨礙所得卦爻的涵義，
與起卦人主觀所要了解的事件在性質上相契合。《易經》作者相信，所提取的卦爻是所
問情境的代表。榮格說：同時性原理認為"事件在時空中的契合，並不隻是幾率而已，
它蘊涵更多的意義，一言以蔽之，也就是宏觀的諸事件彼此之間，以及它們與觀察者主
觀心理狀態之間，有一特殊的互相依存的關係"。但是問題的關鍵在於觀察者如何通過"
隨機"起卦，卻能使所起卦爻的涵義與自己主觀所希望了解的客觀情境這三者相契合呢
？榮格的回答是："《易經》認為要使同時性原理有效的唯一法門，乃在於觀察者要認
定卦爻詞確實可以呈現他心靈的狀態，因此，當他投擲硬幣或者區分蓍草時，要想定它
一定會存在於某一現成的情境當中"。換句話說，觀察者隻有通過起卦時誠信的心理狀
態來實現上述三者的契合，這是"唯一法門"。

四、 同氣相求與同時性

榮格反複指出，同時性現象不是因果必然性聯係，並明智地認為"它們之間必定存在著
別的某種聯係"。那麽究竟是什麽聯係使它們"巧合"？榮格傾向於用"平行""同步"作解
，對深入認識這類現象有積極意義，不過從根本上說並沒有超出對同時性現象的描述。
而且，用"平行""同步"則難於說明起卦。他強調心理狀態在起卦中的關鍵作用，則是出
於經驗，是正確的。然而，這其中的道理又是什麽呢？原來中國人有自己的一套解釋，
那就是："同氣相求，同類相動"。

中國古代學者早已注意到榮格所說的那種同時性現象，並做了大量研究。許多古典文獻
中都有這方麵的記載。如《呂氏春秋? 精通篇》寫道：

"人或謂兔絲無根。兔絲非無根也，其根不屬也，伏苓是。慈石召鐵，或引之也。.....
. 聖人南麵而立，以愛利民為心，號令未出而天下皆延頸舉踵矣，則精通乎民也。夫賊
害於人，人亦然。今夫攻者，砥厲五兵，侈衣美食，發且有日矣，所被攻者不樂，非或
聞之也，神者先告也。身在乎秦，所親愛在於齊，死而誌氣不安，精或往來也。德也者
，萬民之宰也。月也者，群陰之本也。月望則蚌蛤實，群陰盈；月晦則蚌蛤虛，群陰虧
。夫月形乎天，而群陰化乎淵；聖人形德乎己，而四方鹹飭乎仁。"

依據《易傳》的論述，《易經》的筮法正是以此種現象為其建立的基礎。《係辭下》說
："是故變化雲為，吉事有祥；象事知器，占事知來。"意思是一些自然發生的變化、事
象，表麵看起來不相關，實際卻是另一些事件的征兆或伴隨。所以，如果能夠破解它們
之間的通報關係，則可由此知彼，彰往察來。"器"在這兒不作器物講，指具體有形的事
件。《係辭上》也說：

"天垂象，見吉凶，聖人象之。"

天象指日月星辰、風雲雷雨，本為自然之象，卻能顯示人事的禍福吉凶。聖人力求找到
期間的聯係，從而由天象以成卦象，由卦象以測人事。但天象現人事吉凶，顯然不屬因
果範疇。榮格說得很對，《易經》作者關注的不是因果必然性，而是"同時性"。

類似的論述也見於其他一些中國古代文獻。如《中庸》寫道：

"至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎
四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。"

禎祥，指本有今無或本無今有的物象，為吉兆。妖孽，指怪異反常之物象，為禍兆。四
體，指人們的手足四肢。《中庸》認為國家禍福將至，從時人的動作、儀態亦可事前察
覺。《中庸》的這一段論述與《易傳》的思想也是一致的。

《易傳》作者及眾多古代學者對這類並立而通應的現象，並沒有從"同步性""平行性"，
更沒有從上帝賦予"預定和諧"的角度去理解，而是用中國特有的"氣"概念加以說明。前
引《呂氏春秋? 精通篇》所舉相應各事，就都是以精氣往來溝通來解釋的。而《易傳》
則提出了"同氣相求"的理論，它說：

