【《心經》者何】
《心經》，具稱《般若波羅密多心經》，是佛教經論中文字最為簡煉，而內容又極為豐富的一部典藉。它和《金剛經》一樣，在社會上廣泛流傳，影響極大。
《心經》在佛教中屬於般若係經典。按天台宗對《般若經》的判攝，稱為通教。所謂通者：具有通前與通後的意義。通前是說它與阿含教的關係，阿含經典對存在現象的透視：指出了苦、無常、無我；當然也講到空，但不是很深刻，唯有到了般若經教，在阿含的基礎上才把空的教義推向極致。通後是指《般若》與《華嚴》、《涅槃》、《維摩》等經的關係，般若經教所揭示的緣起性空，是大乘一切經教建立的理論基石。如實的把握般若中觀正見，對於學習經教，指導修行，都具有重要意義。
《心經》與其他經典不同，一般經典都具有序分、正宗分、流通分的三部分；而《心經》唯有正宗分，於是人們便懷疑《心經》的獨立性。當代佛學界學術權威印順法師在《般若經講記》中就作了說明：印老以為奘公所譯《心經》，是從六百卷《大般若經》中單獨錄出的。在《大般若經》中有《學觀品》，此品中有與《心經》完全相同的文句，是佛陀直接向舍利弗說的。《心經》是《大般若經》中最精要部分的內容，古德為易於受持，特摘出流通。
《心經》在中國有眾多譯本。方廣昌先生編的《般若心經譯注集成》中就收集了十八種，現在教界流傳的是玄奘譯本。至於本經注疏自古以來有百來家，可見此經傳誦之盛。
【人生的大智慧──般若波羅密多心經】
《般若波羅密多心經》，這是本經經題的全稱。在佛教的典籍中，一部經典的題目，有時往往正是這部經典畫龍點睛的內容所在。因此，在學習經典時，首先一定要注意到這部經典題目的內涵。
先釋般若，般若是梵語的音譯。佛教經論的翻譯有音譯和義譯的兩種方式，音譯在特殊情況下才使用的。就如般若一詞，在漢語中沒有相應內容的概念，所以采用音譯。這就是玄奘三藏在譯經過程，製定有‘五不翻’的規則，其中說到般若以尊重故不翻。
般若是梵語的音譯，我們顯然無法從字麵上依文解義。那般若是什麽呢？古德為了人們理解的方便，有時也譯般若為智慧，但它又不同於世間的智慧，世間的智慧是有限的，是夾雜著煩惱的，是有缺陷的，它不足以認識宇宙人生的真相；而般若智慧則不然，它是無限的，是清淨的，是圓滿的，它能通達宇宙人生真相，徹底的解脫人生煩惱。
般若對於我們生命的改善有著至關的重要性，沒有般若，人就會產生兩種困擾：
一、認識上的迷惑：人活在世上，總是在充滿著迷惑的狀態下生活著：既不了解自己，也不能真正的認識世界。試問你們知道‘我’是誰嗎？這個問題看來很簡單，有人可能會不加思索的回答，‘我’就是我。其實這是一個很深奧的問題，你以為‘我’是我，請問你究竟以身體為‘我’，抑是以思維為‘我’呢？倘以身體為‘我’，身體乃四大假合，四大解散‘我’在何處；如以思維為‘我’，思維乃建立在經驗及概念上得以延續，並無獨立可言。足見這個問題不好回答，所以在西方哲學中的最高名言是：認識你自己。
‘生從何來，死從何去’，也是人生的一大迷惑。記得有位西方哲學家曾經對人生做過一個形象的比喻：他說人生有如過一座橋，這座橋的橋頭、橋尾、橋下都充滿著雲霧，人從一團雲霧走向另一團雲霧。是啊！以佛家的智慧來觀看人生，我們從娘胎中生下來，僅僅是一期生命的開端，當一期生命完了，也並不是意味著生命的徹底結束，生命還會生生不已的延續下去，現世的人生隻不過是生命延續中的一個片段。因此，一個稍有思想的人，他不應該僅僅著眼於現在的生存，還應該關心‘生從何來，死從何去’這個古老而又現實的問題。
在現實生活中，人人都很關心自己的命運。命運是什麽？人生是否存在命運？假如有命運這麽一回事，那命運是由什麽力量決定的？對於這些問題，人們的看法往往也不一樣：有人不相信人生存在命運，以為生命的發展沒有任何既定的規律；有人相信人生存在命運，以為冥冥之中有股力量在支配著我們的生活；有人以為支配命運的力量是來自於生命自身。有人相信命運不可改變；有人相信命運可以改變。然而，命運究屬怎麽回事呢？
因果報應也是世人容易引起爭議的問題。你說沒有嘛？似乎世間萬事萬物各有因果，如‘種瓜得瓜，種豆得豆’；你說有因果嗎？可現實生活中又有許多現象無法解釋。比如有人作惡多端，生活卻過得逍遙自在；有人行善積德，日子過得窮困潦倒。因而唯物論者倡導一生論，不相信因果報應；而各種宗教都談因果報應。因果果有報應乎？
人為什麽活著？生存的意義是什麽？在我講座中，這也是經常有人提出的問題。生存在世界上，有許多人不知道為什麽活著，他們隻知沿著前人約定俗成的習慣去生活：上學、找工作、成家、生兒育女、升官發財、享受欲樂，乃至一命嗚呼。人類一代又一代的重覆著相同的生活方式。說到人為什麽活著，其實大多數人都對此很茫然，談不上為什麽。不過，我們假如要讓生命變得更有價值，當然還是應當關心：人為什麽活著。
二、執著欲望帶來的痛苦：佛經稱我們居住的這個世界是欲界，欲界的最大特點就在一個‘欲’字上，可以這麽說，我們這個世界上的人，都是生活在強烈的欲望中。欲是什麽？欲是生命內在的希求。有從生理上發出的，也有心理上發出的。因此，欲望有生理因素及心理因素這兩個方麵。欲望非常複雜，其表現的形式千差萬別，在佛經中簡單的歸納為五種，稱曰五欲。即色欲，眼睛希望看到漂亮的顏色。聲欲，耳朵希望聽到動聽悅耳的音聲。香欲，鼻子希望聞到香味。味欲，舌頭希望嚐到可口的美味。觸欲，身體希望接觸到舒適的環境。五欲在佛經中有時另有所指，（１）財欲，是對財富的希求。（２）色欲，是對男女性交的希求。（３）名欲，是對名譽地位的希求。（４）食欲，是對飲食的希求。（５）睡欲，是對睡眠的希求。有情生命就是在不停的追逐五欲境界中延續，通常人生所謂的幸福快樂，說穿了，那不過是欲望的滿足，當人們欲望滿足時，感到快樂，感到幸福。欲望又是沒有一定的東西，人類欲望雖然與物質條件有關係，但具備什麽條件才能滿足並無標準，它往往隨著物質環境的改善而水漲船高，古人生活條件簡單有吃、有住、有穿就能滿足；而現在物質條件豐富了，人的欲望也隨之膨脹。今天的人，並不因為豐富的物質環境而感到滿足，他們總是處在不斷向外的追求中。
欲望的表現形式有三大特征：
一、是占有：人生活在欲望中，總想占有社會的一切。你看那些溫飽尚未解決的窮人，隻要求有吃的、穿的、住的就行了；可生活基本需求一旦滿足，於是就希望過上方便舒適的日子：洗衣服太麻煩，最好有個洗衣機，代替手洗；走路覺得累，乘公共汽車又不方便，還是買個轎車，或者摩托車；工作之餘，閑了無聊，搞個電視消遣多好；出外遊玩名勝風景，走過就算了，真不過癮，買架錄像機，要不照相機也行。要添置這些就得擁有大量的財富，為了賺錢就得拚命的工作。
