【諸法真實相——舍利子，是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，不增不減。】
‘是諸法空相’：諸法是指一切法。空相不是指空，更不是有，乃是空所顯的真實相。空相也可以稱為有相，有所顯的實相叫有相。實相可以通過空來顯，或依有來顯。但實相的本身卻是非空非有的。
‘不生不滅’：是從事物的有無來說的。不生不滅相對生滅，要明白不生不滅的含義，先得說明生滅。生滅是有為法的特征，在三法印中有‘諸行無常’印，是說有為法都是無常變化的。經論中有四相說：生住異滅。從無到有曰生，生而相續曰住，新陳代謝曰異，離散衰亡曰滅。有三相說：生異滅三相，是將四相中的住異二相，合為異相。的確，世間萬物住的階段也是異的過程，住相當然可以歸為異相了。四相或三相說，都可以簡括為生滅二相。
關於生滅的內容，經論中說有三類：一曰一期生滅，二曰刹那生滅，三曰大期生滅。
一期生滅：比較容易理解，它指有情一期生命從出離娘胎到死亡這一過程。一期生滅即有情的生死，任何人都難免生死。因此，一期生滅對於我們大家來說，是很現實的。
刹那生滅：就比較微妙了。刹那是印度人衡量時間的極短單位，也就是最短的時間。刹那生滅是指事物在最短的時間內所產生的生滅變化。對於我們一般人而言，刹那生滅是感覺不出來的，但事物的確在刹那中生滅。比如眼前的桌子，從嶄新到敗壞是在不知不覺中進行的，你們誰敢說這桌子有片刻不在敗壞之中呢？因為倘若一秒鍾不被敗壞，那麽二秒鍾、三秒鍾乃至永遠都不會被敗壞。所以孔夫子說：交臂非故。兩個手臂一碰，在那麽短的時間內，這個手已經不是過去的那個手了。西哲赫拉克利特說：人不能兩次踏進同一條河流。
大期生滅：是從我們生命的生生不已來說的。生命像一道洪流，從無窮的過去一直延續到無盡的未來。人的一生在生命洪流延續的過程中，隻不過是生命洪流揚起的一片浪花。浪花雖然時起時滅，但生命洪流卻在延續著，這生生不已的生命洪流，便是大期生滅。
生滅，通常在人們的眼中總是實在的。說到生，有人以為是自生，即自己派生自己，自己規定自己；有人以為世間一切都是無因生，即偶然出現的。比如說世界為什麽會出現人類，是偶然的；日本神戶為什麽會地震，是偶然的；我為什麽會成為我媽媽的兒子，也是偶然的。自生或無因生都把生命看成是獨立的、實在的，生就是生了，有實物可生，不是不生。這樣，生與不生就形成了對立，生就不是不生，不生就不是生，這也還是因為自性見的結果。
以佛法來看，世間上不存在任何自生或無因生的事物。佛法以為‘諸法因緣生，諸法因緣滅’。所謂生是緣聚而生，比如桌子，是因為具備了木頭、油漆、鐵釘、木工等眾多條件，始有桌子的出現。同樣的我們舉辦這個冬令營，是因為有明月居士林發心主辦，有眾多同學前來聽課，有應邀來講課的各位法師，有活動場所，這些條件都具足了才有冬令營。那麽，冬令營的生便是緣聚而生，因為它是取決於眾多因緣的，自然不會是自生，也不會是無因生。
生是這樣，滅又是如何呢？滅也是隨緣的。前麵說到的桌子，一旦油漆退了，鐵釘鬆了，木頭舊了，構成桌子的因緣敗壞了，桌子也會隨之消失。然而桌子不能說自生自滅，它取決於眾多因緣，那麽桌子的滅就是緣滅。冬令營也是如此，七天之後活動結束，同學們各奔前程，法師回去，冬令營也就不存在了。然而冬令營的滅，不是什麽都沒有，而是緣散，所以佛法以緣散談滅。
認識到緣聚緣散的道理，你會發現所謂生滅，其實就是不生不滅。因為從緣聚來看生，離開了緣無法可生；從緣散來看滅，離開了緣無法可滅。就如桌子倘若離開鐵釘、木頭、油漆、木工，請問桌子是什麽？事實上離眾緣並無桌子。因此，桌子的生其實就是不生；桌子的滅，也隻是緣散，並非徹底消滅，一無所有，而離開了桌子的條件，就無法談滅。可見桌子的滅就是不滅。桌子如此，冬令營、房子乃至世間一切有為法，也都是這樣。
與生滅相關的有無也需要附帶說明一下。一般總以為有是實在的有、無是實在的無，或有者不可無，無者不可有，於是落入有見、無見中。佛法是以生滅談有無，以為一切法之所以有，所以無，不過是因緣和合與離散的推移；存在與不存在，不外乎諸法緣生緣滅的現象。從生滅看有無，使我們認識到生的擁有與滅的消失，都不過是一種假相。有，沒有絕對的有、永恒的有；無，也不是實在的無。因而我們不必為有而高興，不必為無而難過。
‘不垢不淨’是從事物性？上說的。不垢不淨是相對垢淨，垢淨是隨人好惡而建立起來的一對概念。通常我們會把自己喜歡的稱為淨，把自己討厭的稱為垢。基於垢淨這樣一個前提，於是在每個人的世界中，就出現分別好的、壞的、美的、醜的、有價值的、無價值的、有意思的、沒意思的……並認為這些東西都是客觀上存在的，事實如此，固定不變的。
事實上，垢淨並非在客觀上真實存在。它是人為賦予的，是因人而異的。就日常生活中的吃、穿、住而論，有人喜歡吃蔥蒜，視其為好東西；有人不喜歡吃，蔥蒜就是不好了。服裝顏色有人以黑色、灰色為美；有人以黑色、灰色為醜。居住環境或以城市為好地方，或以鄉下為好地方。在《大智度論》中說到這樣一個故事：說一個女子，冤仇看了生嗔，情人看了起愛，兒子看了起敬，鳥獸望而逃走。同是一女子，為什麽大家對她的看法會如此懸殊呢？這就說明了垢淨是沒有一定的。
至於事物的價值，也是人賦予的。比如我們眼前見到的這隻碗，它可以是一文不值，也可以值五角錢，或五塊錢，乃至五百萬元。因為這隻碗如果是乞丐用過的，我們就會認為它一文不值而把它扔掉；若是一隻擺在貨櫃上普通的碗，就會價值五角錢或五元；假如這隻碗是二千五百年前孔夫子用過的，我們把它視為珍貴文物，那它價值五百萬都不止了。從碗的自身來看，並沒有什麽不同，隻是因為人們對它的好惡不同，才有了價值上的差異。
又如饅頭與金子，哪種更有價值？對於溫飽不成問題的人們來說，當然是金子有價值。但在特殊環境中，也可能情況就不同了。有個故事說：有艘船遇難了，船上有貧民，也有富翁，當他們往海裏跳的時候，貧民帶了饅頭，而富翁帶了金子。他們在水上漂流了很久，肚子都餓了，這時候，富翁想用金子和貧民交換饅頭，但貧民卻不答應。於是富翁隻有抱著他的金子餓死，而貧民吃了饅頭渡過了生死難關。請問此時饅頭有價值還是金子有價值呢？
世間上的垢與淨總是隨人而異的，因為人們的觀念認識不同，此以為垢，彼以為淨。美與醜、好與壞、有價值與無價值也都是如此。客觀世界中並無絕對的垢，也無絕對的淨。因此，垢即不垢，淨即不淨，垢淨的實質是不垢也不淨。
‘不增不減’是從事物數量說的。不增不減相對增減，由少到多曰增，由多到少曰減。通常我們以為增便是實實在在的增，減也是實實在在的減。比如有人經商發財了，他在銀行的存款猛增，於是他高興得心花怒放，過幾天生意虧損，存款減少，他為此傷心之極。然而，增減本來就沒有固定性。
你瞧大海，我們在不同的地區，每天都能看到潮漲潮落。當潮漲時，我們覺得海水多了；潮落後，我們就覺得海水少了。從局部地區看海水的確有增有減，但從整個大海而言海水又何曾有增減呢？又如明月居士林舉辦冬令營，大家從四麵八方雲集於此，林裏人員增加了，過幾日冬令營結束，諸位各奔東西，明月居士林人數又減少了。從明月居士林看，人有增有減，但從整個世界來看，依然是那些人，並無增減。