"同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹。本乎天
者親上，本乎地者親下，則各從其類也。" 《文言·乾》

《易傳》的這段話很重要，它指出氣類相同的事物會產生相動相求的運動。這顯然不是
因果關係。而是另外的一種相應相通的作用。這種作用形成一種推動力，使各種事物向
著自己的同類靠攏。所以，《易傳》又說："方以類聚，物以群分。"（《係辭上》）"
方"與"物"並稱，同指四麵八方、各式各樣的事物。《易傳》認為一切事物類同則相聚
，類異則相分。正如《管子 ? 白心篇》說："同則相從，異則相距。"漢儒董仲舒也說
："百物其去所與異，而從其所與同，故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也 ......非有
神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。"（《春秋繁露·同類相
動》）

中國古代學者認為，事物之間相互通應的關係，由氣溝通，由氣推動，受一定客觀規律
的支配，並非有什麽鬼神作祟。必須指出的是，中國古人所說的"氣"，決不同於西方科
學和哲學所說的"實體"或"物質"。由於西方科學的強大影響，一說到"氣"，人們就很容
易很自然地想到空氣、水氣，進而想到原子、粒子，甚至物理場。其實，中國古代學術
所說的"氣"完全不同於現代物理學有關物質形態的概念。根據中國古代文獻的論述，氣
既是物理的存在，同時也是生命的存在、靈性的存在，而且能夠攜帶和表達各種各樣的
信息。無論物理的、生命的、社會的、心靈的，各類性質的信息，無論形象的、抽象的
，各種形態的信息，都能通過"氣"來傳遞。總之，氣有可能連接各種類型各種等級的事
物，並且具有全麵的綜合的信息功能，因而能夠通過氣的作用實現各種水平各種性質的
同類事物的相互召引，相互感通。

"同氣相求""同類相動"這種運動形式實質也就是"感應"。《鹹? 彖》說："二氣感應以
相與 ......天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬物之情
可見矣。"鹹卦艮下兌上，艮為剛，兌為柔。這裏所說"二氣"，指由艮兌二卦所代表的
剛柔二氣。但即使陰陽剛柔相感，也必須以和諧同氣為前提，否則就不能相感。否卦坤
下乾上，示天地陰陽在某些時境塞而不通，閉而不感。《易傳》所說的"感應"，概括的
內容很廣。天地萬物，隻要氣類相同，則相感應。感應關係是普遍存在的，是相互作用
、相互關聯的一種形式。事物因氣類相同而發生感應，由於事物自身的性質不同，感應
之後，繼續衍生的結果自然也就不同。天地感應則聚合，聚合而交通，交通而生萬物。
聖人以自己的善良、和順、智慧之氣，將萬民心中潛藏本有的同類之氣感召出來，從而
天下安泰。這也就是為什麽聖人"號令未出而天下皆延頸舉踵矣"的道理。感應雖然先感
後應，但因為是同類相召，相互合作的關係，所以，不屬因果律範疇。榮格揭示的同時
性現象，與《易傳》所說的感應關係相通，應該屬於感應關係之列。

在《易傳》的世界圖景中，沒有上帝的"預定和諧"。但是，《易傳》認為天地萬物為太
極所生，以陰陽為本，宇宙從根本上是和諧統一的。"乾道變化，各正性命，保合太和
，乃利貞。"（《乾·彖》）盡管萬物"各正性命"，但是它們同由乾道予"正"，因而"保
合太和"，既能相互合作、相互映照，也就能以各種方式，在各種水平上相互溝通。

既然在"同氣相求"的作用下，"天垂象，見吉凶"，"變化雲為，吉事有祥"，那麽由此可
以想象，世界萬物的每一次變動，人事的每一次升沉福禍，都必定會有許多與之具有等
價意義的另一些事物相伴而生，如果把它們聯貫起來，則會織成一個變動著的可以互相
映照、相互解說的"網絡"世界。聖人正是受此啟發而"象之"，"則之"，從而創造出八卦
六十四卦和一套占筮的方法。《係辭上》說："聖人有以見天下之賾,而擬諸其形容,象
其物宜,是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，係辭焉以斷其
吉凶，是故謂之爻。極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭。"可見，《易經》六
十四卦象及卦爻辭就是一個與宇宙萬物生化具有等價意義的象征性模型。