有財富的人，他又想到了社會上的名譽地位：有些富翁會花錢去買官當，擠身於政界；有些會辦慈善事業，博得社會上的名譽。總之，別人擁有的，我也得有；別人沒有我也得有。欲望使得我們在不停的追求，不斷的占有中度過。處在欲望中的人，總是忘記已有的東西，而去追逐未有的東西。俗話說：欲壑難填。一個想發財的人，當他擁有萬元了，接著就要百萬、千萬、億萬，由於目標永遠在前麵，沒有知足的時候，因此，他既使擁有很多財富，也總感覺到自己不富有。
二、是比較：人生活在現實中，必然要與社會發生關係。當我們擁有財富時，別人也擁有，於是出現比較，你擁有百萬，我得擁有千萬，比你富有；你坐桑塔納，我得坐賓士，比你神氣；你吃一桌用一千元，我吃一桌得花五千元，比你豪華；你穿一般的衣服，我得穿時裝，比你時髦；你用黑白電視，我得用彩電，比你好看；你的電腦是三八六，我得買四八六，比你先進；你當縣長，我得當上省長，比你大。
帶著比較心態去生活的人，他永遠都沒有滿足的時候，因為人類社會的發展日新月異，就如電腦前兩年二八六都覺得先進，而現在三八六、四八六都顯的過時了，因為五八六、六八六已出來了。用比較心生活，總想出人頭地，超過別人，希望從他人羨慕的眼光中去感受幸福。二十年前誰家如果有一架自行車，就夠他幸福很長時間了，但自行車一普及，擁有自行車就不再有幸福感了；於是要有摩托車才感到幸福，買摩托車的人多了，擁有摩托車的幸福感又隨之消失；要有轎車才覺得幸福。社會總在不斷的推陳出新，生活在比較中的人，為了幸福他是不會滿足的。
三、是競爭：比較心態生活的結果，必然導致競爭。在一個班級裏，同學間會因為成績而競爭；在商業場中，同行會因為產品的占領市場而競爭；在學術界，學者會因為作品在學術界的影響而競爭；在政府領導階層中，同事會因為爭當總統、總理而競爭；在家庭中，兄弟姐妹會因為博得父母的寵愛而競爭；在公路上，司機會因為搶先一步而競爭；在婚戀場中，眾多男子會因為取得姑娘的好感而競爭；國與國之間，會因為國土的占有而競爭。達爾文大概因為人類社會及大自然的競爭性，乃提出了‘物競天擇，適者生存’的理論。競爭的本身是殘酷的，它意味著相互殘殺，你死我活的鬥爭。因此，競爭使人類活得疲憊不堪。
欲望使人向外攀求，人類在追逐欲望中，於是迷失了自己。佛經裏有一個著名的故事：有一天佛陀靜坐已，在林中漫步，這時有一群年青人匆匆向前走來，向佛陀問曰：剛才你有沒有看見幾個女孩子從這邊走過？佛陀問：找她們幹什麽？這群人說：昨晚他們與這些女子尋歡作樂，可是清早起來時發現她們都跑光了，並卷走了錢財。佛陀於是又反問道：尋找女子、錢財重要，還是尋找你自己重要？是啊！世人在一味追求外物的時候，很少有人能夠去注意自己，並意識到認識自己的重要性。
故事中的年青人，和現代社會的人很相似。你看全社會幾乎都在瘋狂的賺錢，有人說：十億人民九億商。今天的中國大地：學術界與經濟掛鉤的學術著作特別吃香，學校中和經濟相關的科係生源暴滿，文化界尚且如此。至於社會上的生財之道更是五花八門，人們為了賺錢挖空心思，為了賺錢不擇手段。
隨著經濟的發展，社會給人們創造了廣泛的消費機會，以此來不斷刺激消費意識。比較突出便是這些年來娛樂場所的出現：如舞廳、酒吧、卡拉ＯＫ、夜總會，還有什麽一陪、二陪、三陪、四陪、五陪的小姐專門為你服務。人們白天忙於賺錢，晚上就整夜的泡在聲色場中，於是迷失了自己。現代社會經濟是繁榮了，但社會道德也淪喪了。
欲望導致的另一個結果是，給人類帶來痛苦。《義品》說：‘趣求諸欲人，常起於希望，所欲若不遂，惱壞如箭中’。這首偈說生活在欲望中的人，總是不停的向外希求，一旦所求不能得到，就會痛苦的像被箭射中一樣。佛經所說的八苦中，求不得苦便是欲望不能滿足所造成的痛苦。
《中阿含經.苦陰經》卷二十五中，也深刻闡明了欲的過患。《經》中說：‘雲何欲患？族姓子者，隨其技術以自存活，或作田業、或行治生、或以學書、或明算術、或知工數、或巧刻印、或文章、或造手筆、或曉經書、或作勇將、或奉事王。彼寒時則寒，熱時則熱，饑渴、疲勞、蚊虻所蜇，作如是業，求圖錢財。彼族姓子如是方便，作如是求，若不得錢財，便生憂苦、愁戚、懊惱；若得錢財，彼便愛惜，守護密藏......，倘為王奪、賊劫、火燒、亡失，便生憂苦、愁戚、懊惱。’這是說追求財富和財富亡失導致的痛苦。
同《經》又說：‘眾生因欲緣欲，以欲為本故，母共子爭，子共母爭，父子、兄弟、姐妹、親族展轉共爭。彼既如是共爭鬥已，母說子惡，子說母惡，父子、兄弟、姐妹、親族更相說惡，況複他人。’社會上的許多家庭中常常會因為財產的糾紛而造成兄弟打架、夫妻反目、父子仇敵、親族離散，原因是什麽？是因為占有欲造成的結果。
《經》中接著說：‘眾生因欲緣欲，以欲為本故，王王共爭，梵誌梵誌共爭，居士居士共爭，民民共爭，國國共爭，彼因鬥爭共相憎故，以種種器仗轉相加害，或以拳叉石擲，或以杖打刀斫。彼當鬥時，或死、或怖、受極重苦’。說世間因為欲望的關係，商人與商人爭，政客與政客爭，國家與國家爭。希特勒的席卷歐洲，日本的侵略亞洲，全人類在一戰、二戰中，遭受的種種痛苦還不都是因為欲望的關係。古代的社會科技不發達，軍事武器落後，爭爭打打關係還不大；今天的大國倘若出現無限的擴張欲，人類地球可就有被毀滅的危險了。這是因為欲望產生戰爭，由此帶來了痛苦。
人類倘要解決由認識上的困惑和執著欲望帶來的痛苦，唯有依靠般若，《經》曰：‘般若波羅密’。‘波羅密’漢譯度，或到彼岸的意思。度是度過煩惱，度過痛苦的生死瀑流。到彼岸，這裏的彼岸不是指東方的琉璃世界，也非西方極樂世界，而恰恰是在我們現實的人世。假如我們生活在無明中，缺乏般若，我們就會有煩惱、痛苦、彷徨、苦悶、空虛、不安等，這是此岸。我們如果有了般若，能夠正見宇宙人生，如理而行，我們就會擁有安樂、祥和、幸福、寧靜的人生，這是彼岸。般若能把我們從此岸度到彼岸。
【解脫痛苦的原理──觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。】
經文大意是：觀自在菩薩進入般若深觀狀態時，照見五蘊諸法皆空無自性，因而度脫一切痛苦與災難。這段經文在印順法師的《般若經講記》中稱曰標宗，即標明一經的宗旨。那麽，認識這段經文是學習本經的關鍵所在。
佛陀出世以解脫人類痛苦為目的，學佛修行是為離苦得樂。可有趣的是眾生並非很願意脫離苦海。正像我在講座中說到離苦得樂時，有人就跳能出來反對，說什麽人生應該有苦有樂，生活才顯得豐富多彩；又說什麽苦樂是相對而言，有苦才有樂。這種論調乍看起來似乎有理，然而仔細推敲，卻站不住腳。
因為如果說人生有苦有樂是合理的話，那麽我們對待痛苦的來臨應該要像迎接快樂一樣歡喜踴躍，然而人類的行為始終處在逃避痛苦追逐快樂中，很少有人刻意的追求痛苦，除非自虐，其實自虐也是因為心靈的痛苦太大了，為了轉移痛苦的目標，於是始有肉體自虐的行為，以減輕心靈的痛苦，自虐的意義也在於尋求快樂。