在佛學講座中，有人經常喜歡提到這樣一個問題：說佛教講輪回，過去地球上人口不足幾億，而現在增加到幾十億，這些多出來的人究竟從哪裏來的？提出這種問題的人也是因為孤立地去看增減的關係。佛教講輪回，並不局限於人類或地球，乃是從十方世界，一切有情生命說的。今天地球上之所以人口增加，那是因為現在人類生存的環境比較優越。在地球人類增多的同時，其他世界其他類型的生命卻在減少，你沒聽說許多野生動物越來越少嗎？你沒看見人類社會的道德水平每況愈下嗎？因此從地球上看人類有增有減，而從十方一切世界看生命還是無增無減的。
從以上眾多例子來看，佛法講增減，也是不離因緣的。增是緣增而增，減是緣減而減，離開緣是無法談增減。既然是隨緣而成，則客觀上沒有孤立不變的增減，那麽，增減隻是一種假相。從實？上說，增減其實就是不增不減。
另外，不生不滅、不垢不淨、不增不減，如果從真諦上看，則又不同。前麵所說的不生不滅，是生滅宛然；不垢不淨，是垢淨宛然；不增不減，是增減宛然。這是從世俗中道而論。在真諦上，生滅、垢淨、增減等差別都了不可得，是為非生非滅、非垢非淨、非增非減，乃至言語道斷，心行處滅。
【不住世間──是故空中無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，
無眼界乃至無意識界】
色受想行識，是五蘊，已如上說。眼耳鼻舌身意是六根，色聲香味觸法是六塵，合稱十二處。六根、六塵再加上六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識為十八界。蘊處界在佛教中稱曰三科，是對宇宙人生一切現象所作的三種不同形式的歸納。就是說可以從五蘊看世間，也可以從十二處、十八界看世間。五蘊已如前釋。十二處中的處字是生門義，眼耳鼻舌身意的六根，緣色聲香味觸法的六塵，是精神活動產生的門道。所謂由眼根緣色塵生眼識，耳根緣聲塵起耳識，鼻根緣香塵生鼻識，舌根緣味塵起舌識，身根緣觸塵起身識，意根緣法塵生意識。這是六根緣六塵生六識。又根塵識三和合，三各生觸，由觸引生受想思等心所。人類精神主體及心理活動都是在根塵為緣中產生的。十八界中的界，是種族義。十八界是將世間萬物歸為十八種類。六根是從生理世界說的，六識是從心理世界說的，六塵是指物理世界說的。
三科諸法主要揭示了世間的現象差別，作為修學佛法的人，應該如何觀照世間呢？《經》曰：‘無色、無受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法、無眼界乃至意識界’。是說對世間現象我們都要認識到它是無的、是空的。切莫誤會以為這裏說的無，是一無所有。假如這樣理解的話，經文豈不與現實相矛盾乎？對經中所說的無，我們還應該運用前麵的公式。比如無眼耳鼻舌身意，如將它演譯便是：眼不異空，空不異眼，眼即是空，空即是眼。耳鼻舌身意，色聲香味觸法亦複如是，即一一法都可以作這樣的說明。
那麽，經文說三科諸法為無為空，意義又何在呢？三科諸法包含了有情世間及器世間。有情世間者：如五蘊、十二處的六根、十八界的六根、六識。世人對此不能夠正確認識，於中生起我相，恒審思量念念執我，並起我癡、我見、我愛、我慢，於是形成以強烈自我為中心的有情特有的生命形式。
以自我為中心，執五蘊為我，給有情帶來人生的種種煩惱。何為煩惱呢？煩惱是擾亂內心寧靜的因素，有了煩惱人生就不得安寧，不得自在。眾生的煩惱多半因為執我的關係。就如執身為我來：說有的小姐因為相貌平平而煩惱，有的女士因為身寬體胖而煩惱，有的小夥子因為身體矮小而煩惱，有的老先生因為體弱多病而煩惱。
日常生活中，人們要為身體的吃而煩惱：窮人不知道下一餐食物在哪裏，富人什麽都吃膩了，下餐卻不知該吃什麽才可口；為穿而煩惱，服裝款式層出不窮，穿什麽才時髦呢？當然也還有人為冬天的到來，沒有寒衣而苦惱；為住而煩惱：地皮的價格不斷在上漲，買一套房子要幾十萬，租房也很對於工薪階層而言，住房是很令人操心的。有了房子又因為太窄，或周圍環境差不理想，住得不舒服。有人想住寬敞的樓房或別墅而又沒錢。為了‘我’的幸福，吃、穿、住就夠煩惱一輩子了。與基本生存相應的是財富。為了維護‘我’能夠更好地生存，就得拚命的去工作，去創業。假如沒有特別的技能，就需要賣苦力；有人雖然有自己的事業，但這事業就像一副沉重的擔子，終日要為此操盡心思。工作原為享受，而為了工作必須放棄享受。創業難，守業也難。人在沒有財富時，為了我的生存會處在不斷追求財富的奮鬥中。一旦富足，人生無所追求，生活就會出現厭倦，那就更可怕了。
為了使‘我’更為風光，這又產生名譽的問題。在五欲中，名譽也被列為人的重要欲望之一。一個人在社會上的生存，不僅要吃穿住，還要有社會地位，而地位又來自名聲，倘若名聲不好，在社會上沒有地位，‘我’就會覺得很窩囊；而名聲好，社會地位高，處處受人尊敬，‘我’就覺得風光。因此人們為了‘我’的更好生存，格外重視名譽。在民間社會，有為人格受辱而打架；在名流階層，有為名譽的損害而上法庭。
作為‘我’的存在還有思想和見解，因為執我的關係，於是就特別重視‘我’的思想，‘我’的見解，一般人都有表現自己思想見的習慣，希望別人理解我，同情我，假如得不到別人的理解就會覺得難過。在一個政府中，同事間因為見解差異而出現不同的黨派；哲學家因為見解不同而辯論，西方宗教因為見解不同而出現戰爭，我見使得世界出現是非糾紛，我見使得人們局限在原有的認識上不能進步，我見障礙了人與人之間的和諧，我見影響了人對真理的認識，我見還是一切煩惱生起的根本。
當然，眾生執著我相，帶來的煩惱還有很多，這裏不一一詳述了。總之，人類一切煩惱都是以執我為根源。正如《菩提道次弟略論》卷四說：‘由我貪增上，以我愛執持，從無始生死直至於今，生起種種不可欲樂，雖欲作一自利圓滿，執自利為主要，以行非方便故，雖經無數劫，自他義利皆悉無成，非但不成而已，且純為苦所逼迫’。眾生執我，原為我的幸福，然因為執我故，帶來了人生的種種煩惱。
《心經》中的‘無’是對有情的透視。有情不外是五蘊的和合，從十二處看，不外是生理（六根）及心理（六識）的組成。平常人執五蘊為我，但以佛法智慧來看，五蘊中求我都了不可得，因為我們不可以執即蘊為我，五蘊的色身是無常的，倘蘊即是我，那麽我也是無常；當然我們也不可以執離五蘊有我，我在五蘊之外，我與五蘊如何建立關係呢？
《金剛經》是以談空為核心的典籍，但它的重點在於談無我。打開《金剛經》我們就會發現，《金剛經》處處都在說無我。如《經》曰：‘若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相即非菩薩’。又曰：‘如我昔為歌利王割截身體，我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨’。又曰：‘以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提’。又曰：‘若複有人，知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德’。這些都說明了無我在修習菩薩道中的重要性。
無我能使我們超越自我。世間上有許多人因為對自我不滿意，他們想方設法的要超越自我，但無論如何也超越不了，於是乎很痛苦，很煩惱。原因是什麽呢？是因為執我。我們現有的人格是以自我為中心形成的，我執假如沒有動搖，要想改變我們的人格，那是很難的。因此，要想超越自我，首先必須放棄我執，由通達無我始能超越自我。