為了了解和預知事物的變化，固然可以去尋找和辨識那些現實生活中發生的幾祥禎兆，
但是將萬物的複雜變化模擬成六十四卦，如果能夠通過誠靜的起卦過程將其激活，使它
依照同氣相求的原理真的"運轉"起來，與現實變化相對應，從而實現"爻象動乎內，吉
凶見乎外"，那該多麽方便！

《易傳》認為這完全是可能的。創製《易經》的聖人正是這麽做的。《係辭上》說：

"是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來
物。非天下之至精，其孰能與於此？""易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下
之故。非天下之至神，其孰能與於此？"

有事問《易經》，則有問必答。注意："問焉而以言，其受命也如響"。這"如響"表明，
之所以能夠如實回答所問，不是上帝或其他人格神的恩賜，是依據了"響之應聲"的道理
，也就是"同氣相求""同類相動"的原理。《易經》這部書，就其本身是死的，無思無為
，寂然不動。但是經問卦人借助起卦過程的感通，它就可以"通天下之故"，"無有遠近
幽深，遂知來物"。關鍵在起卦的過程要能夠感通，才能選出與所問之事相對應的那一
卦那一爻。

《易傳》解釋起卦為"感"，將49根蓍草分二、掛一、揲四、歸奇，"四營而成易，十有
八變而成卦"。（《係辭上》）這些動作就是"感"的過程。"感"的目的是為了應用"同氣
相求"，將實際可與所問事對應起來的卦爻找出來。所以，表麵看起來，即以機械運動
、物理運動的觀點看，揲蓍是偶然、隨機的動作，但如果從"氣"的觀點看，起卦並非隨
機，更非"神啟"，而是"同氣相求"的"感應"過程。關於這一過程，《係辭上》說："唯
神也，故不疾而速，不行而至。"意思是，氣的作用無形跡可察，其速度之快無法計數
，故稱其為"神"。可見，感和應雖分先後，但幾乎是同時的。

既然揲蓍是一個"感應"過程，因此，不是隨便什麽人，也不是在隨便什麽情況下都能起
卦靈驗。問卦人能不能將自己的提問"意念"，通過"氣"感應揲蓍過程，再通過揲蓍找到
與所問事相符的卦爻，是需要一定嚴格條件的。

首先，問卦人要有強烈提問的願望和信心。從"其受命也如響"可見，問者的意念很堅定
。這一點榮格也注意到了。他說："要想定它一定會存在於某一現成的情境當中"。意念
堅定，發"氣"才有力，"感"才能夠"應"。

其次，問卦人心必須誠，揲蓍之時當屏除雜念。"是以明於天之道，而察於民之故，是
興神物以前民用。聖人以此齋戒，以神明其德夫。"（《係辭上》）"神物"謂蓍草和六
十四卦，"齋戒"謂澄靜以顯湛然純一、肅然警惕之心。隻有這樣，才能"明其德夫"，即
貫通主客，明察來事。蒙卦卦辭說："初筮告，再三瀆，瀆則不告。""瀆則不告"，不是
因為得罪了神靈，而是不誠敬之"氣"為逆氣，會阻礙所問之事與所起之卦連通。《中庸
》也說："至誠之道，可以前知。""至誠如神。"

第三，問卦人要有一顆善良的心，在靜謐中，與相關人的心靈相通。"是故蓍之德圓而
神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。神以
知來，知以藏往，其孰能與於此哉？古之聰明睿智，神武而不殺者夫！""神武而不殺者
"，指最善良智慧而與民同患的聖人，惟有這樣的人才能創造《易經》筮法，也才能最
好地應用它們占問。