那麽覺得人生應該有苦有樂，這隻不過是理想主義者的說法，而現實生活中的人是不希望有苦的，可見解脫痛苦這個前提，是佛法與世間共同要解決的。然而如何要解脫人生的痛苦呢？佛法以為首先要對苦有深刻的認識，這樣才好對症下藥。說到苦，有身苦與心苦兩種：身苦的感覺人們大致相同，就像冬天、夏天大家都會覺得天冷、天熱；感冒、胃痛一樣覺得難受；火燒、刀斬都會覺得疼痛。心苦是心靈煩惱引起的痛苦，心苦是千差萬別、因人而異的。例如同看一輪明月，有人歡喜讚歎，有人落淚傷心；同遊一處風景，有人心曠神怡，喜氣洋洋，有人滿目蕭然，感極悲泣。
佛教中有時又把苦分為苦苦、壞苦、行苦的三類。
苦苦：是我們生活中感受到的痛苦，佛經中既使沒有指出，我們也是認為是苦的，這有生理上引起的出生的痛苦、衰老的痛苦、病變的痛苦、死亡的痛苦；由社會環境引起的愛別離苦：即親愛的人不能廝守在一起；求不得苦：是所求不能如願；怨憎會苦：是怨家路窄，低頭不見抬頭見。以及五蘊熾盛苦：即五蘊身心不平衡的痛苦。
壞苦：是指我們通常快樂的感受。以佛法的智慧來看，我們所謂的快樂受並非真正的快樂，其實質也是痛苦的。例如我們饑餓時想吃，吃飽了就覺得快樂，但如果繼續吃下去，還會覺得快樂嗎？身體髒了，洗澡覺得快樂，但長時間在水裏泡著覺得快樂嗎？無聊時看電視覺得快樂，但沒日沒夜的看下去覺得快樂嗎？由此可見我們的所謂快樂，是因為我們有了某種欲望之後，通過外境的刺激得到滿足心理上出現暫時的平衡，於是我們覺得快樂，然而吃飯的實質並非快樂，倘若吃飯的實質是快樂的話，無論吃多少都應該覺得快樂，然而事實不然，當我們帶著強烈的欲望吃饅頭時，吃一個、兩個、三個感到快樂，吃到四個、五個、六個時，你會發現此時已由原來的快樂轉變為痛苦了。吃飯是這樣，世間上一切通過欲望得到的快樂莫不如此，因為這種樂受能變壞，因此稱為壞苦。
又人類的樂受，與苦受、憂受、喜受一樣，都是一種情緒，我們喜歡樂受，也喜歡喜受，但樂受過後必然是苦受，喜受隨之是憂受，苦樂憂喜都屬於動蕩不安的心態，在四禪八定的修行中，初禪、二禪、三禪因為喜樂受還在的關係，未能避免水火風的災難，唯有到了四禪舍念清淨，無喜無樂，才能平安無事。
行苦：行，是遷流變化義。世間一切都是無常變化，這乃是宇宙人生之規律。但世人不識這種規律，追求永恒：希望身體永恒、家庭永恒、婚姻永恒、事業永恒、人際關係永恒、愛情永恒，事實上世間沒有一樣永恒的東西，世事無常，美好的事物往往是曇花一現，轉瞬即逝。由於我們的認識與世間的事實──行，相違背，因而就有了行苦。
明白苦的意義是在解脫苦，如何解脫苦呢？世間的方法是改善生存環境：所謂發展科技、發展經濟，以為科技發達，經濟繁榮了，生存的物質環境改善了，人類就能過得很幸福了。可事實上，今天社會出現的問題，及人類麵臨的困惑和痛苦，可能比任何一個時代都要多，原因是什麽呢？人類沒有能夠抓住問題的根本所在。通過改善外在的環境來解除人類痛苦，是揚湯止沸，治標而不能治本的。
佛法以為解脫痛苦的方法是，明白了有情痛苦現狀之後，去尋求痛苦的根源。人類的痛苦固然與外在環境有關係，但主要還是根源於有情生命的內在。從般若思想去看，人類的痛苦是對‘有’（存在）的迷惑和執著造成的，解脫人生的痛苦，自然是對存在要有正確的認識。
《經》曰：‘觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空’。是告訴我們要用般若智慧去觀照五蘊。五蘊：即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。蘊：是集聚義。如色蘊，聚集了過去色、現在色、未來色、粗色、細色等統稱曰色，因此色蘊是色的總和。色在這裏相當物質，因為我們對物質的認識，不外乎從形狀（形色）和顏色（顯色）的色相上，因而佛家稱物質曰色。受：是領納義，當我們麵對順境或逆境時，所產生心靈上的情緒，這有苦樂憂喜舍的不同。想：是取像義，在我們接觸境時，必然會攝取事物的影像，然後給它安立名稱。行：是對事物進行判斷並訴諸行動。識：是了別義，是精神領域的統覺作用。受想行識四蘊是屬於精神現象。
五蘊，是佛家對世間一切生滅現象所作的簡單歸納和說明。它代表著「有’的一切，世間對‘有’的一切，不能正確認識，比如在有情生命體上執有實在的我相，在六塵境界中執有實在的法相，又對我法生起種種顛倒分別及執著，於是造成了人類的煩惱及痛苦。
《心經》的照見五蘊皆空，是針對我們對‘有’的錯誤認識說的。我們執‘有’為實在，這‘有’就成了實在有，然而，世間的一切生滅現象並非實有，而是空的。當然，空不是什麽都沒有；而是說五蘊的‘有’，並非有如我們所執的實在性，‘有’是假有，因此，空，是對‘有’的實質的透視；空，是破除我們對‘有’的錯誤執著，倘能照見五蘊皆空，人類自然能夠度脫一切煩惱痛苦。
【有空不二──舍利子！色不異空，空不異色；
色即是空，空即是色。受想行識，亦複如是。】
有與空是哲學中的一對重要範疇，也是佛法中重點討論的內容之一。《心經》中色受想行識的五蘊法門，是代表著有的存在。與有相對的是空，在一般人經驗中，總以為有與空是對立的，他們認為有不是空，有在空外。本經闡述了有與空的關係，說明有空不二的道理。
要認識有與空的不二，先得說明有。有，在我們常人觀念中，它與‘實在性’往往聯係在一起，當我們說到有時，便會覺得自體有，實在有，人類對事物的實在感是根深蒂固的，它具有普遍和相通性。如原始野蠻人不知夢境是不實的，一旦做了一個惡夢就驚恐萬狀，以為災難就要降臨了，於是要祈禱三天。嬰孩不知道鏡裏的影像是虛假的，他們見到鏡裏影像，就會亂抓亂笑。
至於文明人雖然知道夢境的不實，但卻以為認識的一切物件都是實在的；科學家雖然擺脫了常人的錯覺，但他們在分析物質現象時，由於智慧不夠，往往就會認為構成物質的元素是實在的，如原子說，極微說；哲學家的智慧，似乎又高一疇，他們已能透視到現象的虛假性，但他們卻又執著隱藏在現象的背後，有個永恒不變的本體，如泰勒士的‘水’，巴門尼德的‘存在’，柏拉圖的‘理念’。從原始幼稚人到現代文明人，乃至科學、哲學家，他們對存在的認識雖有程度上的不同，但所產生的實在執卻是一樣的。
人類的對‘有’所產生的實在感，是‘自性見’的表現。須知‘自性’一詞，或譯自體，含有自已有，自已成，自已規定自已，本來如此，實在，恒常的意義。從自性見出發。我們對‘有’的一切，必然會有實在感。然而，以般若中觀的智慧來看。‘有’是緣起有，世間一切有的現象，莫不是眾緣所生。也就是說：任何一種有為現象的存在，都是由眾多條件和合，由條件決定它的存在性。
緣起與自性是勢不兩立的。世人無知，不了解‘有’的緣起性，才會出現自性見，實在感，假如認識到‘有’的緣起性，必然知道無自性。因為自性：是以‘有’的一切現象，為自已有，自已成，自已規定自己；而緣起：是以‘有’的一切，為條件有，條件成，條件規定。因此，緣起的‘有’不是本來如此，更非恒常的，實在的。由此可知，對‘有’的實在感，是錯誤的。