與有情世間相對應的是器世間，有情的器世間是取決於有情認識能力，即有眼識所見的色像世間，耳識所聞的音聲世間，鼻識所嗅的香氣世間，舌識所嚐的味道世間，身識所感的觸覺世間，意識所緣的法塵世間。一個人六根六識具足，他始有六處世間，倘若他沒有眼根，他就失去色像世間；缺乏耳根，他就失去音聲世間。
器世間的內容主要是六處，六處又稱六塵，塵是灰塵、塵埃具有染汙義，是說六處境界具有染汙六識的作用。比如說當我們六識沒有接觸六處境界時，我們的心是清靜的、平靜的，換一句通俗的話說就是：眼不見，心不煩。可是我們一旦接觸境界了，即眼睛看到仇人或情人時，內心必然會產生強烈的波動，是仇人則怒火中燒，是情人則依戀不已，此時內心還平靜嗎？還清淨嗎？
世人不了解六塵，住著六塵境界，遂為八風所動。八風是利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。利是利益，如經商賺錢，買獎券中獎。衰，如買股票下跌，生意虧本。毀，是被人毀謗。譽，是得到某種榮譽。稱，是聽到別人的稱讚。譏，是受到他人的挖苦。苦，是生活在逆境中。樂，生活在順境中。八風是八種不同的順逆境界它滲透於生活各各領域中，世人心隨境轉，因而終日為八風所吹，心境總處在動蕩不安之中，時而苦樂，時而憂喜。
住著六塵，使我們在意世間的稱譏毀譽。世間名言概念原是約定俗成的，每一種概念都是在特定的文化環境中人們所賦予它的。比如有人說你‘了不起’，對於一個確有成就的人聽了之後，非常高興，覺得你在稱讚他；作為並無特長的人，聽了‘了不起’，會覺得你在挖苦他。同是‘了不起’這一概念，它可以是稱讚的褒詞，也可以是挖苦的貶詞。它的實際含義究竟是什麽？
再說‘了不起’也不過是一個符號，它與事實是兩碼事的，今天有人說你‘了不起’你也可能是‘了不起’，也可能不怎麽樣，因為假如你真有本事，別人不說你，你依然是了不起；而你如果沒有本事，並不會因為他人的稱讚，你就變得‘了不起’了。然而，世間人因為執著聲塵的關係，非常重視別人的評論和看法，一旦聽到他人的恭維讚歎就心花怒放；聽到他人毀謗，就垂頭喪氣。心境不能自己把握，總是隨著輿論左右。
住著六塵，也使我們重視得失。世人總是生活在得失中，如經商不是賺錢就是虧本；買獎券不是中獎就是不中；高考不是考中便是落榜；談戀愛不是走進教堂就是各奔東西；家庭不是琴瑟和諧就是親人反目。人總是愛得而恨失，然而得失就像一對孿生姐妹，有得的地方總有失。有時是顧此失彼，即得失是同時的，比如有人開辦一家公司，事業錢財是有了，閑情卻無了；有人談上一個美女，專注於戀愛，男女的感情生活得到滿足，而一般朋友卻疏遠了。
有時先得後失，如先發財後破產。有時先失後得，如越王的臥薪嚐膽，後來吞並吳國。有時失就是得，如塞翁失馬，得失相依，在得失的麵前應該不值得憂喜，然而世人因為情有所偏執，當我們經商時候，把財富看做人生的一切；戀愛的時候，把愛情看得無比神聖，以為人生快樂盡在其中；讀書的時候，覺得‘書中自有黃金屋，書中自有顏如玉’。因而我們隻重視人生的某一方麵，把人生的一切幸福都建立在這上麵，忽略了人生其他方麵。因此當我們既使在一個領域得到了快樂，不知你是否知道，此時你已經失去了其他領域存在的快樂。
在搞佛學講座中，我經常喜歡說到這樣一個問題，既現代人隻懂得賺錢的重要，以為有錢就能過的快樂幸福了。其實構成人生幸福不僅是財富，還有比財富更為重要的東西，那就是心靈與身體。有財富沒有健康的身體，不能享受；有財富有健康的身體，但沒有健康心靈，也不能活得快樂。一個人煩惱時，可以逃避環境，但無法逃避他的心靈，就像你心情不好時，不論跑到哪裏你都感到煩悶一樣。
從人生幸福的意義上說：應該是心靈健康第一重要，身體健康第二重要，財富的擁有為第三。然而現代人舍本逐末，他們看不到心靈健康對人生幸福的重要意義，為了追求財富用盡心思，有了財富又盡情的放縱自己，使得整個心靈處在高度的破碎狀態中。在這個社會中有錢人多得很，但有錢的人自己感覺幸福的沒有幾個，因為他們缺少健全的心態，他們沒有心情享受快樂。
這裏我想起了一個現實生活中的事例：昨日有深圳老總來訪，她談到曾經參加過一個老總的生日晚會，在深圳一個大酒家舉行，來參加祝賀的有市委副書記、各界名流、電視台記者，場麵無比隆重，也可謂極一時之風光，會後我這個朋友問那老總感覺如何，他說記得十五年前過生日，他母親給他煮了五個雞蛋，今天的心情卻遠沒有那時好。可見世間幸福是唯物乎？唯心乎？
住著六塵，給我們帶來了人生種種煩惱。要想解脫煩惱，就得以般若觀照六塵，照見六塵皆空，時時能把般若的智慧運用到日常生活當中。比如當你因為財富帶來煩惱時，此時你是否能想起心經的公式：財富不異空，空不異財富，財富即是空空即是財富。此公式的智慧是：財富是緣起的，隨緣聚散，財富沒有固定性，無常無我。財物是一種假相的存在，它不是實在的，如夢幻泡影。試想我們倘能對財物作如是觀，我們還能為財物所累嗎？
與《心經》內容類似，還有《金剛經》的公式。《經》中曰：‘所謂世界，即非世界，是名世界’。‘所謂微塵，即非微塵，是名微塵’。我們同樣可以把這個公式運用到生活的方方麵麵，當你因為丈夫而煩惱時，你是否能作如是觀：所謂丈夫，即非丈無，是名丈夫。這公式的含義，你的丈夫隻是因為某種因緣的關係，使得你們成為夫妻，夫妻關係並不是具有固定性、不變性，它要受到不同因緣的考驗，同時也要受到無常規律的支配。他是你的丈夫，隨時也可以變成不是你的丈夫。夫妻的關係隻不過是一種假相。一個人倘有這種智慧，就不會因為丈夫或妻子的問題而痛苦了。
人世間的一切，我想都可以作這樣觀：如兒女，兒女不異空，空不異兒女，兒女即是空，空即是兒女。所謂兒女，即非兒女，是名兒女。如友誼，友誼不異空，空不異友誼，友誼即是空，空即是友誼。所謂友誼，即非友誼，是名友誼。如愛情，愛情不異空，空不異愛情，愛情即是空，空即是愛情。所謂愛情，即非愛情，是名愛情。如地位，地位不異空，空不異地位，地位即是空，空即是地位，所謂地位，即非地位，是名地位。
世人想超脫，希望瀟灑走一回。很多人以為有錢，一擲千金，是瀟灑；有人以為穿名牌，是瀟灑；有人以為一餐飯吃上幾萬元，就瀟灑。其實這是風光，不是瀟灑，瀟灑是建立在超脫基礎上的。我們倘能處處以般若智慧去觀照人生，不住於相，隨緣自在，不為物役，那才是真正的瀟灑。
【超越生死──無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡】
人生的問題很多，但如果給以高度概括，那便不外‘生死’二字了。通常人們關心生活，然而，生活隻是生的一部分。哲學、宗教重視探討生的來源及死的歸宿。佛教作為生命的科學，人生的智慧，對於有情生死問題，不但有深刻的研究，還有解決的方法。
《經》中從無明至老死，這是揭示了有情生命延續的十二個過程。其具體內容：是無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。下麵一一解釋其含義，並說明關係。
無明：明是光明，佛教以光明代表智慧，因為有人生倘有智慧，前途才是光明的；而愚癡的人，前景必然暗淡。無明就是沒有智慧，因為我們缺乏人生的大智慧，因而人生充滿著困惑，前文‘人生的大智慧’那一部分中，我們列舉了人生種種認識上的困惑，那都是因為無明的關係。無明，是人類煩惱痛苦產生的根源。
