很早以前看過的文章，看隔壁那麽喜歡大一統。貼出來供他們批判，供走廊人參考 ：）
在我看來，劉仲敬其實激進一點的秦暉 。對文明窪地的態度，就是走廊的土豆禾苗的態度。
========================
秦暉對話劉仲敬：如何擺脫大共同體至上的路徑依賴
按照我的解釋體係，日本和俄國對中國近代化起的災難性作用其實還不在於他們侵略了中國，奪取了中國多少土地，而是在於他們都把西方的兩種資源——自由主義和社會主義給扭曲了。
編者按：本文為秦暉、劉仲敬兩位老師在共識演播廳所做對談全文，坊間傳為“秦劉對談”，共3萬多字。現全文刊出，以饗讀者。
古代中國是文治和德化的機器?
劉仲敬：我現在有一個看法，中國和西方所謂“國家”，實際上是兩種不同的概念。真正的國家是西歐封建體到絕對君主這種所謂的民族國家前提，或者新民族國。在我看來它本質上是一個財政、軍事機器。國家就是國家的稅收本身，像法蘭西財政署那樣的機構是國家的一個凝結核。國家主要是從這個凝結核長起來的而促使國家成長的基本動機就是為了征到盡可能多的稅款來支持前線的軍事活動。軍事壓力增加了稅收的壓力，稅收的壓力強化了財政機構的權力，圍繞財政機構又產生了為財政機構服務的其他機構，最後形成了國家的核心。
像上麵說的那種國家實際上是為敵人而存在的，中國自秦代以後是天下國家，它根本上的目的恰好相反，它是為了使境內各個部分之間用文字手段，使所有各階層、各地區都達到解除武裝的目的，結果使軍隊在數量和質量上都下降到相當於警察的水平，用文字手段低成本地維持國內和平。這兩種邏輯根本不一樣。可以說，中國的王朝政體不是西方意義上真正的國家，它不是財政、軍事機器，而是一種文字和德教的機器，所以要把這樣的機器轉化成一個財政軍事國家，那是非常困難的。
而日本的幕府，武家時代各大名之間的關係倒是很接近於西方的那種財政軍事國家。日本戰國時期各大名曾經在競爭的壓力之下做過不少整理財政的工作，用財政來製止軍事衝突，不僅如此，德川幕府統一以後，在所謂的天保變法以後，西南各藩實際上也有過重新整理財政的整個通路，這些通路構成了後來明治維新的製度上的前提。這個前提在大清來說是不存在的，在思想上、製度上都沒有準備。它代表的是一個文治國家的原則。這樣，實際上中國的農民稅收負擔比日本人要輕得多，但是問題恰好就在稅收負擔輕方麵：日本的稅收負擔重，也就是說各藩的財政資源比較充足，各藩有能力形成一個財政軍事基地;而中國稅收少，一般的農業稅隻能夠維持地方政府的行政費用，再加上地方政府本來人就很少了，最後造成一種奇特的情況就是中國人口雖然多，實際上征下來的稅款非常之少，動員的士兵非常之少。
在兩次鴉片戰爭中，清政府在每一處具體戰場上動員的士兵還沒有英國遠征而來的幾千名英軍多。一直到國民黨抗戰開始的時候，曆屆政府主要收入都要靠關稅和鹽稅，農業稅差不多隻能夠維持地方政府的一些開支。在這種情況下，把一個帝國的中國轉型成為一個本質上屬於財政軍事機器的民族國家是先天不符的，等於說事先的骨骼架構就不符合，它沒有那套日本幕府時代已經產生出來的財政軍事機器。如果我們倒退幾千年的話，假定回到趙國末期趙武靈王那個時代，他們整理出來的由文法所統治的秦國和趙國，他們至少在財政軍事機器方麵反倒會比較接近意大利戰爭以後法國和意大利各方製造出來的這種機器。
但是經過幾千年的文治以後，這種機器已經完全退化了，變成了一種消極的、用德治手段維持和平的機構。而德治實際上一直要求低成本，因為地方政府負擔不起高成本的思路，所以它要依靠輿論的威力、道德的威力、鄉紳的間接統治手段。這些手段，換言之，實際目的就是為了降低征收稅款的必要性，降低行政成本。這是我一個很模糊的看法。
中國的真實曆史是儒表法裏製，說和做是兩碼事
秦暉：我們先拋開你的說法是否符合事實的問題，我覺得這個說法最大問題在於：如果我們接受這種說法，就會給現在的法西斯主義提供理由。講得簡單一點就是所謂的現代化就是富國強兵。實際上近代以來，我們就是因為這種思路走上邪路的。到了現在，我甚至認為民族國家建構這個說法是不能套到中國曆史上的。
我在一個演講裏說過，我反對幾個很重要的西方的概念，我覺得這些概念是在西方的問題背景下產生的，用到中國容易產生所謂的、我稱之為“問題殖民”。我覺得很多人講我們接受自由民主就是接受了西方價值觀的殖民，這是胡說八道，自由和民主都是普世性的東西，怎麽能叫西方的呢?好像中國人就喜歡一個暴君，隻有西方人才講權利，我們隻講服從一樣。我並不是中國特殊論者，但是我的確覺得一個場景有一個場景的問題。
在西方談論民族國家的建構我覺得是非常重要的，因為他們在中世紀的狀況就像你講的西周或者日本明治以前的封建時代，用我的話講叫做小共同體本位時代。小共同體本位的時代，的確和我們現在的這個國家觀念相差非常之遠，有一點是我們中國人無論如何都不能理解的，就是你說西方那麽多國王都是從外麵請來的，像波蘭和立陶宛合並以後的十幾個國王，好像全部都是外國人。
劉仲敬：都是瑞典人。
秦暉：法國人也有過，德國人也有過。但是我覺得從人之常情來講，也很能理解，大家都是領主，誰都不服誰，那就請一個外族人來管。
在這種背景下，就進入一種類似於中國戰國時代的那種狀態，那當然就有軍事和財政上的需要，於是就出現所謂的絕對主義。而且有人說，這個當然包括馬克思主義在內的一種總體史觀，包括把經濟的因素也加進來，因為那個時候市場經濟的發展、市場的擴大、對那種封建割據的不滿，所以要求統一市場，於是出現了市民與王權的聯盟。不管是什麽解釋，總而言之那段時間就有一個類似於周秦之變那樣一個過程，包括明治維新也是一樣。