《大智度論》卷十二說到有，從程度上分三種不同：一曰相待有，二曰假名有，三曰法有。
相待有：是相待而有，離開相待的物件就無法說明。比如說我們認為這個花瓶很大，那是相對小的花瓶說的；說這個人胖，那是相對瘦人。高是相對低說的，長是相對短說的，美是相對醜說的，善是相對惡說的，離開大，小是什麽？離開胖，瘦是什麽？離開高，低是什麽？因為大小、胖瘦、高低、長短、美醜、善惡都相待假立，是為相待有。
假名有：事物的存在不過是一種假名安立，隨著不同的因緣安立不同的名稱。正如我們眼前的台子，人們稱它曰桌子。桌子隻不過是一大堆木料的組合，離開木料，請問桌子是什麽？這一大堆木料古人將它叫桌子，它便是桌子；古人將它叫椅子，它便是椅子了。可見桌子或椅子不過是一個假名。同樣的我們說人，也是一個假名。如果古人把我們這個有情生命叫做豬，把豬叫做人，那麽現在要是不稱你為豬，閣下聽了，恐怕會生氣，你竟然瞧不起我，不把我當豬看待，真是豈有此理。可見人、豬乃至世間一切都是假名安立，假名而有。
法有：是指世間萬物萬事名稱雖然假立，但也不是什麽都沒有，因為事物除了名稱之外，尚有形成現象的種種因緣。這些因緣雖無自性，但假相宛然，這因緣法的有，便是法有。
《金剛經》對有的實質也作了深刻的說明，認為有，隻不過是假有。經中說：‘一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀’。有為是具有生滅、造作的一切現象。如夢：夢境虛假，這是眾所周知的，可是夢中人卻執以為實，覺醒了才覺得可笑。諸法如夢，虛妄不實，但世間有情無明妄想故，執以為實，智者從無明夢中覺醒，乃知諸法無實。如幻：幻，是由幻師用幻術，幻現種種事物，如馬、車、房舍、人物等，客觀上雖然沒有實物，但卻宛然存在我們眼前，有色可見，有聲可聞，‘有’的存在也是這樣，雖空無自性，而假相宛然。如泡：泡是水因汽體出現了，華而不實，瞬間即逝，諸法如泡，刹那生滅。如影：影是陽光投射下顯現的，太陽落山影也隨之消失，諸法如影但隨緣現，緣散即無。如露、電：喻諸法存在的短暫性。應作如是觀，是要這樣的去看待‘有’的一切。
與《金剛經》同一思想體係的《維摩詰經》維摩大士假示疾為大眾說無常、空的道理：‘是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；是身如影，如業緣現；是身如響，屬諸因緣；是身如浮雲，須臾變滅；是身如電，念念不住’。這是從色身，說明有為法的無常、空，顯示存在的虛假性。
明白了有，再來說明空。通常我們以為：有是存在，有就不是空，空是不存在，空就不是有，因此有在空外，空有對立。可是以般若中觀智慧來看，空有不但不對立，而且是一體的。所謂空，不必在有之外，也不必事物毀滅了始談空；因為有是緣起有，有的當下就是自性空。因此佛法是依有明空，有空一體。
《大智度論》卷十二提出三種認識空的方法：一曰分破空，二曰觀空，三曰自性空。
分破空：又稱析空觀，是通過對有的分析，由粗而細，由細而微。佛教中的有部學者，就是采用這種方法對五蘊色身進行分析，發現了五蘊色身中我了不可得，提出我空；但在分析色心現象時，一直分析到物質或精神不能再分析的部分時，便提出了極微說，認為此極微法實有，因而出現了我空法有的思想。其實，分破空的意義是在破除人我執；至於物質現象倘若加以分析，極微也是不能成立的。《唯識二十頌》就曾對極微說進行了破斥，你說有不可分的極微，請問極微有沒有體積？假如有體積，就存在東西南北上下的六方，那還是可以分析，可見極微說是不能成立的。
觀空：是從觀想的意義上認識空。如那些修瑜伽止觀的人進入止觀狀態時，能隨著他的觀想顯現種種境相。修火觀，觀想成就，見到處都是火；修水觀，觀想成就，見到處處都是水。在現實生活中有‘李廣射虎’及‘杯弓蛇影’的典故：李廣認石頭為虎，結果能將箭射入石頭中；某先生誤認弓為蛇，導致肚皮大痛三天。止觀的水火及典故中的虎蛇，事實上都沒有，然觀想中的人卻認為宛然存在。從隨人觀想而境像顯現，唯識者悟到了外境無實，隨心所現，因而提出萬法唯識。觀空者破除了外境實有的執著，卻難免落入心有境空。那麽，這種空還是不究竟的。
自性空：自性，是自已有，自己成，本來如此的意思。世間外道不了解諸法的緣起性，他們在接觸事物中，難免出現自性見；小乘有部雖然知道緣起，但同時也覺得諸法有自性。然以般中觀學者看，自性與緣起是不能並容的。《中論觀有無品》說：‘眾緣中有法，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，雲何在此義，性名為無作，不待異法成。’緣起是作法，由眾緣所作而成，自性乃無作，自已有，自已成，不待眾緣。中觀學者以為：緣起必然無自性，這就是自性空。
《心經》中：‘色不異空，空不異色，色即是空，空即是色’。是從自性空的立場來說明的，色，不是世間人所執的自性色，是因緣所生的色；空，也非世人所說一無所有的頑空；或者認為人死如燈滅，一個生命徹底消失了，那是斷見。空，乃是自性空。《中論觀四諦品》說：‘未嚐有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者’《十二門論觀因緣門》說：‘因緣所生法，是即無自性’。色是緣起的，色必然是無自性、空。因此說：色不異空，色即是空。
有人說：‘色即是空’還好理解，‘空即是色’這似乎就說不通了，造成這種看法的原因，還是因為把空理解為頑空，中觀說空乃是自性空，自性空並不否定緣起的假相。《中論•觀四諦品》說：‘因緣所生法，我說即是空，亦說為假名，亦名中道義’。說緣起法是無自性、是空，並不壞緣起的假相，所謂緣起有而自性空，自性空而宛然有。因此，色不異空，自然空也不異色；色即是空，空自然即是色。原本在世人心目中一向對立的有空二法，在般若中觀智慧的觀照下，得到了統一。
空有不二的思想，是為遣除世間的有見、空見，世人因為不了解有，對‘有’的一切生起錯誤的認識和執著，導致了人生種種煩惱、痛苦。《經》曰：‘色即是空’是要我們看破‘有’的實質，是虛幻、是無常、是無自性、是空。一個人倘若真正的認識到‘有’的實質，他還會因為有的問題而生煩惱嗎？還會為物所累嗎？世間還有一部分人，他們的智力更高一些，已能看破有的虛幻實質，但因為不了解緣起因果，認為世界一切既然都是虛幻的，人生的事業最終都要歸於毀滅，那麽生存還有什麽價值意義可言呢？於是他們不顧社會道德，放縱自已的身心為所欲為，導致虛無主義。《經》曰：‘空即是色’便是對治這種邪見，說明萬物雖空，但緣起因果還在不斷延續中，人生的善惡行為都是有果報的。