行：是行為，我們的行為主要來自三個方麵：一是思想上的行為，如舉心動念想幹好事或壞事；一是語言的行為，指日常生活中各種語言，有善的：如愛語、真實語、利他語；不善的：如兩舌、惡口、妄語。一是身體的行為，有殺、盜、淫的惡行，或禮佛、懺悔、布施的善行。
人類由於我見的關係，對自己的行為，總是很自信，以為我想的、我行的都是很合理，可你何曾知道我們的行為是在什麽狀態下產生的嗎？《經》曰：無明緣行，是說無明是我們行為產生的心理基礎。那麽，我們的行為有多少準確性，也就可想而知了。
作為人的行為，通常我們以為一件善行或惡行，隨著行動的結束也就完，這又不然，一種行為雖然發生過了，並不意味著影響就此消失。比如我們幹一件好事，捐款二十萬給希望工程，在客觀上來說，有社會效益；從自身而言，心靈上得到一種快慰，並且會牢記在心上。為什麽會這樣呢？因為我們在行善或行惡時這種善行或惡行它會變成一種潛能，蓄藏到我們生命主體中，成為我們未來生命延續的一種推動力量。
識：《經》上說：有情生命的存在，要依靠三種力量：即壽、暖、識。壽，一期生死的期限；暖，是健康身體具有的暖命延續的主體。生命的延續三者不可缺一，一個人壽命期限到了，識會離開，身體馬上變冷；識離開身體，壽命就會結束，色身立即敗壞。那麽識是有情生命存在的重要組成部分。
通常人們認為，人死如燈滅，這是因為隻看到肉體，而看不到識的存在的關係。色身作為生命存在形式，是有形的；而識是生命的主體，是無形的。平常我們隻看到有形的色身，然而色身隻是暫時存在，而識才是永久的延續因此，所謂人死，僅僅是一期生命形式的結束，識還在繼續，它將以另外一種生命形式出現。
行緣識，是說識在下一期生命的接生相續時，需賴‘行’，這裏‘行’是指過去善惡行遺留下的種子，或稱業力，由此業力推動著識去投生，就像火箭推動衛星上天一樣。《瑜伽師地論》卷一對這個過程做過深刻的描述。《論》曰：‘彼於爾時，見其父母，共行邪行，所出精血，而起顛倒。起顛倒者，見父母行邪行時，不謂父母行此邪行，乃起倒覺，見已自行，見自行已，便起貪愛；若當欲為女，彼即於父便起貪愛，當欲為男，彼即於母起貪亦爾，乃往逼趣，若女於母，欲其速，去若男於父，心亦複爾，生此欲已，或唯見男，或唯見女，如如漸近，近彼之處所，如是如是，漸漸不見父母餘分，唯見男女根門，即於此處，便被拘礙’。人類投生，雖然是業力推力下，但卻由淫欲心的驅使，足見淫欲在有情生命中的地位。
弗洛依德在精神分析中，有戀母、戀父情結的說法，從《瑜伽論》來看，弗氏的說法是有道理的，因為有情者投生，就是基於求愛的心去受胎，男子於母親起貪愛，女子於父親起貪愛。在現實生活中，也有這種傾向，就是女孩子對爸爸特別有感情，而男孩子對媽媽特別有感情，看來所謂：同性相斥，異性相吸，乃是人類本性使然也。
那麽，有情在受生時，當時看到什麽樣的情景呢？大家想必都已忘記，《瑜伽師地論》對此也有說明。《論》卷一曰：‘若薄福者，當生下賤家，彼於死時，及入胎時，便聞種種紛亂之聲，及自妄見入於叢林、竹葦、蘆荻等中；若多福者，當生尊貴家，彼於爾時，便自聞有寂靜、美妙、可意音聲，及自妄見升宮殿等可意相現。’投胎者的福報不同，在受胎時妄見的境象也不一樣。
生命的構成，唯物者以為物質派生意識，意識是在物質的基礎上產生的。《瑜伽師地論》認為意識也有它的精神根源。《論》卷一曰：‘爾時父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合，住母胎中，合為一段，猶如熟乳凝結之時，當於此處，一切種子異熟所攝，執受所依阿賴耶識，和合依托，雲何和合依托，謂此所出濃厚精血合成一段，與顛倒緣中有俱滅。’生命的物質基礎是父母的精卵，精神基礎則是阿賴耶識。此期生命形式最初的形成，是由父母精卵與阿賴耶識和合一處，才完成了生命的最初狀態。
那阿賴耶識與父母精卵是什麽關係呢？同《論》卷一說：‘又此羯羅藍色與心心法安危共同，故名依托，由心心法依托力故，色不爛壞，色損益故，彼亦損益，是故說彼安危共同。又此羯羅藍識最初依托，即名肉心，如是識於此處最初托，即從此處最後舍’。阿賴耶識與父母精卵相互依賴，安危與共。並且是最後離開色身，宣告一期生命的結束。
名色：名指受想行識四蘊，色即色蘊。現有的生命體不外乎是五蘊的和合，名色就是五蘊。問題來了，前麵專談‘識’義，此地五蘊中又有‘識蘊’，二者豈非重覆？不，前麵‘識’義，是指生命的根本識。《經》中稱曰‘阿賴耶識’或‘第八識’；而這裏的‘識蘊’，是由根本識派生出來的前六識，《解深密經》卷一說：‘廣慧，阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉，謂眼識，耳鼻舌身意識。’此處阿陀那識是阿賴耶識異名。由阿賴耶識為根本依止，前六識才能生起活動。
阿賴耶識住胎之後，在它的執持下，生命的最初結構發生了變化。《瑜伽師地論》卷一說：‘由一切種子識功能力故，有餘微細根及大種和合而生，及餘有根同分精血和合搏生，於此時中，說識已住結生相續，即此名羯羅藍位。’由根本識投胎已，進入住胎狀態；又由根本識的執持，生命形式開始完成。
六入：即六根，是有情生命接收外部資訊的六個視窗，因而又稱六入。六入：即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。名色緣六入：即六入是在名色的基礎生長起來的，前麵講到有情住胎，生命在最初住胎階段，身心都處於混沌狀態。生理上，根身尚未形成，心理上，六識的活動不明顯。但隨著時間的推移，名色逐漸形成了六入。
這個過程《瑜伽師地論》卷一也有描述。《論》中說：‘此羯羅藍中，有諸根大種，唯與身根及身所依處大種俱生，即由此身根俱生諸根大種力故，眼等諸根次第當生，由彼諸根及所依處具足生故，名得圓滿依止成就。’諸根大種，是地水火風四大，四大為所依止，生起眼等六入，這是色身的形成情況；精神方麵：根本識種子為依止，根身為緣，六識隨緣生起。
觸：是一種心理狀態。在《百法明門論》所說的人類五十一種心所中，是五種最普遍活動的心理之一。《成唯識論》卷三說：‘觸謂三和分別變異，令心心所觸境為性、受、想、思等所依為業。’十二因緣中，以六入生觸，但《成唯識論》將六入隻列為生起觸的因緣之一，提出三和生觸。三和：是根、境、識三種相應，如眼根、色塵、眼識三種和合，始能生起眼觸，那麽，六根、六塵、六識的和合，便能生起六觸。可知六入緣觸，是以六入為觸生起的重要因緣，但並不代表一切。
觸，是感覺。由根境識和合的情況下，所產生感覺心理。觸心所作為人類精神領域的最基本心理之一，它又是其他一切心理活動產生的基礎，五遍行中的受、想、思三種重要心理都是在觸的前提下生起的。十二因緣中的‘觸緣受’也是基於這種情況說的。
受：是一種心理狀態。《成唯識論》卷三說：‘受謂領納順、違，俱非境相為性，起愛為業，能起合、離、非二欲故。’受，是領納義。領納什麽？領納順適的境界，領納違損的境界，領納非順非違的境界。當我們麵對順境，會生起苦受、憂受；麵對逆境，會生起樂受、喜受；對非順非逆的中庸境，會起舍受，由於感受上的不同，於是自然出現愛與非愛的兩種不同態度。十二因緣中但講受緣愛，因為愛是有情生死延續的主要因緣。
愛：是一種心理狀態。愛：依戀義。當我們在接觸順境時，內心感到快樂，感到歡喜，於是我們對所緣境生起依戀之情。通常我們所說的‘依依不舍’、‘留連忘返’都是愛的表現，由於人類貪著的天性，在生活中處處都表現出愛戀