就像你講的那樣，法家就是搞的這一套。如果真把這一點作為現代化的一個本質特征，我們就要承認暴君都是現代化的，現代化是離不開暴君的，或者說離不開軍國主義的。我覺得在其他國家，因為現代化是從中世紀、小共同體本位走出來的，然而中國的現代化恰恰是來自於我講的大共同體本位，所以如果用你說的那種理論來解釋的話，會引起很大的混亂。這個當然是一個價值判斷，不過我覺得從曆史事實來講也不能這樣說，因為你要說為了打仗而需要有財源，其實也不光是財源，還有兵源。講得簡單一點就是說為了軍事上的需要，要集中資源，建立一種資源動員機製。那我覺得這個是普世的，任何一個大帝國要對外發動戰爭，都要這麽搞，所謂的耕戰，耕就是經濟，耕就是為了戰，整個戰國年間這都是主旋律。
而我們國家一旦按照這個邏輯組織起來，說實在的，它就不可能回到德治。我注意到你自己其實也講過，漢以後的儒家其實就不是真正的儒家了。真正的儒家當時主張的是封建，封建在我看來就是小共同體本位。無論這世界上的哪一個部分，其實都曾經是近代化的一個很常見的場景，因為在前現代的條件下要整合出一個很大的政治實體，在技術上是有一定問題的。所以不光是中國，包括吐蕃，包括當時我國周邊的少數民族，西雙版納，等等，大部分都是這個樣子。
建立中央集權倒是中國比較早，當然其他國家也有過，但是我們國家延續的時間比較長。你真的搞起這樣一種組織架構，以後德治就行不通了。我認為德治隻能在小共同體本位的情況下才能行得通，因為簡單來講，德治是要靠感情、倫理、道德等治理，而這個東西就是得靠熟人社會。所謂熟人社會就是小共同體，就是人與人之間有直接的人際交往，而且人與人之間的關係是比較固定的，包括封主和封臣的關係、領主和農奴的關係。
大家知道在中世紀中，農奴—領主其實和封臣-封主這種關係是一樣的，隻不過農奴相當於最低級的封臣。理論上講都是一種有直接相關的人際關係，就像當年西周的天子和諸侯，理論上講是一家人，盡管諸侯有很多是異姓諸侯，但是理論上也是一種家族，因為共同體很小。諸侯再下去也是一樣，也是一層層的，一直到一般的庶民。
話說回德治，如果你是在一個熟人群體中，你的確可以講德治，就是所謂的上慈下孝、慈父和孝子、君賢臣忠。戰國時期的百家爭鳴中，已經可以看到其實多家都認為這是可以追求的，但現實不是這樣。
儒家就講得很清楚，它說“君君臣臣、父父子子”，父父子子是理所當然的，而且也是事實，但是君君臣臣呢?君君臣臣是應該做到的，但是君之於臣非骨肉之親也，怎麽辦呢?儒家的邏輯就是，既然做不到，這就是我們的一個理想，我們要努力推進它去做到。如果做不到怎麽辦呢?做不到我就把你推翻了。
所以當年的儒家是不講什麽三綱的，講的就是從道不從君這一套東西。法家其實也是講的這個，法家的邏輯就更簡單，法家說既然做不到，做不到我就來橫的，就是不搞德治，三綱就是法家先搞起來的，就是君雖不肖臣不敢悖也，意思就是說對暴君你也得無條件順從。
到了那個時候，我覺得實際上已經沒有德治了，而且法家的理論邏輯從來不講這個東西，他講的是，如果你真相信了這個東西你就是傻瓜，就得滅亡。後來雖然到了漢武帝以後講獨尊儒術，《韓非子》、《商君書》不那麽被宣傳了，但實際上統治者是一直在讀的，更重要的是那個政治架構、政治遊戲規則，一直是按照這個邏輯運作的。所以我不認為中華帝國是按照德治來建構的。
秦暉：與此同時，如果講到宗族共同體，我覺得，宗族共同體在中國是一個被建構出來的概念。而且在這裏，我要提醒的一點是，研究中國曆史要注意一點，就是人們講的和做的是截然相反的。
說的和做的相反，最明顯的就是科舉製。科舉製說的是儒家，做的是法家，我經常問很多人，你說科舉製其中很重要的一個考試是在省裏的考試，我們都知道叫鄉試，很少人問既然是在省裏考為什麽叫鄉試呢?又不是在鄉裏考。鄉試錄取的叫舉人，舉人按照解釋就是鄉下的人推薦上來的人，就是所謂的推舉嘛。如果你中了舉我給你寫一個祝賀，那些人都喜歡文縐縐的，都不直說的，往往說你什麽“榮道相薦”，意思就是說你被鄉裏的人推薦上去了，誰都知道這個舉人哪是推薦的，明明白白就是考的，而且和鄉裏也沒任何關係。
而且那個舉人還有一種寫法，就是說你當了舉人，他不叫你舉人，叫孝廉，如果你死了，給你立一塊碑叫“孝廉張公神道碑”，所謂孝廉就是舉人。也就是說所謂的舉人的含義是說你是道德模範，你是孝還是廉，實際上那個考舉人和道德有什麽關係?他考的是文字遊戲，智力測驗倒是設計得很成功，但是和道德一點關係都沒有。但是為什麽這麽說呢?明明在省裏考，為什麽要說是鄉試呢?明明是考試製為什麽要說是推薦製呢?明明是以文章取人或者說以智力取人，為什麽要說是以道德取人呢?這個當然就是和它那個儒表法裏有關。
然後你再看曆代朝廷經常標榜義門之家，七代同堂、九代同堂、十四代同堂，它就給你立一個義門，為人表率。可是你知道實際上它這樣做的時候，這個國家所謂的大家庭其實是極少的，而且事實上他心裏是要追求小家庭的，就是商鞅變法那時候的主張，所謂“民有二男以上不分異者，倍其賦”、“父子兄弟同室內息者為禁”。
在社會上沒有多少大家庭的情況下，他樹立幾個在政治上忠於他的人做道德典範，增加一點那種玫瑰色，而實際上一旦社會上開始效法這個東西，出現普遍的小共同體壯大的現象，朝廷馬上就會變臉。我們知道明清兩代宗族最發達的就是東南沿海這一帶，東南沿海都出現過毀祠追譜，都出現過強製解散大家庭的現象，朱元璋曾經要把浦江鄭氏的家長殺掉，理由就是所謂的“以此眾叛，何事不成”。你看北魏孝文帝搞的所謂“廢宗主、立三長”，也是為了這個，那時候一有所謂的“百室合戶、千丁共籍”的大家庭，他馬上就要製止。
所以我們這套中央集權的邏輯其實是不講宗族這個東西的，而且是反感的。秦漢兩代的法律是比較明確的反對這個“宗族”的，就是鼓吹大家六親不認。秦漢兩代的法律都是鼓吹告親的，而且誰告親誰有賞，你從那個賞罰中就可以看出它是假定每個人相對家庭都是獨立的。比方說，我們看商鞅變法，中國曆史上有一個爭論我覺得挺有意思的，有人說商鞅變法是搞私有化，說商鞅壞井田、開阡陌，開創了土地私有製，但是也有人認為商鞅變法搞的是國有製，因為整個法家的經濟思想，國家壟斷色彩是大家都知道的，想把什麽都集中到國家那裏。這樣的思想怎麽會搞私有製呢?