《心經》，具稱《般若波羅密多心經》，是佛教經論中文字最為簡煉，而內容又極為豐富的一部典藉。它和《金剛經》一樣，在社會上廣泛流傳，影響極大。
《心經》在佛教中屬於般若係經典。按天台宗對《般若經》的判攝，稱為通教。所謂通者：具有通前與通後的意義。通前是說它與阿含教的關係，阿含經典對存在現象的透視：指出了苦、無常、無我；當然也講到空，但不是很深刻，唯有到了般若經教，在阿含的基礎上才把空的教義推向極致。通後是指《般若》與《華嚴》、《涅槃》、《維摩》等經的關係，般若經教所揭示的緣起性空，是大乘一切經教建立的理論基石。如實的把握般若中觀正見，對於學習經教，指導修行，都具有重要意義。
《心經》與其他經典不同，一般經典都具有序分、正宗分、流通分的三部分；而《心經》唯有正宗分，於是人們便懷疑《心經》的獨立性。當代佛學界學術權威印順法師在《般若經講記》中就作了說明：印老以為奘公所譯《心經》，是從六百卷《大般若經》中單獨錄出的。在《大般若經》中有《學觀品》，此品中有與《心經》完全相同的文句，是佛陀直接向舍利弗說的。《心經》是《大般若經》中最精要部分的內容，古德為易於受持，特摘出流通。
《心經》在中國有眾多譯本。方廣昌先生編的《般若心經譯注集成》中就收集了十八種，現在教界流傳的是玄奘譯本。至於本經注疏自古以來有百來家，可見此經傳誦之盛。
【人生的大智慧──般若波羅密多心經】
《般若波羅密多心經》，這是本經經題的全稱。在佛教的典籍中，一部經典的題目，有時往往正是這部經典畫龍點睛的內容所在。因此，在學習經典時，首先一定要注意到這部經典題目的內涵。
先釋般若，般若是梵語的音譯。佛教經論的翻譯有音譯和義譯的兩種方式，音譯在特殊情況下才使用的。就如般若一詞，在漢語中沒有相應內容的概念，所以采用音譯。這就是玄奘三藏在譯經過程，製定有‘五不翻’的規則，其中說到般若以尊重故不翻。
般若是梵語的音譯，我們顯然無法從字麵上依文解義。那般若是什麽呢？古德為了人們理解的方便，有時也譯般若為智慧，但它又不同於世間的智慧，世間的智慧是有限的，是夾雜著煩惱的，是有缺陷的，它不足以認識宇宙人生的真相；而般若智慧則不然，它是無限的，是清淨的，是圓滿的，它能通達宇宙人生真相，徹底的解脫人生煩惱。
般若對於我們生命的改善有著至關的重要性，沒有般若，人就會產生兩種困擾：
一、認識上的迷惑：人活在世上，總是在充滿著迷惑的狀態下生活著：既不了解自己，也不能真正的認識世界。試問你們知道‘我’是誰嗎？這個問題看來很簡單，有人可能會不加思索的回答，‘我’就是我。其實這是一個很深奧的問題，你以為‘我’是我，請問你究竟以身體為‘我’，抑是以思維為‘我’呢？倘以身體為‘我’，身體乃四大假合，四大解散‘我’在何處；如以思維為‘我’，思維乃建立在經驗及概念上得以延續，並無獨立可言。足見這個問題不好回答，所以在西方哲學中的最高名言是：認識你自己。
‘生從何來，死從何去’，也是人生的一大迷惑。記得有位西方哲學家曾經對人生做過一個形象的比喻：他說人生有如過一座橋，這座橋的橋頭、橋尾、橋下都充滿著雲霧，人從一團雲霧走向另一團雲霧。是啊！以佛家的智慧來觀看人生，我們從娘胎中生下來，僅僅是一期生命的開端，當一期生命完了，也並不是意味著生命的徹底結束，生命還會生生不已的延續下去，現世的人生隻不過是生命延續中的一個片段。因此，一個稍有思想的人，他不應該僅僅著眼於現在的生存，還應該關心‘生從何來，死從何去’這個古老而又現實的問題。
在現實生活中，人人都很關心自己的命運。命運是什麽？人生是否存在命運？假如有命運這麽一回事，那命運是由什麽力量決定的？對於這些問題，人們的看法往往也不一樣：有人不相信人生存在命運，以為生命的發展沒有任何既定的規律；有人相信人生存在命運，以為冥冥之中有股力量在支配著我們的生活；有人以為支配命運的力量是來自於生命自身。有人相信命運不可改變；有人相信命運可以改變。然而，命運究屬怎麽回事呢？
因果報應也是世人容易引起爭議的問題。你說沒有嘛？似乎世間萬事萬物各有因果，如‘種瓜得瓜，種豆得豆’；你說有因果嗎？可現實生活中又有許多現象無法解釋。比如有人作惡多端，生活卻過得逍遙自在；有人行善積德，日子過得窮困潦倒。因而唯物論者倡導一生論，不相信因果報應；而各種宗教都談因果報應。因果果有報應乎？
人為什麽活著？生存的意義是什麽？在我講座中，這也是經常有人提出的問題。生存在世界上，有許多人不知道為什麽活著，他們隻知沿著前人約定俗成的習慣去生活：上學、找工作、成家、生兒育女、升官發財、享受欲樂，乃至一命嗚呼。人類一代又一代的重覆著相同的生活方式。說到人為什麽活著，其實大多數人都對此很茫然，談不上為什麽。不過，我們假如要讓生命變得更有價值，當然還是應當關心：人為什麽活著。
二、執著欲望帶來的痛苦：佛經稱我們居住的這個世界是欲界，欲界的最大特點就在一個‘欲’字上，可以這麽說，我們這個世界上的人，都是生活在強烈的欲望中。欲是什麽？欲是生命內在的希求。有從生理上發出的，也有心理上發出的。因此，欲望有生理因素及心理因素這兩個方麵。欲望非常複雜，其表現的形式千差萬別，在佛經中簡單的歸納為五種，稱曰五欲。即色欲，眼睛希望看到漂亮的顏色。聲欲，耳朵希望聽到動聽悅耳的音聲。香欲，鼻子希望聞到香味。味欲，舌頭希望嚐到可口的美味。觸欲，身體希望接觸到舒適的環境。五欲在佛經中有時另有所指，（１）財欲，是對財富的希求。（２）色欲，是對男女性交的希求。（３）名欲，是對名譽地位的希求。（４）食欲，是對飲食的希求。（５）睡欲，是對睡眠的希求。有情生命就是在不停的追逐五欲境界中延續，通常人生所謂的幸福快樂，說穿了，那不過是欲望的滿足，當人們欲望滿足時，感到快樂，感到幸福。欲望又是沒有一定的東西，人類欲望雖然與物質條件有關係，但具備什麽條件才能滿足並無標準，它往往隨著物質環境的改善而水漲船高，古人生活條件簡單有吃、有住、有穿就能滿足；而現在物質條件豐富了，人的欲望也隨之膨脹。今天的人，並不因為豐富的物質環境而感到滿足，他們總是處在不斷向外的追求中。
欲望的表現形式有三大特征：
一、是占有：人生活在欲望中，總想占有社會的一切。你看那些溫飽尚未解決的窮人，隻要求有吃的、穿的、住的就行了；可生活基本需求一旦滿足，於是就希望過上方便舒適的日子：洗衣服太麻煩，最好有個洗衣機，代替手洗；走路覺得累，乘公共汽車又不方便，還是買個轎車，或者摩托車；工作之餘，閑了無聊，搞個電視消遣多好；出外遊玩名勝風景，走過就算了，真不過癮，買架錄像機，要不照相機也行。要添置這些就得擁有大量的財富，為了賺錢就得拚命的工作。
有財富的人，他又想到了社會上的名譽地位：有些富翁會花錢去買官當，擠身於政界；有些會辦慈善事業，博得社會上的名譽。總之，別人擁有的，我也得有；別人沒有我也得有。欲望使得我們在不停的追求，不斷的占有中度過。處在欲望中的人，總是忘記已有的東西，而去追逐未有的東西。俗話說：欲壑難填。一個想發財的人，當他擁有萬元了，接著就要百萬、千萬、億萬，由於目標永遠在前麵，沒有知足的時候，因此，他既使擁有很多財富，也總感覺到自己不富有。