‘是諸法空相’：諸法是指一切法。空相不是指空，更不是有，乃是空所顯的真實相。空相也可以稱為有相，有所顯的實相叫有相。實相可以通過空來顯，或依有來顯。但實相的本身卻是非空非有的。
‘不生不滅’：是從事物的有無來說的。不生不滅相對生滅，要明白不生不滅的含義，先得說明生滅。生滅是有為法的特征，在三法印中有‘諸行無常’印，是說有為法都是無常變化的。經論中有四相說：生住異滅。從無到有曰生，生而相續曰住，新陳代謝曰異，離散衰亡曰滅。有三相說：生異滅三相，是將四相中的住異二相，合為異相。的確，世間萬物住的階段也是異的過程，住相當然可以歸為異相了。四相或三相說，都可以簡括為生滅二相。
關於生滅的內容，經論中說有三類：一曰一期生滅，二曰刹那生滅，三曰大期生滅。
一期生滅：比較容易理解，它指有情一期生命從出離娘胎到死亡這一過程。一期生滅即有情的生死，任何人都難免生死。因此，一期生滅對於我們大家來說，是很現實的。
刹那生滅：就比較微妙了。刹那是印度人衡量時間的極短單位，也就是最短的時間。刹那生滅是指事物在最短的時間內所產生的生滅變化。對於我們一般人而言，刹那生滅是感覺不出來的，但事物的確在刹那中生滅。比如眼前的桌子，從嶄新到敗壞是在不知不覺中進行的，你們誰敢說這桌子有片刻不在敗壞之中呢？因為倘若一秒鍾不被敗壞，那麽二秒鍾、三秒鍾乃至永遠都不會被敗壞。所以孔夫子說：交臂非故。兩個手臂一碰，在那麽短的時間內，這個手已經不是過去的那個手了。西哲赫拉克利特說：人不能兩次踏進同一條河流。
大期生滅：是從我們生命的生生不已來說的。生命像一道洪流，從無窮的過去一直延續到無盡的未來。人的一生在生命洪流延續的過程中，隻不過是生命洪流揚起的一片浪花。浪花雖然時起時滅，但生命洪流卻在延續著，這生生不已的生命洪流，便是大期生滅。
生滅，通常在人們的眼中總是實在的。說到生，有人以為是自生，即自己派生自己，自己規定自己；有人以為世間一切都是無因生，即偶然出現的。比如說世界為什麽會出現人類，是偶然的；日本神戶為什麽會地震，是偶然的；我為什麽會成為我媽媽的兒子，也是偶然的。自生或無因生都把生命看成是獨立的、實在的，生就是生了，有實物可生，不是不生。這樣，生與不生就形成了對立，生就不是不生，不生就不是生，這也還是因為自性見的結果。
以佛法來看，世間上不存在任何自生或無因生的事物。佛法以為‘諸法因緣生，諸法因緣滅’。所謂生是緣聚而生，比如桌子，是因為具備了木頭、油漆、鐵釘、木工等眾多條件，始有桌子的出現。同樣的我們舉辦這個冬令營，是因為有明月居士林發心主辦，有眾多同學前來聽課，有應邀來講課的各位法師，有活動場所，這些條件都具足了才有冬令營。那麽，冬令營的生便是緣聚而生，因為它是取決於眾多因緣的，自然不會是自生，也不會是無因生。
生是這樣，滅又是如何呢？滅也是隨緣的。前麵說到的桌子，一旦油漆退了，鐵釘鬆了，木頭舊了，構成桌子的因緣敗壞了，桌子也會隨之消失。然而桌子不能說自生自滅，它取決於眾多因緣，那麽桌子的滅就是緣滅。冬令營也是如此，七天之後活動結束，同學們各奔前程，法師回去，冬令營也就不存在了。然而冬令營的滅，不是什麽都沒有，而是緣散，所以佛法以緣散談滅。
認識到緣聚緣散的道理，你會發現所謂生滅，其實就是不生不滅。因為從緣聚來看生，離開了緣無法可生；從緣散來看滅，離開了緣無法可滅。就如桌子倘若離開鐵釘、木頭、油漆、木工，請問桌子是什麽？事實上離眾緣並無桌子。因此，桌子的生其實就是不生；桌子的滅，也隻是緣散，並非徹底消滅，一無所有，而離開了桌子的條件，就無法談滅。可見桌子的滅就是不滅。桌子如此，冬令營、房子乃至世間一切有為法，也都是這樣。
與生滅相關的有無也需要附帶說明一下。一般總以為有是實在的有、無是實在的無，或有者不可無，無者不可有，於是落入有見、無見中。佛法是以生滅談有無，以為一切法之所以有，所以無，不過是因緣和合與離散的推移；存在與不存在，不外乎諸法緣生緣滅的現象。從生滅看有無，使我們認識到生的擁有與滅的消失，都不過是一種假相。有，沒有絕對的有、永恒的有；無，也不是實在的無。因而我們不必為有而高興，不必為無而難過。
‘不垢不淨’是從事物性？上說的。不垢不淨是相對垢淨，垢淨是隨人好惡而建立起來的一對概念。通常我們會把自己喜歡的稱為淨，把自己討厭的稱為垢。基於垢淨這樣一個前提，於是在每個人的世界中，就出現分別好的、壞的、美的、醜的、有價值的、無價值的、有意思的、沒意思的……並認為這些東西都是客觀上存在的，事實如此，固定不變的。
事實上，垢淨並非在客觀上真實存在。它是人為賦予的，是因人而異的。就日常生活中的吃、穿、住而論，有人喜歡吃蔥蒜，視其為好東西；有人不喜歡吃，蔥蒜就是不好了。服裝顏色有人以黑色、灰色為美；有人以黑色、灰色為醜。居住環境或以城市為好地方，或以鄉下為好地方。在《大智度論》中說到這樣一個故事：說一個女子，冤仇看了生嗔，情人看了起愛，兒子看了起敬，鳥獸望而逃走。同是一女子，為什麽大家對她的看法會如此懸殊呢？這就說明了垢淨是沒有一定的。
至於事物的價值，也是人賦予的。比如我們眼前見到的這隻碗，它可以是一文不值，也可以值五角錢，或五塊錢，乃至五百萬元。因為這隻碗如果是乞丐用過的，我們就會認為它一文不值而把它扔掉；若是一隻擺在貨櫃上普通的碗，就會價值五角錢或五元；假如這隻碗是二千五百年前孔夫子用過的，我們把它視為珍貴文物，那它價值五百萬都不止了。從碗的自身來看，並沒有什麽不同，隻是因為人們對它的好惡不同，才有了價值上的差異。
又如饅頭與金子，哪種更有價值？對於溫飽不成問題的人們來說，當然是金子有價值。但在特殊環境中，也可能情況就不同了。有個故事說：有艘船遇難了，船上有貧民，也有富翁，當他們往海裏跳的時候，貧民帶了饅頭，而富翁帶了金子。他們在水上漂流了很久，肚子都餓了，這時候，富翁想用金子和貧民交換饅頭，但貧民卻不答應。於是富翁隻有抱著他的金子餓死，而貧民吃了饅頭渡過了生死難關。請問此時饅頭有價值還是金子有價值呢？
世間上的垢與淨總是隨人而異的，因為人們的觀念認識不同，此以為垢，彼以為淨。美與醜、好與壞、有價值與無價值也都是如此。客觀世界中並無絕對的垢，也無絕對的淨。因此，垢即不垢，淨即不淨，垢淨的實質是不垢也不淨。
‘不增不減’是從事物數量說的。不增不減相對增減，由少到多曰增，由多到少曰減。通常我們以為增便是實實在在的增，減也是實實在在的減。比如有人經商發財了，他在銀行的存款猛增，於是他高興得心花怒放，過幾天生意虧損，存款減少，他為此傷心之極。然而，增減本來就沒有固定性。
你瞧大海，我們在不同的地區，每天都能看到潮漲潮落。當潮漲時，我們覺得海水多了；潮落後，我們就覺得海水少了。從局部地區看海水的確有增有減，但從整個大海而言海水又何曾有增減呢？又如明月居士林舉辦冬令營，大家從四麵八方雲集於此，林裏人員增加了，過幾日冬令營結束，諸位各奔東西，明月居士林人數又減少了。從明月居士林看，人有增有減，但從整個世界來看，依然是那些人，並無增減。
在佛學講座中，有人經常喜歡提到這樣一個問題：說佛教講輪回，過去地球上人口不足幾億，而現在增加到幾十億，這些多出來的人究竟從哪裏來的？提出這種問題的人也是因為孤立地去看增減的關係。佛教講輪回，並不局限於人類或地球，乃是從十方世界，一切有情生命說的。今天地球上之所以人口增加，那是因為現在人類生存的環境比較優越。在地球人類增多的同時，其他世界其他類型的生命卻在減少，你沒聽說許多野生動物越來越少嗎？你沒看見人類社會的道德水平每況愈下嗎？因此從地球上看人類有增有減，而從十方一切世界看生命還是無增無減的。