其實在我看來，這兩者是一回事，他所謂的搞私有製是針對小共同體的私有製，講得簡單一點，就是他希望你為了皇上可以殺爹殺媽，為了皇上可以六親不認。所以在秦代的法律體係中是不承認家庭財產的，隻承認個人財產。而且有很多很古怪的規定，如果老婆犯了法，老公去告發，老婆的財產可以用來獎勵老公，或者說如果你告發了，你的財產可以不被沒收，隻沒收你老婆的財產。我們今天看起來都很驚訝，難道秦人都做過婚前財產公證嗎?怎麽能做到這一點呢?但是當時就是這樣的。
後來雖然有瞿同祖先生講的法律儒家化過程——這裏瞿同祖先生講得很清楚，他認為曹魏以前法律一直是法家的體係，到了曹魏以後就變成法律儒家化了，所謂法律儒家化就是開始有法律倫理化了，有祖父母在，子孫別籍異財者要受刑罰——可是你看看當時的司法實踐，這個話哪有實行過?反而祖父母在就別籍異財者的，是極普遍的一個現象，五口百畝之家曆來都是。很多人從漢簡，從敦煌文書，從明清每一代的家庭史的研究都反駁了那個所謂的傳統家庭是大家庭的說法。
每一個朝代的家庭史的研究都說我們這個朝代，當然中國搞斷代史很發達，造成了一個後果就是每一個人都是隻講自己朝代，都發現了自己朝代的特征，這個所謂的特征加在一起根本不算特征，因為每個朝代都有這個特征，每個朝代都說我們這個朝代是不流行大家庭的，都是流行那種一夫一妻加上兩三個子女的家庭的，都是父母在就分家的，講得簡單一點就是一成年就分家，根本就沒搞大家庭那一套。但是它一直這樣講。
你講的這種觀點我也聽說過，好多西方學者都是這樣講的，尤其現在越來越流行。但是我是非常反感這種說法的，我覺得這種說法把中國傳統法家政治的殘酷性完全給掩蓋了。包括你講的輕徭薄賦，中國納稅少、負擔輕，等等，我覺得這是很難成立的，因為中國自古以來就有類似於我們1949年以後的那種現象，就是所謂的“正供有限和橫征無窮”，或者叫做“明稅輕、暗稅重，集資攤派無底洞”。你看農業稅被取消之前就是這樣，你說農業稅，農業稅有多少?很少，按照當時的說法，不超過農民上年人均純收入的5%，如果真的是這樣的話，很多為了所謂的農民負擔殺人放火、鋌而走險、自殺，甚至群體性治安事件，你說是為什麽呢?
包括我們曆史上的那些農民戰爭，那些農民戰爭按照意識形態的說法都是因為土地兼並，其實和土地兼並一點關係都沒有，和農民與地主的矛盾也沒有關係，就是和朝廷有關係，都是反朝廷的。如果中國老百姓長期受著輕徭薄賦的恩情，他們為什麽那麽想造反?他們都是吃飽了撐的嗎?為什麽世界各國都沒有這種現象?全世界各國真的沒有這種現象，隻有中國有這種現象，發生大規模民變，殺到東京奪了鳥位這個現象隻有中國才有，歐洲曆史上從來沒有過。我們周邊的少數民族也沒有過，西藏也不可能發生一幫農奴殺到拉薩去推翻達賴喇嘛的事。
所以我覺得中國從有了法家以後，中國整個體製、整個傳統就是法家傳統。當然它有一些波動，比如說劉邦和項羽的鬥爭中，當然也有秦製和周製鬥爭的色彩在裏麵，我記得你好像也講過。劉邦勝利其實就是秦製的勝利，劉邦上台以後，當然也還有周製的殘餘，什麽諸侯王等，當然最後也把它給搞掉了。搞掉以後，實際上到了魏晉以後也有一度比較儒家化的時期，由於晉武帝講以孝治國，然後就是世家大族，中央集權也就逐漸弱化了，國家政治上就出現不太統一的狀況，十六國等，社會上就出現了所謂的宗族族戶製的狀況，什麽百家合戶、千丁共籍，但是很快又被收拾掉了。
而與此相反，儒家隻是說說而已，但是儒家說說也造成了一個後果，是什麽呢?就是儒表法裏的表裏之間的張力是一直存在的。你既然這樣說了，就有些人對現實不滿，以你說的這個話為理由，來作為對現實不滿的理由。
我覺得中國是全世界受到近代化衝擊以後對西方最心悅誠服的，西化浪潮那麽強大，很少有這樣的例子。你就看看印度，印度被英國殖民了兩百多年，你看印度人穿的衣服、吃的飯、信的教，除了憲政民主製度它接受了以後，其他的基本上它都沒有接受。我們除了憲政民主不接受，其他的都接受了。我們還有幾個人穿傳統服裝的?還有幾個人信傳統信仰的?假定有傳統信仰的話。印度現在哪個人不信印度教或者伊斯蘭教等?為什麽會這樣呢?原因就是當時，近代中國人一看西方就覺得那才是仁義之邦，才是真正的講仁義道德，就是譚嗣同講的那個話，我們三代的時候最偉大，三代以後就不行了，三代以後就是強盜政治，所以需要西化。
我基本認為秦的那套東西，就是所謂的秦製，你剛才也提到了戰國的那一套製度或者秦的那套製度有點像民族國家，假如你真的承認這一點，你就應該承認沒有中斷過，事實上秦製沒有中斷過。而德治，我認為那隻不過是說說而已，我們從來也沒恢複過三代的製度，也沒法恢複，而且實際上心裏也不相信這個東西。從某種意義上來講，中國人是全世界最不忠君的，中國人隻是害怕皇權，其實內心根本不忠君，否則你就很難解釋為什麽中國有朝代更替。你研究英國史的應該知道英國的dynasty和中國的王朝不是一回事，英國換了那麽多dynasty，其實王統並沒有中斷。現在的女王還可以一直追到征服者威廉，盡管國王的權力可以不大，但是大家都認他，中國哪有，中國認的根本不是你皇帝這個人，就是認你這個權。
所以在中國，像曹操當年就講，他說“設使天下無有孤,不知當有幾人稱王,幾人稱帝”，就是這樣，皇上如果沒有實權，就有生命危險，誰把他當一回事?你說日本人是忠君的我承認，甚至某種程度上來講，英國人是“忠君”的，現在英國女王什麽權都沒有，英國人還把她當一回事，在中國哪有這種事?這就是法家的邏輯，你有權我就聽你的，你沒有權我就不聽你的。
中國現在恰恰是要走出這個，而且中國的前現代化的特征就是這個東西，如果你把這個東西當做前現代中國沒有的，把這個東西當做是中國的現代化過程中必須建立的，那好像一切專製都有了理由了，所以我不讚成，而且關鍵不在於我讚成不讚成，我認為這個判斷不符合事實。
劉仲敬：我考慮的是，這個大共同體，大共同體和小共同體之間，隻有小共同體，就是你說的中國已經被秦政摧毀的這個中間的小共同體是真正的共同體，大共同體就是所謂的普世帝國或者秦政的大一統王朝，它本身缺乏西方共同體的基本特征，它更像是英國人所說的一種武斷政治，它能夠破壞地方上的小共同體，把它瓦解成為一種散沙式的東西，但是它並不能在它上麵建成一種有機共同體，可以說它建立起來的關係是缺乏有機性的。
法家的統治就包括這樣一種含義，它的統治方式是武斷的，是破壞性的，缺乏鄉土和自然這種有機性的聯係，它破壞原有的聯係，自己又建立不起新的聯係。所以這樣的龐大的相當於整個歐洲的國家，它並不像是英國或者日本的地方性的小邦那樣有自然和天然的紐帶，可以這麽理解嗎?