二、是比較：人生活在現實中，必然要與社會發生關係。當我們擁有財富時，別人也擁有，於是出現比較，你擁有百萬，我得擁有千萬，比你富有；你坐桑塔納，我得坐賓士，比你神氣；你吃一桌用一千元，我吃一桌得花五千元，比你豪華；你穿一般的衣服，我得穿時裝，比你時髦；你用黑白電視，我得用彩電，比你好看；你的電腦是三八六，我得買四八六，比你先進；你當縣長，我得當上省長，比你大。
帶著比較心態去生活的人，他永遠都沒有滿足的時候，因為人類社會的發展日新月異，就如電腦前兩年二八六都覺得先進，而現在三八六、四八六都顯的過時了，因為五八六、六八六已出來了。用比較心生活，總想出人頭地，超過別人，希望從他人羨慕的眼光中去感受幸福。二十年前誰家如果有一架自行車，就夠他幸福很長時間了，但自行車一普及，擁有自行車就不再有幸福感了；於是要有摩托車才感到幸福，買摩托車的人多了，擁有摩托車的幸福感又隨之消失；要有轎車才覺得幸福。社會總在不斷的推陳出新，生活在比較中的人，為了幸福他是不會滿足的。
三、是競爭：比較心態生活的結果，必然導致競爭。在一個班級裏，同學間會因為成績而競爭；在商業場中，同行會因為產品的占領市場而競爭；在學術界，學者會因為作品在學術界的影響而競爭；在政府領導階層中，同事會因為爭當總統、總理而競爭；在家庭中，兄弟姐妹會因為博得父母的寵愛而競爭；在公路上，司機會因為搶先一步而競爭；在婚戀場中，眾多男子會因為取得姑娘的好感而競爭；國與國之間，會因為國土的占有而競爭。達爾文大概因為人類社會及大自然的競爭性，乃提出了‘物競天擇，適者生存’的理論。競爭的本身是殘酷的，它意味著相互殘殺，你死我活的鬥爭。因此，競爭使人類活得疲憊不堪。
欲望使人向外攀求，人類在追逐欲望中，於是迷失了自己。佛經裏有一個著名的故事：有一天佛陀靜坐已，在林中漫步，這時有一群年青人匆匆向前走來，向佛陀問曰：剛才你有沒有看見幾個女孩子從這邊走過？佛陀問：找她們幹什麽？這群人說：昨晚他們與這些女子尋歡作樂，可是清早起來時發現她們都跑光了，並卷走了錢財。佛陀於是又反問道：尋找女子、錢財重要，還是尋找你自己重要？是啊！世人在一味追求外物的時候，很少有人能夠去注意自己，並意識到認識自己的重要性。
故事中的年青人，和現代社會的人很相似。你看全社會幾乎都在瘋狂的賺錢，有人說：十億人民九億商。今天的中國大地：學術界與經濟掛鉤的學術著作特別吃香，學校中和經濟相關的科係生源暴滿，文化界尚且如此。至於社會上的生財之道更是五花八門，人們為了賺錢挖空心思，為了賺錢不擇手段。
隨著經濟的發展，社會給人們創造了廣泛的消費機會，以此來不斷刺激消費意識。比較突出便是這些年來娛樂場所的出現：如舞廳、酒吧、卡拉ＯＫ、夜總會，還有什麽一陪、二陪、三陪、四陪、五陪的小姐專門為你服務。人們白天忙於賺錢，晚上就整夜的泡在聲色場中，於是迷失了自己。現代社會經濟是繁榮了，但社會道德也淪喪了。
欲望導致的另一個結果是，給人類帶來痛苦。《義品》說：‘趣求諸欲人，常起於希望，所欲若不遂，惱壞如箭中’。這首偈說生活在欲望中的人，總是不停的向外希求，一旦所求不能得到，就會痛苦的像被箭射中一樣。佛經所說的八苦中，求不得苦便是欲望不能滿足所造成的痛苦。
《中阿含經.苦陰經》卷二十五中，也深刻闡明了欲的過患。《經》中說：‘雲何欲患？族姓子者，隨其技術以自存活，或作田業、或行治生、或以學書、或明算術、或知工數、或巧刻印、或文章、或造手筆、或曉經書、或作勇將、或奉事王。彼寒時則寒，熱時則熱，饑渴、疲勞、蚊虻所蜇，作如是業，求圖錢財。彼族姓子如是方便，作如是求，若不得錢財，便生憂苦、愁戚、懊惱；若得錢財，彼便愛惜，守護密藏......，倘為王奪、賊劫、火燒、亡失，便生憂苦、愁戚、懊惱。’這是說追求財富和財富亡失導致的痛苦。
同《經》又說：‘眾生因欲緣欲，以欲為本故，母共子爭，子共母爭，父子、兄弟、姐妹、親族展轉共爭。彼既如是共爭鬥已，母說子惡，子說母惡，父子、兄弟、姐妹、親族更相說惡，況複他人。’社會上的許多家庭中常常會因為財產的糾紛而造成兄弟打架、夫妻反目、父子仇敵、親族離散，原因是什麽？是因為占有欲造成的結果。
《經》中接著說：‘眾生因欲緣欲，以欲為本故，王王共爭，梵誌梵誌共爭，居士居士共爭，民民共爭，國國共爭，彼因鬥爭共相憎故，以種種器仗轉相加害，或以拳叉石擲，或以杖打刀斫。彼當鬥時，或死、或怖、受極重苦’。說世間因為欲望的關係，商人與商人爭，政客與政客爭，國家與國家爭。希特勒的席卷歐洲，日本的侵略亞洲，全人類在一戰、二戰中，遭受的種種痛苦還不都是因為欲望的關係。古代的社會科技不發達，軍事武器落後，爭爭打打關係還不大；今天的大國倘若出現無限的擴張欲，人類地球可就有被毀滅的危險了。這是因為欲望產生戰爭，由此帶來了痛苦。
人類倘要解決由認識上的困惑和執著欲望帶來的痛苦，唯有依靠般若，《經》曰：‘般若波羅密’。‘波羅密’漢譯度，或到彼岸的意思。度是度過煩惱，度過痛苦的生死瀑流。到彼岸，這裏的彼岸不是指東方的琉璃世界，也非西方極樂世界，而恰恰是在我們現實的人世。假如我們生活在無明中，缺乏般若，我們就會有煩惱、痛苦、彷徨、苦悶、空虛、不安等，這是此岸。我們如果有了般若，能夠正見宇宙人生，如理而行，我們就會擁有安樂、祥和、幸福、寧靜的人生，這是彼岸。般若能把我們從此岸度到彼岸。
【解脫痛苦的原理──觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。】
經文大意是：觀自在菩薩進入般若深觀狀態時，照見五蘊諸法皆空無自性，因而度脫一切痛苦與災難。這段經文在印順法師的《般若經講記》中稱曰標宗，即標明一經的宗旨。那麽，認識這段經文是學習本經的關鍵所在。
佛陀出世以解脫人類痛苦為目的，學佛修行是為離苦得樂。可有趣的是眾生並非很願意脫離苦海。正像我在講座中說到離苦得樂時，有人就跳能出來反對，說什麽人生應該有苦有樂，生活才顯得豐富多彩；又說什麽苦樂是相對而言，有苦才有樂。這種論調乍看起來似乎有理，然而仔細推敲，卻站不住腳。
因為如果說人生有苦有樂是合理的話，那麽我們對待痛苦的來臨應該要像迎接快樂一樣歡喜踴躍，然而人類的行為始終處在逃避痛苦追逐快樂中，很少有人刻意的追求痛苦，除非自虐，其實自虐也是因為心靈的痛苦太大了，為了轉移痛苦的目標，於是始有肉體自虐的行為，以減輕心靈的痛苦，自虐的意義也在於尋求快樂。