從以上眾多例子來看，佛法講增減，也是不離因緣的。增是緣增而增，減是緣減而減，離開緣是無法談增減。既然是隨緣而成，則客觀上沒有孤立不變的增減，那麽，增減隻是一種假相。從實？上說，增減其實就是不增不減。
另外，不生不滅、不垢不淨、不增不減，如果從真諦上看，則又不同。前麵所說的不生不滅，是生滅宛然；不垢不淨，是垢淨宛然；不增不減，是增減宛然。這是從世俗中道而論。在真諦上，生滅、垢淨、增減等差別都了不可得，是為非生非滅、非垢非淨、非增非減，乃至言語道斷，心行處滅。
【不住世間──是故空中無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，
無眼界乃至無意識界】
色受想行識，是五蘊，已如上說。眼耳鼻舌身意是六根，色聲香味觸法是六塵，合稱十二處。六根、六塵再加上六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識為十八界。蘊處界在佛教中稱曰三科，是對宇宙人生一切現象所作的三種不同形式的歸納。就是說可以從五蘊看世間，也可以從十二處、十八界看世間。五蘊已如前釋。十二處中的處字是生門義，眼耳鼻舌身意的六根，緣色聲香味觸法的六塵，是精神活動產生的門道。所謂由眼根緣色塵生眼識，耳根緣聲塵起耳識，鼻根緣香塵生鼻識，舌根緣味塵起舌識，身根緣觸塵起身識，意根緣法塵生意識。這是六根緣六塵生六識。又根塵識三和合，三各生觸，由觸引生受想思等心所。人類精神主體及心理活動都是在根塵為緣中產生的。十八界中的界，是種族義。十八界是將世間萬物歸為十八種類。六根是從生理世界說的，六識是從心理世界說的，六塵是指物理世界說的。
三科諸法主要揭示了世間的現象差別，作為修學佛法的人，應該如何觀照世間呢？《經》曰：‘無色、無受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法、無眼界乃至意識界’。是說對世間現象我們都要認識到它是無的、是空的。切莫誤會以為這裏說的無，是一無所有。假如這樣理解的話，經文豈不與現實相矛盾乎？對經中所說的無，我們還應該運用前麵的公式。比如無眼耳鼻舌身意，如將它演譯便是：眼不異空，空不異眼，眼即是空，空即是眼。耳鼻舌身意，色聲香味觸法亦複如是，即一一法都可以作這樣的說明。
那麽，經文說三科諸法為無為空，意義又何在呢？三科諸法包含了有情世間及器世間。有情世間者：如五蘊、十二處的六根、十八界的六根、六識。世人對此不能夠正確認識，於中生起我相，恒審思量念念執我，並起我癡、我見、我愛、我慢，於是形成以強烈自我為中心的有情特有的生命形式。
以自我為中心，執五蘊為我，給有情帶來人生的種種煩惱。何為煩惱呢？煩惱是擾亂內心寧靜的因素，有了煩惱人生就不得安寧，不得自在。眾生的煩惱多半因為執我的關係。就如執身為我來：說有的小姐因為相貌平平而煩惱，有的女士因為身寬體胖而煩惱，有的小夥子因為身體矮小而煩惱，有的老先生因為體弱多病而煩惱。
日常生活中，人們要為身體的吃而煩惱：窮人不知道下一餐食物在哪裏，富人什麽都吃膩了，下餐卻不知該吃什麽才可口；為穿而煩惱，服裝款式層出不窮，穿什麽才時髦呢？當然也還有人為冬天的到來，沒有寒衣而苦惱；為住而煩惱：地皮的價格不斷在上漲，買一套房子要幾十萬，租房也很對於工薪階層而言，住房是很令人操心的。有了房子又因為太窄，或周圍環境差不理想，住得不舒服。有人想住寬敞的樓房或別墅而又沒錢。為了‘我’的幸福，吃、穿、住就夠煩惱一輩子了。與基本生存相應的是財富。為了維護‘我’能夠更好地生存，就得拚命的去工作，去創業。假如沒有特別的技能，就需要賣苦力；有人雖然有自己的事業，但這事業就像一副沉重的擔子，終日要為此操盡心思。工作原為享受，而為了工作必須放棄享受。創業難，守業也難。人在沒有財富時，為了我的生存會處在不斷追求財富的奮鬥中。一旦富足，人生無所追求，生活就會出現厭倦，那就更可怕了。
為了使‘我’更為風光，這又產生名譽的問題。在五欲中，名譽也被列為人的重要欲望之一。一個人在社會上的生存，不僅要吃穿住，還要有社會地位，而地位又來自名聲，倘若名聲不好，在社會上沒有地位，‘我’就會覺得很窩囊；而名聲好，社會地位高，處處受人尊敬，‘我’就覺得風光。因此人們為了‘我’的更好生存，格外重視名譽。在民間社會，有為人格受辱而打架；在名流階層，有為名譽的損害而上法庭。
作為‘我’的存在還有思想和見解，因為執我的關係，於是就特別重視‘我’的思想，‘我’的見解，一般人都有表現自己思想見的習慣，希望別人理解我，同情我，假如得不到別人的理解就會覺得難過。在一個政府中，同事間因為見解差異而出現不同的黨派；哲學家因為見解不同而辯論，西方宗教因為見解不同而出現戰爭，我見使得世界出現是非糾紛，我見使得人們局限在原有的認識上不能進步，我見障礙了人與人之間的和諧，我見影響了人對真理的認識，我見還是一切煩惱生起的根本。
當然，眾生執著我相，帶來的煩惱還有很多，這裏不一一詳述了。總之，人類一切煩惱都是以執我為根源。正如《菩提道次弟略論》卷四說：‘由我貪增上，以我愛執持，從無始生死直至於今，生起種種不可欲樂，雖欲作一自利圓滿，執自利為主要，以行非方便故，雖經無數劫，自他義利皆悉無成，非但不成而已，且純為苦所逼迫’。眾生執我，原為我的幸福，然因為執我故，帶來了人生的種種煩惱。
《心經》中的‘無’是對有情的透視。有情不外是五蘊的和合，從十二處看，不外是生理（六根）及心理（六識）的組成。平常人執五蘊為我，但以佛法智慧來看，五蘊中求我都了不可得，因為我們不可以執即蘊為我，五蘊的色身是無常的，倘蘊即是我，那麽我也是無常；當然我們也不可以執離五蘊有我，我在五蘊之外，我與五蘊如何建立關係呢？
《金剛經》是以談空為核心的典籍，但它的重點在於談無我。打開《金剛經》我們就會發現，《金剛經》處處都在說無我。如《經》曰：‘若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相即非菩薩’。又曰：‘如我昔為歌利王割截身體，我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨’。又曰：‘以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提’。又曰：‘若複有人，知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德’。這些都說明了無我在修習菩薩道中的重要性。
無我能使我們超越自我。世間上有許多人因為對自我不滿意，他們想方設法的要超越自我，但無論如何也超越不了，於是乎很痛苦，很煩惱。原因是什麽呢？是因為執我。我們現有的人格是以自我為中心形成的，我執假如沒有動搖，要想改變我們的人格，那是很難的。因此，要想超越自我，首先必須放棄我執，由通達無我始能超越自我。
與有情世間相對應的是器世間，有情的器世間是取決於有情認識能力，即有眼識所見的色像世間，耳識所聞的音聲世間，鼻識所嗅的香氣世間，舌識所嚐的味道世間，身識所感的觸覺世間，意識所緣的法塵世間。一個人六根六識具足，他始有六處世間，倘若他沒有眼根，他就失去色像世間；缺乏耳根，他就失去音聲世間。