有普世價值，但更要有中國自己的“問題意識”
秦暉：這裏我要講西方的很多價值觀我都是讚成的，而且我並不認為那叫西方的政治形態。但是西方的曆史過程中產生的一些問題意識，我覺得是特別要注意的，包括你剛才講的官僚製這個概念。
我們知道官僚製以前，西方人都認為中國是很特殊的，這個特殊包含兩種，最早有一些人就說這是中國最邪惡的地方，所謂的亞細亞專製帝國、東方專製主義等，也有人說這是中國最高明的地方，最典型的就是韋伯說官僚政治就是理性政治，理性政治就是現代化，歐洲政治中心是產生得很晚的，因此他說這種“官僚製”就是現代化。可是韋伯同時又說中國是搞不了現代化的，因為他在《儒教和道教》那本書裏已經講了說怎麽怎麽不是新教倫理就搞不成。但是中國自古以來就是有官僚製的，那怎麽辦呢?
韋伯為了解決這個矛盾，他就創造了一個“有限官僚製”的假說，因為如果你承認中國那一套是官僚製，你就必須承認中國不僅能搞成，而且比新教倫理還搞得早，但是他又不願承認。他不願承認，就隻好搞了一個假設，他說中國雖然有這個官僚製，但是這個官僚製其實是不太起作用的，是所謂的有限官僚製，他隻管到縣以上，縣以下他就管不了了，也就是縣以下所謂的都是自治的鄉村，都是家族管的，等等。
韋伯這麽講的時候，其實他並不是在稱讚中國，而是要貶低中國官僚製的程度，如果他不貶低，他的理論就有漏洞了，他就老說中國的官僚製很有限，實際上是說中國的政治理性很有限。但是後來實行什麽鄉村自治，實行什麽公民社會，實行民間社會，韋伯創造的這一套本來是用於貶低中國人的話語，馬上就被很多國人反過來用來證明中國從來沒有專製，說中國的皇權其實隻是裝裝樣子的，說皇權本身是很仁慈的，又輕徭薄賦，而且這個皇權不但輕徭薄賦，它管得也很少，是所謂的最不管事的小政府，縣以下他都不管的，理由就是中國縣以下的那些領國家俸祿的官吏是很少的。我覺得這是違背常識的。
我很讚同你在一篇文章裏提的一個說法，有些東西不是材料的問題，是直覺的問題。在這裏我們不用憑借材料，用常識就可以判斷。你說中國這個朝廷管不了下麵，那下麵憑什麽給你納糧納稅，下麵這些人都學雷鋒?都主動向國家捐助?不可能的。就像唐詩講的“任是深山更深處,也應無計避征徭”，那是什麽意思，那是國權不下縣嗎?
我們現在很多人講的國權不下縣其實指的是什麽呢?指的是國家不給底層人民提供公共服務。秦始皇可以殺全家，但是絕對不會給你搞義務教育，也不會給你搞全民健保。反正他不搞服務，你可以說這叫國權不下縣嗎?我說如果他不搞服務，隻能證明國責不下縣。就是說他對你不負責任，但是他對你並不是不行使權力。
但是西方人有一種根深蒂固的觀念，他們認為國家的權力和責任是天然綁在一起的，他隻要證明你不承擔責任，他就可以證明你沒有權力，他如果要證明你有權力，肯定要講你承擔了多大的責任，這個是西方那些人長期生活在憲政條件下以後形成的一種在我看來很古怪的思路，他們已經完全不能理解譚嗣同講的強盜政治，就是我要搶你的錢，但是我什麽都不給你幹。
比方我們現在都知道魏特夫講的所謂的治水社會，那不是胡扯嗎?但是魏特夫為什麽要講呢?很簡單，他認為如果你要解釋東方是專製的，你就一定要講這個專製政府是要承擔什麽服務職能，專製政府肯定給人做了些什麽事，他肯定是承擔了什麽治水的責任等，講了一大堆。所以後來我們說魏特夫是在誹謗我們或者說是在醜化中國曆史，對東方專製主義很憤怒，我們國家組織了很多次官方大批判去批魏特夫，你發現批魏特夫的結果，其實都是批魏特夫怎麽美化我們，比如最近的一次就是1990年代官方組織的，1990、1991年他們連續開了幾次會，搞了一個論文集，就是專門批東方專製主義的。
那個時候官方組織了一大批，每個斷代史幾乎都有人，都寫了文章。結果我一看，他們寫的文章是什麽呢，他們都承認中國是專製的，但是他們都反駁中國這個朝廷是治水的，他們所有的理論都是在說中國這個朝廷不治水也專製。我說我看了這個說法以後，我對魏特夫的感覺就是這個人真天真，真善良，這個人設想一個專製的皇上肯定是為人民服務的，他設想這個皇上就是大禹，為什麽要專製，是因為我要治水。其實哪有這麽回事，很多外國人就是想不通這一點的。
你講的直覺很對，我覺得我們研究曆史應該有中國人的直覺。所以我覺得在西學中很流行的那種中西比較我們要警惕，有一些人他們是不太了解情況的，有一些人他們是為了他們自己理論的完善有意的回避了一些東西。對自己理論的完善回避了一些東西，其實動機也是有好有壞，但是不管怎麽說，他們自己有他們的問題意識，我們不能跟著他們的問題意識走。
現代化的轉型可以說是一個去“共同體化”的過程
劉仲敬：我想在羅馬共和國轉向羅馬帝國的時候，曾經有一種跟共和時期很相似的曆史現象，族長的權力還比較大，族長對家庭中間的晚輩享有很大的壟斷權力。到了帝國時代，政治上轉為絕對專製以後，宗族或者氏族的權力反而縮小了，出現了各種主義解放的情況，離婚變得很自由，父親對兒子的權力反而減少了，是不是可以這樣講，等於說是絕對皇權的武斷權力通過摧毀小共同體原有的組織，製造了散沙化的個人。
秦暉：當然是，所以我覺得，其實我們講的中國特色說穿了也不是什麽中國特色，講得簡單一點就是一些行為邏輯，比方說拜占廷也發生了這個現象。你閱讀很廣泛，應該對羅馬法領域有所了解。最近這幾十年有一個爭論，就是關於羅馬法本質的爭論，以前都說羅馬法是和市場經濟有關，和個人財產、私有製有關，甚至說羅馬法就是資本主義的法律，馬克思也講過，說“羅馬法是商品生產者的世界性法律”，尤其是現代主義羅馬觀都喜歡把羅馬描述成古代資本主義那種狀態，除了技術層麵很低，除了它有奴隸製以外，其他的和資本主義沒什麽區別。