那麽覺得人生應該有苦有樂，這隻不過是理想主義者的說法，而現實生活中的人是不希望有苦的，可見解脫痛苦這個前提，是佛法與世間共同要解決的。然而如何要解脫人生的痛苦呢？佛法以為首先要對苦有深刻的認識，這樣才好對症下藥。說到苦，有身苦與心苦兩種：身苦的感覺人們大致相同，就像冬天、夏天大家都會覺得天冷、天熱；感冒、胃痛一樣覺得難受；火燒、刀斬都會覺得疼痛。心苦是心靈煩惱引起的痛苦，心苦是千差萬別、因人而異的。例如同看一輪明月，有人歡喜讚歎，有人落淚傷心；同遊一處風景，有人心曠神怡，喜氣洋洋，有人滿目蕭然，感極悲泣。
佛教中有時又把苦分為苦苦、壞苦、行苦的三類。
苦苦：是我們生活中感受到的痛苦，佛經中既使沒有指出，我們也是認為是苦的，這有生理上引起的出生的痛苦、衰老的痛苦、病變的痛苦、死亡的痛苦；由社會環境引起的愛別離苦：即親愛的人不能廝守在一起；求不得苦：是所求不能如願；怨憎會苦：是怨家路窄，低頭不見抬頭見。以及五蘊熾盛苦：即五蘊身心不平衡的痛苦。
壞苦：是指我們通常快樂的感受。以佛法的智慧來看，我們所謂的快樂受並非真正的快樂，其實質也是痛苦的。例如我們饑餓時想吃，吃飽了就覺得快樂，但如果繼續吃下去，還會覺得快樂嗎？身體髒了，洗澡覺得快樂，但長時間在水裏泡著覺得快樂嗎？無聊時看電視覺得快樂，但沒日沒夜的看下去覺得快樂嗎？由此可見我們的所謂快樂，是因為我們有了某種欲望之後，通過外境的刺激得到滿足心理上出現暫時的平衡，於是我們覺得快樂，然而吃飯的實質並非快樂，倘若吃飯的實質是快樂的話，無論吃多少都應該覺得快樂，然而事實不然，當我們帶著強烈的欲望吃饅頭時，吃一個、兩個、三個感到快樂，吃到四個、五個、六個時，你會發現此時已由原來的快樂轉變為痛苦了。吃飯是這樣，世間上一切通過欲望得到的快樂莫不如此，因為這種樂受能變壞，因此稱為壞苦。
又人類的樂受，與苦受、憂受、喜受一樣，都是一種情緒，我們喜歡樂受，也喜歡喜受，但樂受過後必然是苦受，喜受隨之是憂受，苦樂憂喜都屬於動蕩不安的心態，在四禪八定的修行中，初禪、二禪、三禪因為喜樂受還在的關係，未能避免水火風的災難，唯有到了四禪舍念清淨，無喜無樂，才能平安無事。
行苦：行，是遷流變化義。世間一切都是無常變化，這乃是宇宙人生之規律。但世人不識這種規律，追求永恒：希望身體永恒、家庭永恒、婚姻永恒、事業永恒、人際關係永恒、愛情永恒，事實上世間沒有一樣永恒的東西，世事無常，美好的事物往往是曇花一現，轉瞬即逝。由於我們的認識與世間的事實──行，相違背，因而就有了行苦。
明白苦的意義是在解脫苦，如何解脫苦呢？世間的方法是改善生存環境：所謂發展科技、發展經濟，以為科技發達，經濟繁榮了，生存的物質環境改善了，人類就能過得很幸福了。可事實上，今天社會出現的問題，及人類麵臨的困惑和痛苦，可能比任何一個時代都要多，原因是什麽呢？人類沒有能夠抓住問題的根本所在。通過改善外在的環境來解除人類痛苦，是揚湯止沸，治標而不能治本的。
佛法以為解脫痛苦的方法是，明白了有情痛苦現狀之後，去尋求痛苦的根源。人類的痛苦固然與外在環境有關係，但主要還是根源於有情生命的內在。從般若思想去看，人類的痛苦是對‘有’（存在）的迷惑和執著造成的，解脫人生的痛苦，自然是對存在要有正確的認識。
《經》曰：‘觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空’。是告訴我們要用般若智慧去觀照五蘊。五蘊：即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。蘊：是集聚義。如色蘊，聚集了過去色、現在色、未來色、粗色、細色等統稱曰色，因此色蘊是色的總和。色在這裏相當物質，因為我們對物質的認識，不外乎從形狀（形色）和顏色（顯色）的色相上，因而佛家稱物質曰色。受：是領納義，當我們麵對順境或逆境時，所產生心靈上的情緒，這有苦樂憂喜舍的不同。想：是取像義，在我們接觸境時，必然會攝取事物的影像，然後給它安立名稱。行：是對事物進行判斷並訴諸行動。識：是了別義，是精神領域的統覺作用。受想行識四蘊是屬於精神現象。
五蘊，是佛家對世間一切生滅現象所作的簡單歸納和說明。它代表著「有’的一切，世間對‘有’的一切，不能正確認識，比如在有情生命體上執有實在的我相，在六塵境界中執有實在的法相，又對我法生起種種顛倒分別及執著，於是造成了人類的煩惱及痛苦。
《心經》的照見五蘊皆空，是針對我們對‘有’的錯誤認識說的。我們執‘有’為實在，這‘有’就成了實在有，然而，世間的一切生滅現象並非實有，而是空的。當然，空不是什麽都沒有；而是說五蘊的‘有’，並非有如我們所執的實在性，‘有’是假有，因此，空，是對‘有’的實質的透視；空，是破除我們對‘有’的錯誤執著，倘能照見五蘊皆空，人類自然能夠度脫一切煩惱痛苦。
【有空不二──舍利子！色不異空，空不異色；
色即是空，空即是色。受想行識，亦複如是。】
有與空是哲學中的一對重要範疇，也是佛法中重點討論的內容之一。《心經》中色受想行識的五蘊法門，是代表著有的存在。與有相對的是空，在一般人經驗中，總以為有與空是對立的，他們認為有不是空，有在空外。本經闡述了有與空的關係，說明有空不二的道理。
要認識有與空的不二，先得說明有。有，在我們常人觀念中，它與‘實在性’往往聯係在一起，當我們說到有時，便會覺得自體有，實在有，人類對事物的實在感是根深蒂固的，它具有普遍和相通性。如原始野蠻人不知夢境是不實的，一旦做了一個惡夢就驚恐萬狀，以為災難就要降臨了，於是要祈禱三天。嬰孩不知道鏡裏的影像是虛假的，他們見到鏡裏影像，就會亂抓亂笑。
至於文明人雖然知道夢境的不實，但卻以為認識的一切物件都是實在的；科學家雖然擺脫了常人的錯覺，但他們在分析物質現象時，由於智慧不夠，往往就會認為構成物質的元素是實在的，如原子說，極微說；哲學家的智慧，似乎又高一疇，他們已能透視到現象的虛假性，但他們卻又執著隱藏在現象的背後，有個永恒不變的本體，如泰勒士的‘水’，巴門尼德的‘存在’，柏拉圖的‘理念’。從原始幼稚人到現代文明人，乃至科學、哲學家，他們對存在的認識雖有程度上的不同，但所產生的實在執卻是一樣的。
人類的對‘有’所產生的實在感，是‘自性見’的表現。須知‘自性’一詞，或譯自體，含有自已有，自已成，自已規定自已，本來如此，實在，恒常的意義。從自性見出發。我們對‘有’的一切，必然會有實在感。然而，以般若中觀的智慧來看。‘有’是緣起有，世間一切有的現象，莫不是眾緣所生。也就是說：任何一種有為現象的存在，都是由眾多條件和合，由條件決定它的存在性。
緣起與自性是勢不兩立的。世人無知，不了解‘有’的緣起性，才會出現自性見，實在感，假如認識到‘有’的緣起性，必然知道無自性。因為自性：是以‘有’的一切現象，為自已有，自已成，自已規定自己；而緣起：是以‘有’的一切，為條件有，條件成，條件規定。因此，緣起的‘有’不是本來如此，更非恒常的，實在的。由此可知，對‘有’的實在感，是錯誤的。