榮格深知，問卦是一種心靈（無意識）的溝通，所以關於問卦人的主觀條件，他同樣非
常重視。他說：

"《易經》徹底主張自知，而達到自知的方法卻很可能百般受到誤用，所以個性浮躁、
不夠成熟的人士，並不適合使用它，知識主義者與理性主義者也不適宜。隻有深思熟慮
的人士才恰當，他們喜歡沉思他們所做的以及發生在他們身上的事物。但這樣的傾向不
能和憂鬱症的胡思亂想混淆在一起。"

"《易經》的精神對某些人，可能明亮如白晝，對另外一個人，則晞微如晨光；對於第
三者而言，也許就黝暗如黑夜。不喜歡它，最好就不要去用它；對它如有排斥心理，則
大可不必要從中尋求真理。"

榮格實際上強調了"至誠"的重要。尤其應當注意的是，他提出"知識主義者與理性主義
者"不適宜占卦。這絲毫不意味《易經》的體係不屬於知識和理性，而是說，它完全屬
於另一套知識和理性。同氣相求和由此產生的同時性現象，不屬於因果必然性係統，因
此習慣於西方傳統科學理性的人，不能理解占筮，從而會產生懷疑甚至排斥心理。而問
卦所依賴的正是心靈之氣的感應，如果以懷疑排斥的心理對待，發出的氣必定產生隔斷
阻礙的作用，那還怎麽可能靈驗呢？

四、榮格對《易經》研究的巨大貢獻

當眾多西方學者視《易經》為"咒語集"而根本否定其價值之時，榮格卻鄭重其事地宣布
，《易經》是偉大中國科學的"標準著作"。這當然是需要很大勇氣的，而且不僅在當時
的歐洲，即使在今天的中國也應當引起巨大震撼。

更為重要的是，他在肯定《易經》科學價值的同時，正確地指出了《易經》所代表的中
國科學與西方科學的根本區別。他提到，《易經》"是地道的中國思維方式的表現"。
說明思維方式決定著人們認識世界的走向和旨趣，對認識層麵的選擇和認識方法的製定
產生重大影響，從而會形成不同的知識體係。在此基礎上，榮格明確指出，中國有自己
的科學，與西方科學相比，它是另一種完全不同的科學。他說：

"幾年以前，當時的不列顛人類學會的會長問我，為什麽像中國這樣一個如此聰慧的民
族卻沒有能發展出科學。我說，這肯定是一個錯覺。因為中國的確有一種"科學"，其"
標準著作"就是《易經》，隻不過這種科學的原理就如許許多多的中國其他東西一樣，
與我們的科學原理完全不同。"

榮格的這一論斷是對"科學一元論"的重大衝擊和挑戰，而"科學一元論"的緊箍咒至今仍
然緊箍著大多數人的頭腦。也許，正是由於這個緣故，才有了著名的李約瑟難題。因為
，人們堅信，發源於古希臘，自歐洲文藝複興迅速發展起來的西方科學，是人類的唯一
科學，一切科學活動都必須按西方傳統的模式進行。正是因此，他們不承認中國傳統文
明中有科學，或隻承認中國古代有技術，但沒有或缺乏科學思維和科學精神，這也就是
中國沒有產生出西方近代科學而終於落後的原因。

榮格則根本否定了科學隻能有一種形態的觀點。他所說的"科學原理完全不同"，是指建
立科學理論的思維方法和認識選擇存在根本差異，它們是產生不同科學形態的基礎與原
因。榮格進一步指出：

"我們的科學是建立在以往被視為公理的因果法則上...... 我們沒有充分體認到：我們
在實驗室裏，需要極嚴格的限製其狀況後，才能得到不變而可靠的自然律。假如我們讓
事物順其本性發展，我們可以見到截然不同的圖象：每一曆程或偏或全都要受到幾率的
幹擾，這種情況極為普遍，因此在自然的情況下，能完全符合律則的事件反倒是例外。
正如我在《易經》裏看到的，中國人的心靈似乎完全被事件的幾率層麵吸引住了，我們
認為巧合的，卻似乎成了這種特別的心靈的主要關懷。而我們所推崇的因果律，卻幾乎
完全受到漠視。我們必須承認，幾率是非常非常的重要，人類費了無比的精神，竭力要
擊毀且限製幾率所帶來的禍害。然而，和幾率實際的效果相比之下，從理論上考量所得
的因果關係頓時顯得軟弱無力，賤如塵土。"