但是後來有些人提出質疑，尤其是意大利搞羅馬法的好幾個有名的教授。他們認為羅馬法的本質是集體主義。而且你會注意到那幾位教授都是意共的，其中有一兩位還是意共的中央委員。所以我說做學問跟他們的價值取向是有很大關係的。他們說羅馬法根本就不是個人主義的，而是說集體主義的，就是你講的羅馬法最重視家庭，最重視家長權，而且羅馬法是不承認個人財產隻承認家族財產，包括family是基本的財產單元。
羅馬的family不是一個血緣概念，其實就是一個法律概念，包括奴隸、牛馬等，就是一個家長控製下的東西。那幾個教授說一直都是這樣的，但是到了帝國尤其是帝國中後期以後，晚期就開始出現了父權崩潰，家庭崩潰，就出現了由有父權婚姻到無父權婚姻，實際上就是走向移族自由，對家長權的限製越來越厲害，以至到了拜占廷就變成是很個人主義的了。他們說，很多人講的羅馬法其實不是真正的羅馬法，是拜占廷法，後期羅馬的東西都已經淡化甚至消失以後才有的。他們說真正的羅馬法是共和時期的或者是帝國初年的。
你讓我來解讀，我覺得這裏的邏輯其實是和儒家一樣的，那就是剛開始主張倫理的東西，到後來越來越變樣。拜占廷時代就是這樣的，一方麵皇權強大起來，強大起來它就不允許小共同體存在。這是一個最基本的道理，就是一個人為國家去打仗，結果他開小差了，說是因為他要去孝敬爹，說這怎麽可以呢?如果他聽爹的，就不聽皇上的，那怎麽可以?所以應該反過來，為了皇上他應該去殺爹，就是這種邏輯，拜占廷也是這個邏輯。
近代的個性解放其實也蘊含著這個邏輯，但是近代的個性解放，在西方因為它是和整個國家層麵的政治現代化結合在一起的，所以它的個性解放並不意味著爹不能管我皇上就能管我。但是在中國不一樣，所以中國的五四的個性解放起了很壞的作用，把個人解放出來以後，把個人變成了大共同體的浮力，爹媽不能包辦你婚姻了，但是組織上來包辦你的婚姻，結果就出現了八千湘女上天山那種事。
所以我覺得這個事情從邏輯上來講是普世的，你剛才講它不是共同體，我在一篇文章當中解釋過大共同體、小共同體這個說法，我覺得共同體本來是個很一般的詞，你能夠把它整合在一起的組織或群體都可以叫共同體，包括歐共體、大西洋聯盟，這些詞的外文原詞含義都是共同體。
但是在社會發展史的共同體其實有一種獨特的含義，包括馬克思也是這樣講的，因為馬克思有一個很有名的曆史觀，這個曆史觀不是馬克思本人的，實際上從啟蒙時代以來一直有的，就是把曆史解釋成為個人擺脫共同體、個人權利和個人意識成長的一個過程。大致就是說，“我們越往前追溯曆史，人就越是不獨立，越依附於一個小的團體”。這是啟蒙時代以來很普遍的，包括梅恩這樣的法學家，包括法學經濟學很多領域的人都有這樣一種觀點，包括盧梭，他說“臣民主張集體的和諧，公民主張個人的權利”。
我們先不管這個判斷到底是不是曆史的事實，但是他們的曆史觀都是這樣的，當時按照他們的曆史觀理解的所謂的進步，理解的所謂的曆史就是人擺脫這種東西的過程。擺脫什麽呢?就是擺脫共同體。所謂共同體是什麽意思呢?倒不是說整體，因為現在社會人也不能孤立的存在，沒有一個人願意像魯濱遜那樣生活的，如果你說我們大家在一起那就叫共同體，除非魯濱遜，我們所有人都可以說在共同體了。
他們講的共同體有非常明顯的兩個特征，一個特征就是它的身份性，不是你想加入就加入，也不是你想退出就退出的，另外就是它的強製性。也就是說他和馬克思講的人身依附是套在一塊的。因此我可以講，我講的共同體就是一個專有的概念，在我的曆史框架中的一個概念，不是說任何一個我們搞到一塊的都叫共同體的，而且理論上講近代化就是消除共同體的過程，因為近代化就是用契約關係取代身份製，用個人之間的自由契約取代超經濟強製和人身依附關係的過程。
從小範圍內來講，比如說小的依附性群體，比如農奴製的莊園變成了現在的自由企業，從古代的那種可以把人燒死的教會到現在的建立在信仰自由基礎上的教會，從古代的不能走出去的領地到現在的社區，這個都是共同體的消除。在大的國家層麵由專製到憲政民主的過程也是一個去共同體化的過程，把原來的那種獨裁國家，實際上對君主有人身依附的國家轉變，講得簡單一點就是把臣民國家變成公民國家，這也是一個去共同體化的過程。
所以我沒有用古代國家這個概念，我就用大共同體的概念，指的就是這個意思。但是這個意思在西方人是比較難以理解的，因為西方人理解的共同體就像你剛才講的那樣，他們中世紀隻有小共同體，大共同體很不發達，真正他們有了國家以後，往往這個國家很快就變成一個憲政國家了。他們隻有在路易十四的時代，所謂絕對主義的時代，很短暫的出現國家控製能力很強但是又不是憲政民主的那樣一個時期，這個時期對於他們來講是一個很偶然的時期，而且這個時期幾乎是馬上就給憲政民主提供條件的。
按照馬克思的說法，那實際上是市民與王權的聯盟，市民借助王權把領主給幹掉了，市民強大起來，又把王權本身給幹掉了，隻不過王權給市民做嫁衣裳而已。所以他們沒有把這個東西單獨看成一個什麽事，所以你一講共同體，包括滕尼斯就專門對共同體有一個定義，他說共同體就是有直接人際交往的群體，能夠見麵的，能夠談話的，那才是。
那當然了，這就是符合封建製的那個說法，比如說天子是認識諸侯的，理論上來講他是應該認識諸侯的，不管他實際上到底認不認識，因為他們是一家人嘛，諸侯又是認識卿大夫的，卿大夫又是認識士的，這個都是假定的，所以他們是共同體。但是天子不一定認識庶民，所以封建製下，天子是管不到庶民的，就是“我的主人的主人不是我的主人”，或者說“我的附庸的附庸不是我的附庸”，那麽他們當然是把科層化的東西都看作是一種近代化現象。