《大智度論》卷十二說到有，從程度上分三種不同：一曰相待有，二曰假名有，三曰法有。
相待有：是相待而有，離開相待的物件就無法說明。比如說我們認為這個花瓶很大，那是相對小的花瓶說的；說這個人胖，那是相對瘦人。高是相對低說的，長是相對短說的，美是相對醜說的，善是相對惡說的，離開大，小是什麽？離開胖，瘦是什麽？離開高，低是什麽？因為大小、胖瘦、高低、長短、美醜、善惡都相待假立，是為相待有。
假名有：事物的存在不過是一種假名安立，隨著不同的因緣安立不同的名稱。正如我們眼前的台子，人們稱它曰桌子。桌子隻不過是一大堆木料的組合，離開木料，請問桌子是什麽？這一大堆木料古人將它叫桌子，它便是桌子；古人將它叫椅子，它便是椅子了。可見桌子或椅子不過是一個假名。同樣的我們說人，也是一個假名。如果古人把我們這個有情生命叫做豬，把豬叫做人，那麽現在要是不稱你為豬，閣下聽了，恐怕會生氣，你竟然瞧不起我，不把我當豬看待，真是豈有此理。可見人、豬乃至世間一切都是假名安立，假名而有。
法有：是指世間萬物萬事名稱雖然假立，但也不是什麽都沒有，因為事物除了名稱之外，尚有形成現象的種種因緣。這些因緣雖無自性，但假相宛然，這因緣法的有，便是法有。
《金剛經》對有的實質也作了深刻的說明，認為有，隻不過是假有。經中說：‘一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀’。有為是具有生滅、造作的一切現象。如夢：夢境虛假，這是眾所周知的，可是夢中人卻執以為實，覺醒了才覺得可笑。諸法如夢，虛妄不實，但世間有情無明妄想故，執以為實，智者從無明夢中覺醒，乃知諸法無實。如幻：幻，是由幻師用幻術，幻現種種事物，如馬、車、房舍、人物等，客觀上雖然沒有實物，但卻宛然存在我們眼前，有色可見，有聲可聞，‘有’的存在也是這樣，雖空無自性，而假相宛然。如泡：泡是水因汽體出現了，華而不實，瞬間即逝，諸法如泡，刹那生滅。如影：影是陽光投射下顯現的，太陽落山影也隨之消失，諸法如影但隨緣現，緣散即無。如露、電：喻諸法存在的短暫性。應作如是觀，是要這樣的去看待‘有’的一切。
與《金剛經》同一思想體係的《維摩詰經》維摩大士假示疾為大眾說無常、空的道理：‘是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；是身如影，如業緣現；是身如響，屬諸因緣；是身如浮雲，須臾變滅；是身如電，念念不住’。這是從色身，說明有為法的無常、空，顯示存在的虛假性。
明白了有，再來說明空。通常我們以為：有是存在，有就不是空，空是不存在，空就不是有，因此有在空外，空有對立。可是以般若中觀智慧來看，空有不但不對立，而且是一體的。所謂空，不必在有之外，也不必事物毀滅了始談空；因為有是緣起有，有的當下就是自性空。因此佛法是依有明空，有空一體。
《大智度論》卷十二提出三種認識空的方法：一曰分破空，二曰觀空，三曰自性空。
分破空：又稱析空觀，是通過對有的分析，由粗而細，由細而微。佛教中的有部學者，就是采用這種方法對五蘊色身進行分析，發現了五蘊色身中我了不可得，提出我空；但在分析色心現象時，一直分析到物質或精神不能再分析的部分時，便提出了極微說，認為此極微法實有，因而出現了我空法有的思想。其實，分破空的意義是在破除人我執；至於物質現象倘若加以分析，極微也是不能成立的。《唯識二十頌》就曾對極微說進行了破斥，你說有不可分的極微，請問極微有沒有體積？假如有體積，就存在東西南北上下的六方，那還是可以分析，可見極微說是不能成立的。
觀空：是從觀想的意義上認識空。如那些修瑜伽止觀的人進入止觀狀態時，能隨著他的觀想顯現種種境相。修火觀，觀想成就，見到處都是火；修水觀，觀想成就，見到處處都是水。在現實生活中有‘李廣射虎’及‘杯弓蛇影’的典故：李廣認石頭為虎，結果能將箭射入石頭中；某先生誤認弓為蛇，導致肚皮大痛三天。止觀的水火及典故中的虎蛇，事實上都沒有，然觀想中的人卻認為宛然存在。從隨人觀想而境像顯現，唯識者悟到了外境無實，隨心所現，因而提出萬法唯識。觀空者破除了外境實有的執著，卻難免落入心有境空。那麽，這種空還是不究竟的。
自性空：自性，是自已有，自己成，本來如此的意思。世間外道不了解諸法的緣起性，他們在接觸事物中，難免出現自性見；小乘有部雖然知道緣起，但同時也覺得諸法有自性。然以般中觀學者看，自性與緣起是不能並容的。《中論觀有無品》說：‘眾緣中有法，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，雲何在此義，性名為無作，不待異法成。’緣起是作法，由眾緣所作而成，自性乃無作，自已有，自已成，不待眾緣。中觀學者以為：緣起必然無自性，這就是自性空。
《心經》中：‘色不異空，空不異色，色即是空，空即是色’。是從自性空的立場來說明的，色，不是世間人所執的自性色，是因緣所生的色；空，也非世人所說一無所有的頑空；或者認為人死如燈滅，一個生命徹底消失了，那是斷見。空，乃是自性空。《中論觀四諦品》說：‘未嚐有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者’《十二門論觀因緣門》說：‘因緣所生法，是即無自性’。色是緣起的，色必然是無自性、空。因此說：色不異空，色即是空。
有人說：‘色即是空’還好理解，‘空即是色’這似乎就說不通了，造成這種看法的原因，還是因為把空理解為頑空，中觀說空乃是自性空，自性空並不否定緣起的假相。《中論•觀四諦品》說：‘因緣所生法，我說即是空，亦說為假名，亦名中道義’。說緣起法是無自性、是空，並不壞緣起的假相，所謂緣起有而自性空，自性空而宛然有。因此，色不異空，自然空也不異色；色即是空，空自然即是色。原本在世人心目中一向對立的有空二法，在般若中觀智慧的觀照下，得到了統一。
空有不二的思想，是為遣除世間的有見、空見，世人因為不了解有，對‘有’的一切生起錯誤的認識和執著，導致了人生種種煩惱、痛苦。《經》曰：‘色即是空’是要我們看破‘有’的實質，是虛幻、是無常、是無自性、是空。一個人倘若真正的認識到‘有’的實質，他還會因為有的問題而生煩惱嗎？還會為物所累嗎？世間還有一部分人，他們的智力更高一些，已能看破有的虛幻實質，但因為不了解緣起因果，認為世界一切既然都是虛幻的，人生的事業最終都要歸於毀滅，那麽生存還有什麽價值意義可言呢？於是他們不顧社會道德，放縱自已的身心為所欲為，導致虛無主義。《經》曰：‘空即是色’便是對治這種邪見，說明萬物雖空，但緣起因果還在不斷延續中，人生的善惡行為都是有果報的。
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