我們知道，精確具體的因果關係，隻有在嚴格限製的實驗室裏才能弄清楚，也隻有在嚴
格控製的條件下才能準確地重複。然而在自然不加限製的條件下，也就是"讓事物順其
本性發展"，那麽在實驗室得到的嚴格的因果律則，則不可能以純然一標準的形態顯示
出來，因為在自然的狀態下，事物必定受到來自內外環境的多方麵因素的隨機幹擾。所
以，越是在嚴格條件下獲得的越是精準的規律，在自然狀態下就越是失去效驗。

當然，如果能夠通過建立工廠或其他方式，使條件符合要求，嚴格的因果律無疑可以被
我們利用。當今，現代科學技術正是主要在這樣的領域充分地發揮著威力。但是必須清
醒地認識到，在我們生存的這個世界裏，人類真正能夠控製並允許控製的領域是很有限
的，而根本不能控製，或在長時期內不能控製，或本不應當控製的領域則要廣大得多。
這些領域裏的事物和變化隨時都在影響著我們，關聯著我們,無疑須要認識，須要應對
，須要掌握它們的規律。而這些事物正為中國式科學所關注。

榮格指出，西方科學以因果律和實驗方法為主要基礎，而中國人則著力研究自然狀態下
的規律，因而各自建立了不同的科學。這一見解十分精辟。榮格關注的同時性現象，中
國人研究的各類感應，都是在沒有人為限製的情境中出現的事物。《周易》經傳、孫子
兵法、中醫藏象經絡學說、氣功養生、中國生態農學、中國環境風水學、中國災害學，
等等，都是對相關對象在自然狀態下所現規律的研究。老子說："道法自然。"這四個字
乃是對中國科學精神和中國科學方法的最高概括。榮格準確地揭示了中西科學思維差異
的根本點，這不僅對深層心理學的研究，而且對《易經》的現代研究也具有重大的意義
。

榮格用同時性原理來解釋《易經》筮法，強調在揲蓍起卦的過程中，問卦人的潛意識的
調動起重要作用。榮格通過他豐富、可靠的心理治療經驗和觀察記錄，印證了《易傳》
所論"同氣相求"，"感而遂通天下之故"的實在性。這為我們從科學的意義上重新認識和
評價中國的氣學，以積極肯定的態度去研究心與氣的關係，提供了可貴的材料，拓展了
研究的空間和方法，給予了有力的支撐。他的同時性原理啟示我們，氣學與心學實際上
與潛意識有著緊密的關聯，潛意識應當成為重新研究心與氣的切入點。

十分明顯，《易經》所涉及的博大內容，氣的現象與原理，遠遠不能為同時性原理完全
概括和說明，榮格也隻是力求以同時性來解釋起卦為何可以靈驗而已。但是他睿智地指
出《易經》代表了另一個科學係統，則無疑是對科學史和科學觀的重大貢獻。

最後還想就"迷信"問題說幾句。許多人認為算卦統統是迷信，《周易》這部寶典似乎也
正是因為以占筮為其功能之一而蒙上了灰點。其實，我們既不該將社會上以算命騙錢的
行為與《周易》筮法劃等號，也不該將西方傳統科學觀和哲學觀當作唯一正確的絕對真
理。大量事實已經證明，人的潛意識的確有時與現實"巧合"，人的意念的確能夠不通過
自己的軀體，不通過有聲語言和有形文字，而以其他形式（氣）將信息和功能傳遞出去
，影響它物。近年來，國內外一些科學雜誌關於這方麵的實驗報道，已相當不少。限於
篇幅，恕不贅引。切不可忘記的是，人類認識史已不止一次沉痛地教訓我們，如果將某
種科學觀念僵化、絕對化，那才是最可怕、最愚昧的迷信活動！這其中的危害很值得科
學工作者警惕，正如榮格所說："假如我們的文明泯滅了的話，與其說是歸罪於魔鬼，
還不如說是歸罪於愚昧的行為"。（彭賢）