可是我們研究中國曆史不能用這種觀點去看，我覺得在我們研究中國曆史中，我恰恰要強調從某種意義上，小共同體在近代的強大也許是一種準近代化現象，就是說假定如果你把西方在現代化過程中，所謂現代化就是個性解放或者說個人權利成長的那個過程中，如果你把西方的絕對主義看成是一種準近代化現象，它的絕對主義是用來解決小共同體對人的束縛的，解決了以後，它很快就沒有了。如果我們承認這一點，因為他們是要走出小共同體，所以他們需要有這樣一個過程。
從邏輯上來講，我們的近代化首先就是要擺脫皇權，首先就是要擺脫秦製。西方1840年打進中國時，中國人最感到吃驚的，一開始就是西方人的仁義，當然我這裏要講清楚西方人的仁義不是你講的國際政治中的仁義，國際政治當然是自私的，但是中國人一看西方就說西方人自己真的很仁義，而我們的皇上就沒把人當人，他們的政府是把人當人的，絕對是仁義之邦。
儒家的讚美詞都用來稱讚西方，而且中國很多人馬上對共和製產生很大的好感，認為那就是天下為公，什麽三代聖人之治。而且這裏你會發現當時的中國人對西方的投入真的是和西方的強大與否沒有太大的關係，比如說當時很多人一看英國和美國就認為美國比英國好，可是在1840年的時候，如果僅僅就國力而言，美國沒有英國強大，而且美國也沒有什麽船堅炮利，那時候也沒有打敗過中國，你也不能說中國人是因為船堅炮利才有這種感覺。
他為什麽說美國好呢?就是“推舉之法，幾於天下為公,浸浸乎三代之遺誌”，說我們現在是家天下，家天下導致了我們禮崩樂壞，說我們三代的時候本來很好的，就像西方這樣，結果讓商鞅這些人給搞壞了，現在我們學習西方，學習西方就是重建堯舜之世，他們就是這種理解。
土豪遍地的社會也不是現代社會
劉仲敬：我想共同體除了縱向的大的國家以及中間層的小共同體以及個人之間的這種縱向關係，還有另外一種關係就是橫向的，所謂的想象的共同體關係。
因為歐洲之所以能建立起來一係列小邦的國際社會，也跟它封建造成的破碎化有關係。因為它的小共同體在縱橫向上都是很發達的，在縱向上它可以體現為自治城市或者像貴族之類的各種節製王權的力量，使王權沒有辦法實現法家或者說是武斷政治道路，就像在法國和意大利這樣的地方，它走這條路實際上也很短。
另一方麵還有另外一個橫向的作用，這樣製造出來的局麵比較有利於小邦，而且同一時間橫向存在眾多小邦，而不利於統一的由官僚統治的廣譜的大帝國，而且小邦即使他們開始分離的時候是封建性地分離，隻是各個領主之間的分離。但是在19世紀以後經過長期演變就堅定的把風俗和語言的區別上升為民族的區別，形成了一種構建民族共同體的過程，就是本尼迪克特·安德森所謂的想象的共同體的過程，這樣的過程是不是有一定連帶關係?
是不是可以這樣理解，就是說如果小共同體的組織資源比較發達的話，它在縱橫兩向上都是有利於多層次展開的，也就是說在縱向關係上它有利於各種不同層次的節製力量，在橫向上它有利於各個小國對大帝國的節製力量。如果組織資源中間層次不發達的話，在這兩方麵的節製都很弱，結果就導致法家式的武斷統治和大帝國對弱小國家的侵略和兼並，兩者之間是不是有一種連鎖互動的關係?
秦暉：當然是這樣的。我是這麽看的，從邏輯上來講，我覺得你講的直覺很大程度上來源於，常識和邏輯，如果離開了這兩個，直覺就沒有根基了。
我覺得從邏輯上看，的確是這樣的，當然這不是一個曆史的完整事實，更多的隻是我們的一個價值追求，我們想象的現代化是應該朝那個方向走的現代化。當然事實上很多國家也在朝那個方向走，但是是不是全世界肯定都朝那個方向走，我們先不去講。如果你用這個觀點去看的話，你把現代化看作是一個以公民社會、以我們現在講的相對進步的政製為方向的，你在邏輯上就知道這個公民擺脫共同體的過程本身是有一個公民社會逐漸壯大、公民力量逐漸擴大或者說就叫市民力量。但是在形形色色的阻礙中，的確有先擺脫哪一個、後擺脫哪一個的問題，或者說是主要障礙在哪裏的問題。
在這一點上中國和西方，中國和日本都是有很大的不同，用我的話講，中國的現代化最大的障礙就是大共同體，而他們的現代化最大的障礙則是小共同體，就是擺脫什麽領主、采邑、村舍、行會、教區等這些東西。這就產生了你剛才講的事，由於他們這些東西很發達，所以一個龐大、專斷的國家很難建立起來，其實專政國家的建立就需要市民的幫忙，從某種意義上是這樣講。你既然需要市民的幫忙，你也就有可能變成市民的工具了。
但是我要講，即使在西方這也隻是可能。你強調的那個路徑依賴，我覺得有點強調得過分了，因為你如果把路徑依賴強調得太絕對了，我們就完全沒有任何前途可言了，那我們還有什麽可奮鬥的呢?對你的很多事實描述我並不反對，但是我對你把因果鏈扣得那麽緊是比較懷疑的。
我覺得從邏輯上來講你應該承認不管是我們為了擺脫小共同體而借助大共同體，或者我們為了擺脫大共同體而借助小共同體，都有兩種可能，一種可能就是市民借助了這些東西成功實現了自己的目的，還有一種相反的可能就是王權玩了市民，王權利用市民的力量把領主給幹掉了，然後他搞成了一個像秦始皇那樣的帝製，即使在西方也有這樣的例子，菲利浦二世、伊莎貝爾在西班牙幹的就是這樣的一件事情，他也是把領主全都幹掉了，那就不是短暫的，一直搞到佛朗哥，一直就沒有斷過，而且把西班牙真的搞成一個老大帝國了，它也曾經很強大，西班牙的強大就是法家的強大，但是它最後就像中國一樣進入一個老大帝國的局麵，而且拖的時間也很長。
所以從某種意義上講，比較弱小的公民社會在擺脫共同體束縛的過程中借助一些別的東西，但是這個借助從來沒有說是有百分之百的把握的，各種可能都是有的，有的借助成功了，有的被別人耍了。在中國其實也是一樣，比如說我也注意到你講的清末民初的地方勢力，包括你講的土豪的成長，你認為它具有進步意義，其實我說還不止是那個時候的，明清時代的家族的成長我認為就有進步意義，否則你就很難解釋為什麽明清時代中國的家族都是在商品經濟最發達的地方出現的，北方那些很落後的地方沒有。