器世間的內容主要是六處，六處又稱六塵，塵是灰塵、塵埃具有染汙義，是說六處境界具有染汙六識的作用。比如說當我們六識沒有接觸六處境界時，我們的心是清靜的、平靜的，換一句通俗的話說就是：眼不見，心不煩。可是我們一旦接觸境界了，即眼睛看到仇人或情人時，內心必然會產生強烈的波動，是仇人則怒火中燒，是情人則依戀不已，此時內心還平靜嗎？還清淨嗎？
世人不了解六塵，住著六塵境界，遂為八風所動。八風是利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。利是利益，如經商賺錢，買獎券中獎。衰，如買股票下跌，生意虧本。毀，是被人毀謗。譽，是得到某種榮譽。稱，是聽到別人的稱讚。譏，是受到他人的挖苦。苦，是生活在逆境中。樂，生活在順境中。八風是八種不同的順逆境界它滲透於生活各各領域中，世人心隨境轉，因而終日為八風所吹，心境總處在動蕩不安之中，時而苦樂，時而憂喜。
住著六塵，使我們在意世間的稱譏毀譽。世間名言概念原是約定俗成的，每一種概念都是在特定的文化環境中人們所賦予它的。比如有人說你‘了不起’，對於一個確有成就的人聽了之後，非常高興，覺得你在稱讚他；作為並無特長的人，聽了‘了不起’，會覺得你在挖苦他。同是‘了不起’這一概念，它可以是稱讚的褒詞，也可以是挖苦的貶詞。它的實際含義究竟是什麽？
再說‘了不起’也不過是一個符號，它與事實是兩碼事的，今天有人說你‘了不起’你也可能是‘了不起’，也可能不怎麽樣，因為假如你真有本事，別人不說你，你依然是了不起；而你如果沒有本事，並不會因為他人的稱讚，你就變得‘了不起’了。然而，世間人因為執著聲塵的關係，非常重視別人的評論和看法，一旦聽到他人的恭維讚歎就心花怒放；聽到他人毀謗，就垂頭喪氣。心境不能自己把握，總是隨著輿論左右。
住著六塵，也使我們重視得失。世人總是生活在得失中，如經商不是賺錢就是虧本；買獎券不是中獎就是不中；高考不是考中便是落榜；談戀愛不是走進教堂就是各奔東西；家庭不是琴瑟和諧就是親人反目。人總是愛得而恨失，然而得失就像一對孿生姐妹，有得的地方總有失。有時是顧此失彼，即得失是同時的，比如有人開辦一家公司，事業錢財是有了，閑情卻無了；有人談上一個美女，專注於戀愛，男女的感情生活得到滿足，而一般朋友卻疏遠了。
有時先得後失，如先發財後破產。有時先失後得，如越王的臥薪嚐膽，後來吞並吳國。有時失就是得，如塞翁失馬，得失相依，在得失的麵前應該不值得憂喜，然而世人因為情有所偏執，當我們經商時候，把財富看做人生的一切；戀愛的時候，把愛情看得無比神聖，以為人生快樂盡在其中；讀書的時候，覺得‘書中自有黃金屋，書中自有顏如玉’。因而我們隻重視人生的某一方麵，把人生的一切幸福都建立在這上麵，忽略了人生其他方麵。因此當我們既使在一個領域得到了快樂，不知你是否知道，此時你已經失去了其他領域存在的快樂。
在搞佛學講座中，我經常喜歡說到這樣一個問題，既現代人隻懂得賺錢的重要，以為有錢就能過的快樂幸福了。其實構成人生幸福不僅是財富，還有比財富更為重要的東西，那就是心靈與身體。有財富沒有健康的身體，不能享受；有財富有健康的身體，但沒有健康心靈，也不能活得快樂。一個人煩惱時，可以逃避環境，但無法逃避他的心靈，就像你心情不好時，不論跑到哪裏你都感到煩悶一樣。
從人生幸福的意義上說：應該是心靈健康第一重要，身體健康第二重要，財富的擁有為第三。然而現代人舍本逐末，他們看不到心靈健康對人生幸福的重要意義，為了追求財富用盡心思，有了財富又盡情的放縱自己，使得整個心靈處在高度的破碎狀態中。在這個社會中有錢人多得很，但有錢的人自己感覺幸福的沒有幾個，因為他們缺少健全的心態，他們沒有心情享受快樂。
這裏我想起了一個現實生活中的事例：昨日有深圳老總來訪，她談到曾經參加過一個老總的生日晚會，在深圳一個大酒家舉行，來參加祝賀的有市委副書記、各界名流、電視台記者，場麵無比隆重，也可謂極一時之風光，會後我這個朋友問那老總感覺如何，他說記得十五年前過生日，他母親給他煮了五個雞蛋，今天的心情卻遠沒有那時好。可見世間幸福是唯物乎？唯心乎？
住著六塵，給我們帶來了人生種種煩惱。要想解脫煩惱，就得以般若觀照六塵，照見六塵皆空，時時能把般若的智慧運用到日常生活當中。比如當你因為財富帶來煩惱時，此時你是否能想起心經的公式：財富不異空，空不異財富，財富即是空空即是財富。此公式的智慧是：財富是緣起的，隨緣聚散，財富沒有固定性，無常無我。財物是一種假相的存在，它不是實在的，如夢幻泡影。試想我們倘能對財物作如是觀，我們還能為財物所累嗎？
與《心經》內容類似，還有《金剛經》的公式。《經》中曰：‘所謂世界，即非世界，是名世界’。‘所謂微塵，即非微塵，是名微塵’。我們同樣可以把這個公式運用到生活的方方麵麵，當你因為丈夫而煩惱時，你是否能作如是觀：所謂丈夫，即非丈無，是名丈夫。這公式的含義，你的丈夫隻是因為某種因緣的關係，使得你們成為夫妻，夫妻關係並不是具有固定性、不變性，它要受到不同因緣的考驗，同時也要受到無常規律的支配。他是你的丈夫，隨時也可以變成不是你的丈夫。夫妻的關係隻不過是一種假相。一個人倘有這種智慧，就不會因為丈夫或妻子的問題而痛苦了。
人世間的一切，我想都可以作這樣觀：如兒女，兒女不異空，空不異兒女，兒女即是空，空即是兒女。所謂兒女，即非兒女，是名兒女。如友誼，友誼不異空，空不異友誼，友誼即是空，空即是友誼。所謂友誼，即非友誼，是名友誼。如愛情，愛情不異空，空不異愛情，愛情即是空，空即是愛情。所謂愛情，即非愛情，是名愛情。如地位，地位不異空，空不異地位，地位即是空，空即是地位，所謂地位，即非地位，是名地位。
世人想超脫，希望瀟灑走一回。很多人以為有錢，一擲千金，是瀟灑；有人以為穿名牌，是瀟灑；有人以為一餐飯吃上幾萬元，就瀟灑。其實這是風光，不是瀟灑，瀟灑是建立在超脫基礎上的。我們倘能處處以般若智慧去觀照人生，不住於相，隨緣自在，不為物役，那才是真正的瀟灑。
【超越生死──無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡】
人生的問題很多，但如果給以高度概括，那便不外‘生死’二字了。通常人們關心生活，然而，生活隻是生的一部分。哲學、宗教重視探討生的來源及死的歸宿。佛教作為生命的科學，人生的智慧，對於有情生死問題，不但有深刻的研究，還有解決的方法。
《經》中從無明至老死，這是揭示了有情生命延續的十二個過程。其具體內容：是無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。下麵一一解釋其含義，並說明關係。
無明：明是光明，佛教以光明代表智慧，因為有人生倘有智慧，前途才是光明的；而愚癡的人，前景必然暗淡。無明就是沒有智慧，因為我們缺乏人生的大智慧，因而人生充滿著困惑，前文‘人生的大智慧’那一部分中，我們列舉了人生種種認識上的困惑，那都是因為無明的關係。無明，是人類煩惱痛苦產生的根源。
行：是行為，我們的行為主要來自三個方麵：一是思想上的行為，如舉心動念想幹好事或壞事；一是語言的行為，指日常生活中各種語言，有善的：如愛語、真實語、利他語；不善的：如兩舌、惡口、妄語。一是身體的行為，有殺、盜、淫的惡行，或禮佛、懺悔、布施的善行。