中國的家族，中國的所謂我們以前通常都認為是中國傳統的那些東西其實根本就不是一以貫之的，在法家化的時代這些東西都是沒有的。那種所謂的功能性家族，就是說這個家族不僅是住在一起，而且是可以做一些事的，有族廟公產，有祠堂，有族譜，可以搞義學，所有這些家族幾乎都是在當時中國最發達的地方，而且最有意思的就是往往還是接受西方影響最多的地方，像香港新界。當初很多人研究中國的家族，最早就是研究香港新界的家族，但是那些洋人基於他們的問題意識，他們到了香港新界發現那裏的家族很發達，他們的問題意識就導致他們得出一個結論，說在英國影響那麽大的地方還能夠保留這樣的家族，可見中國的家族傳統多麽的偉大，在英國沒有統治的地方，在內地應該就更不得了了。
但是他不知道這恰恰是相反的，越往內地走就越沒有了，實際上就是在廣東宋元以前就沒有，廣東都是在明清以來由於在沙田開發這些過程中，包括貿易和沙田開發的活動中，廣東逐漸成為中國先進地區的過程中才開始有這個東西的。
其實我覺得這個所謂的“小共同體”就是一個先進的東西，但是你要假定這個東西是先進的，假定小共同體和個性力量共同去解構了這個大共同體，它也有一個風險，解構了以後會不會變成類似於中世紀的狀態呢?變成了那種一盤散沙呢?西方出現了市民和王權的聯盟，假如中國可能會出現市民和土豪的聯盟，而真正的問題就在於，會不會有可能市民被土豪“玩了”呢?當然也有可能是市民“玩了”土豪，然後建立起一個憲政國家，利用憲政國家的力量掃除了土豪的勢力。
當然，我們也應該承認這一點，土豪遍地的社會肯定也不是一個現代社會。這是一個邏輯上類似於所謂的市民與王權聯盟的說法，但是你不能排除另外一種可能，那就是這個土豪和市民聯手把法家幹掉了，結果就出現一個類似於中世紀的狀況，就是領主林立，這個肯定也是現代化的失敗。
如果未來真的搞壞了，最大的責任肯定是當代人
秦暉：所以我就覺得，你的那種主張，因為你建立了一個你的路徑依賴的體係，說西方政治現代化的局麵從他們那個角度講是講得通的，而且是順理成章的，但是從我們這兒就很難講通，所以就很難。
因為我們研究曆史的人，是從事實出發的，我們可以把事實鏈條一個一個講得很清楚，講得很清楚以後，我們的確就可以把因果鏈條給描述得很詳細。比如現在西方有民主，我們沒有。西方現在為什麽有呢?我們可以從最古一直講到現在，每個環節都講得清清楚楚，我們現在沒有，我們也可以從我們的最古一直講到現在。我們都可以在我們講的環節中建立因果鏈條，可是如果把這個因果鏈條固定化以後你就捏不到一塊了，你就沒出路了，你就自己把自己給鎖死了。你就得出一個結論，就是我們就徹底亡國，就像劉小波講的去當三百年殖民地才能解決這個問題。要麽你就得承認這個路徑並沒有什麽依賴，我覺得實際情況講，路徑的確是沒有那麽依賴。
這裏我要講，我解釋這個問題的邏輯其實是很簡單的，我認為我們講的依賴其實是一種因果鏈，這個因果鏈我們作為曆史學者是不能不講的，因為沒有因果鏈你就沒有解釋能力了，曆史學的價值在於解釋，而不在於隻是講故事。如果你隻是講故事，我覺得有意義的曆史就缺了一大半。
曆史的作用在於解釋，解釋就是要講因果，所以你不能把曆史的過程僅僅講成是一係列的偶然，或者講成是一係列的上帝擲色子，擲到哪兒算哪兒。你肯定是要講因果的。可是我覺得講因果有一個危險。就是你要把因果太絕對化了就會出現一個問題，因為這種因果絕對不是物理意義上的因果，不是隻要有A肯定就有B。人是有主觀能動性的，人是可以有各種各樣的選擇的，哪怕這個選擇有概率大小。哪怕兩個事情之間的因果聯係概率是很高的，但是它不可能是百分之百，也就是說你不能說因為有了A就必然有B，你隻能說因為有A很可能有B。可是假如你承認了這一點你就應該承認下麵一個邏輯，就是假定一個因果鏈條的概率不是1，隨著這個因果鏈條的延長，將曆史的邏輯鏈條拉長，它的總概率就會越來越低甚至趨近於零。
如果從A到B的概率是0.8，從B到C的概率也是0.8，從A到C的概率就是0.64，如果你把這個因果鏈一直延長下去，它的總概率就會越來越小。
所以我傾向於我們如果把整個曆史過程描述得很詳細、很準確，我們也不能得出一個結論說有了這頭肯定會有那頭，沒有這頭肯定沒有那一頭，對長時段因果尤其要注意。我在一本書中講，如果要講我有什麽曆史觀，就是自己對自己負責的曆史觀，因為因果的解釋是隻有直接的因果，它的概率是最大的。你說為什麽有文革，文革的罪魁禍首就是毛澤東，有人就說毛澤東不是孤立的，毛澤東又和什麽什麽有關，比如說毛澤東可能和五四有關，然後說文革的罪魁禍首是五四，也有可能有這個理由，但是這個理由的概率就很低了。
你又說五四又是由什麽什麽產生的，又歸到比如秦始皇或者孔子，那就更莫名其妙了，你能說因為有秦始皇，中國就必定要有文革嗎?那是胡扯的。如果這樣的話，任何當事人的責任都被解脫了，每個人都是路徑依賴，這樣的話還有什麽責任可言呢?所以我一定要強調文革有災難，災難第一要譴責的就是毛澤東，至於毛澤東要譴責別人，那是另外一回事。包括以後我們麵對未來也是這樣的，中國現在的事情搞壞了，如果真的搞壞了，最大的責任就是我們這些人，你也不能說由於我們的祖宗，由於我們兩千年以前的祖宗做了什麽不好的選擇，所以我們就沒有任何責任，那根本是說不清楚的。
任何一件事情，你開槍了，你就有責任，你說什麽曆史根源，那是不能成立的。
從我們講曆史的角度講，我覺得一個最簡單的，我們所有人可以把以往的曆史說得頭頭是道，但是說實在的，我們沒有一個人敢說未來的情況會怎麽樣，沒有一個人敢說一百年以後中國會怎麽樣，西方會怎麽樣，原因很簡單，因為我們作為曆史學家，我們現在麵對的因果鏈已經是一個事實的因果鏈，我們把所有的可能都已經排除掉了，排除掉了我們就不需要考慮它，我們隻要說因為A就是B，因為B就是C，可是你往後延伸就不能排除了。你不能排除了，所以你的預言能力就沒有了，講得簡單一點，既然你對後來的曆史預言能力是沒有的，你就不能說你對以前那個曆史的解釋是絕對的，這個邏輯上是一樣的。