人類由於我見的關係，對自己的行為，總是很自信，以為我想的、我行的都是很合理，可你何曾知道我們的行為是在什麽狀態下產生的嗎？《經》曰：無明緣行，是說無明是我們行為產生的心理基礎。那麽，我們的行為有多少準確性，也就可想而知了。
作為人的行為，通常我們以為一件善行或惡行，隨著行動的結束也就完，這又不然，一種行為雖然發生過了，並不意味著影響就此消失。比如我們幹一件好事，捐款二十萬給希望工程，在客觀上來說，有社會效益；從自身而言，心靈上得到一種快慰，並且會牢記在心上。為什麽會這樣呢？因為我們在行善或行惡時這種善行或惡行它會變成一種潛能，蓄藏到我們生命主體中，成為我們未來生命延續的一種推動力量。
識：《經》上說：有情生命的存在，要依靠三種力量：即壽、暖、識。壽，一期生死的期限；暖，是健康身體具有的暖命延續的主體。生命的延續三者不可缺一，一個人壽命期限到了，識會離開，身體馬上變冷；識離開身體，壽命就會結束，色身立即敗壞。那麽識是有情生命存在的重要組成部分。
通常人們認為，人死如燈滅，這是因為隻看到肉體，而看不到識的存在的關係。色身作為生命存在形式，是有形的；而識是生命的主體，是無形的。平常我們隻看到有形的色身，然而色身隻是暫時存在，而識才是永久的延續因此，所謂人死，僅僅是一期生命形式的結束，識還在繼續，它將以另外一種生命形式出現。
行緣識，是說識在下一期生命的接生相續時，需賴‘行’，這裏‘行’是指過去善惡行遺留下的種子，或稱業力，由此業力推動著識去投生，就像火箭推動衛星上天一樣。《瑜伽師地論》卷一對這個過程做過深刻的描述。《論》曰：‘彼於爾時，見其父母，共行邪行，所出精血，而起顛倒。起顛倒者，見父母行邪行時，不謂父母行此邪行，乃起倒覺，見已自行，見自行已，便起貪愛；若當欲為女，彼即於父便起貪愛，當欲為男，彼即於母起貪亦爾，乃往逼趣，若女於母，欲其速，去若男於父，心亦複爾，生此欲已，或唯見男，或唯見女，如如漸近，近彼之處所，如是如是，漸漸不見父母餘分，唯見男女根門，即於此處，便被拘礙’。人類投生，雖然是業力推力下，但卻由淫欲心的驅使，足見淫欲在有情生命中的地位。
弗洛依德在精神分析中，有戀母、戀父情結的說法，從《瑜伽論》來看，弗氏的說法是有道理的，因為有情者投生，就是基於求愛的心去受胎，男子於母親起貪愛，女子於父親起貪愛。在現實生活中，也有這種傾向，就是女孩子對爸爸特別有感情，而男孩子對媽媽特別有感情，看來所謂：同性相斥，異性相吸，乃是人類本性使然也。
那麽，有情在受生時，當時看到什麽樣的情景呢？大家想必都已忘記，《瑜伽師地論》對此也有說明。《論》卷一曰：‘若薄福者，當生下賤家，彼於死時，及入胎時，便聞種種紛亂之聲，及自妄見入於叢林、竹葦、蘆荻等中；若多福者，當生尊貴家，彼於爾時，便自聞有寂靜、美妙、可意音聲，及自妄見升宮殿等可意相現。’投胎者的福報不同，在受胎時妄見的境象也不一樣。
生命的構成，唯物者以為物質派生意識，意識是在物質的基礎上產生的。《瑜伽師地論》認為意識也有它的精神根源。《論》卷一曰：‘爾時父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合，住母胎中，合為一段，猶如熟乳凝結之時，當於此處，一切種子異熟所攝，執受所依阿賴耶識，和合依托，雲何和合依托，謂此所出濃厚精血合成一段，與顛倒緣中有俱滅。’生命的物質基礎是父母的精卵，精神基礎則是阿賴耶識。此期生命形式最初的形成，是由父母精卵與阿賴耶識和合一處，才完成了生命的最初狀態。
那阿賴耶識與父母精卵是什麽關係呢？同《論》卷一說：‘又此羯羅藍色與心心法安危共同，故名依托，由心心法依托力故，色不爛壞，色損益故，彼亦損益，是故說彼安危共同。又此羯羅藍識最初依托，即名肉心，如是識於此處最初托，即從此處最後舍’。阿賴耶識與父母精卵相互依賴，安危與共。並且是最後離開色身，宣告一期生命的結束。
名色：名指受想行識四蘊，色即色蘊。現有的生命體不外乎是五蘊的和合，名色就是五蘊。問題來了，前麵專談‘識’義，此地五蘊中又有‘識蘊’，二者豈非重覆？不，前麵‘識’義，是指生命的根本識。《經》中稱曰‘阿賴耶識’或‘第八識’；而這裏的‘識蘊’，是由根本識派生出來的前六識，《解深密經》卷一說：‘廣慧，阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉，謂眼識，耳鼻舌身意識。’此處阿陀那識是阿賴耶識異名。由阿賴耶識為根本依止，前六識才能生起活動。
阿賴耶識住胎之後，在它的執持下，生命的最初結構發生了變化。《瑜伽師地論》卷一說：‘由一切種子識功能力故，有餘微細根及大種和合而生，及餘有根同分精血和合搏生，於此時中，說識已住結生相續，即此名羯羅藍位。’由根本識投胎已，進入住胎狀態；又由根本識的執持，生命形式開始完成。
六入：即六根，是有情生命接收外部資訊的六個視窗，因而又稱六入。六入：即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。名色緣六入：即六入是在名色的基礎生長起來的，前麵講到有情住胎，生命在最初住胎階段，身心都處於混沌狀態。生理上，根身尚未形成，心理上，六識的活動不明顯。但隨著時間的推移，名色逐漸形成了六入。
這個過程《瑜伽師地論》卷一也有描述。《論》中說：‘此羯羅藍中，有諸根大種，唯與身根及身所依處大種俱生，即由此身根俱生諸根大種力故，眼等諸根次第當生，由彼諸根及所依處具足生故，名得圓滿依止成就。’諸根大種，是地水火風四大，四大為所依止，生起眼等六入，這是色身的形成情況；精神方麵：根本識種子為依止，根身為緣，六識隨緣生起。
觸：是一種心理狀態。在《百法明門論》所說的人類五十一種心所中，是五種最普遍活動的心理之一。《成唯識論》卷三說：‘觸謂三和分別變異，令心心所觸境為性、受、想、思等所依為業。’十二因緣中，以六入生觸，但《成唯識論》將六入隻列為生起觸的因緣之一，提出三和生觸。三和：是根、境、識三種相應，如眼根、色塵、眼識三種和合，始能生起眼觸，那麽，六根、六塵、六識的和合，便能生起六觸。可知六入緣觸，是以六入為觸生起的重要因緣，但並不代表一切。
觸，是感覺。由根境識和合的情況下，所產生感覺心理。觸心所作為人類精神領域的最基本心理之一，它又是其他一切心理活動產生的基礎，五遍行中的受、想、思三種重要心理都是在觸的前提下生起的。十二因緣中的‘觸緣受’也是基於這種情況說的。
受：是一種心理狀態。《成唯識論》卷三說：‘受謂領納順、違，俱非境相為性，起愛為業，能起合、離、非二欲故。’受，是領納義。領納什麽？領納順適的境界，領納違損的境界，領納非順非違的境界。當我們麵對順境，會生起苦受、憂受；麵對逆境，會生起樂受、喜受；對非順非逆的中庸境，會起舍受，由於感受上的不同，於是自然出現愛與非愛的兩種不同態度。十二因緣中但講受緣愛，因為愛是有情生死延續的主要因緣。
愛：是一種心理狀態。愛：依戀義。當我們在接觸順境時，內心感到快樂，感到歡喜，於是我們對所緣境生起依戀之情。通常我們所說的‘依依不舍’、‘留連忘返’都是愛的表現，由於人類貪著的天性，在生活中處處都表現出愛戀
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