邏輯上是這樣的，假如你能夠把以前的曆史都說成是路徑依賴，是能夠恒定的，你當然就可以按照邏輯類推，根據現在的初始條件，把現在的情況作為初始條件往後推以後的情況，誰有這個能力呢?誰都沒有這個能力。而且我這裏要說，有人就指出過，今人的預言能力並不強於兩千年以前的那些人。在這點上科學一點用處都沒有，原因就在於因果鏈一旦延長，預言就沒有效力了。
所以我覺得，如果說我對你有什麽建議，你這個描述是非常精彩的，你在做結論的時候，不要把這個路徑鎖得太死，鎖得太死以後，你對有些事情解釋力就會產生問題，比如說封建的國家是不是就一定容易建立憲政?英國肯定是這樣，日本其實都未必，因為日本你可以看得出來它明治以後不是走向憲政了。
劉仲敬：但是明治是一個絕對主義國家。
秦暉：不，明治原來是有一點憲政因素的，後來到了大正時代，這個憲政因素還有所發展，但是很快就走向軍部專製了。後來日本徹底接受這一套也是美軍占領以後的事，再加上我剛才講的像西班牙那種狀況，那也不光是一個西班牙，很多國家其實也是一樣的。
我是同意這個說法的，對於西方來講，他們沒有大共同體的障礙，很多事情他們就不會碰到我們這種問題，但是同樣的道理，我們可能原來也沒有小共同體這個障礙，我們可能也有我們的獨特的路徑。不過我要講，我們獨特的路徑沒有給我們提供什麽必然的把握，正如他們的路徑也沒有提供必然的把握一樣，所以其實這個事情都是事在人為的。
大共同體的障礙比小共同體要大
劉仲敬：這點我是懷疑的，為什麽?因為小共同體和大共同體有兩點重要的區別，第一就是小共同體障礙確實比大共同體要小得多，就像孔子當年得罪了魯國的豪門，他麵對的問題，比起後來東林黨人得罪魏忠賢麵臨的問題要小得多，他可以心安地周遊列國去了，而東林黨人既不能跑到女真去也不能跑到日本去。所以我認為這兩方麵的障礙不是等同的，就是大共同體的障礙比小共同體要大。
另一方麵，我傾向於接受這樣一種看法，就是說小共同體和大共同體是有時間差的，基本上是每一個文明在剛剛開始的時候都沒有大共同體，但是大多數都有小共同體，至少是小共同體的萌芽，隻有它發展到非常成熟的情況下，不遺餘力汲取大眾的剩餘資源建立一個吏治國家或者官僚製國家的情況下它才有可能產生大共同體。
所以要是從文明的時間表來考慮的話，大共同體產生的時間是晚於小共同體的，而擺脫它的束縛的難度是大於小共同體的。甚至可以這麽說，大共同體代表著文明比較衰老的一個階段，因此它的轉型要困難得多，小共同體代表的是文明比較年輕的階段，年輕就意味著它的資源比較少，但是它的學習能力和選擇路徑的能力要強得多。
明治這種情況，其實中國當時很多士大夫遊曆日本以後得出的結論就是這樣的，他們是在把周製改成秦製，因為它有一個廢藩置縣，用官僚製國家來取代封建遺傳的一個過程。這樣做第一個好處很明顯就是把原來地方資源突然集中在中央，這個資源集中在短時期內可以產生一種好像是舊製複強的效果。
但是這是兩麵性的，一方麵你把資源集中了，好像是集中力量能夠辦大事，變得很強，但是另一方麵你可能也同時破壞了資源再生產能力，你這種汲取資源的方式可能是一種殺雞取蛋的行為，本來生產能力、各方麵創造能力比較強，經過你這麽集中以後，有形的資源暫時集中了，但是長遠的資源生產能力反而受到破壞了。
同時有一點是肯定的，多中心變成單一中心意味著風險的提高，明治維新之所以能夠成功很大的原因就是由於各個幕府和各藩的態度不一致，開始的那些倒幕之士如果得罪了幕府，還可以跑到其他各藩去，躲來躲去，像孔子當年周遊列國一樣，但是集中以後就不行了。等到昭和軍國主義興起的時候，你再想跑到別的藩去已經不可能，等於是走投無路了，一個準法西斯的警察國家可以把你全部控製起來，可以讓你一點發聲的機會都沒有。這樣一來兩者之間的區別就很明顯了。
就是說大共同體不是跟小共同體對等的兩種平行的東西，它是代表著更大的風險集中和更大的障礙。因為我受過英國經驗論的熏陶，所以不能絕對的說斯賓格勒那套曆史衰亡是絕對正確的，但是我相信他裏麵至少有正確的成分，例外是很少的，小共同體集中到大共同體是非常常見的，各大文明一再出現。但是反過來，已經形成大共同體和吏治國家的晚期文明要倒過來再形成小共同體那是異常難的，好像還找不出一個具有說服力的證據。
所以我傾向於認為文明有年輕和年老之別，有時間差這個說法，即使不是完全正確，也是有合理依據的。
文明的發展軌跡不是絕對的
秦暉：我覺得文明和文化的差別，如果真的有這樣的差別，我傾向於就是說蘿卜白菜各有所愛的差別。
凡是一切可以比較出優劣的東西我都主張把它排除出這個差別。假如你不排除出這個差別，你就會產生民族優劣的說法，有些東西是他們先有，有些東西是我們先有，但是你很難說這是一種文明。
不過假如說他們喜歡吃西餐，我們喜歡吃中餐，你可以說這是文明，這是無所謂優劣的。有些東西，有些有利條件是他們先有，有些有利條件是我們先有，但這個東西如果你要說是文明，我覺得它會導致我們後來論述的很多困難，因為如果你把製度性的東西說成是文明，那就容易進到“天不變製亦不變”的困境裏去了。
我覺得你認為大共同體是文明的老年，本身你就是把文明當做一個生命體，類似於斯賓格勒和湯因比都是這樣的，凡是有文明周期論的人都是這樣看的。這些人有一個特點就是他們基本上都不是進步論者。
我這裏講的進步論不是說客觀進步論者，客觀進步論我也不承認的。客觀進步論說有什麽必然規律，什麽先進必然戰勝落後，而實際上蠻族征服是經常有的，哪有什麽先進一定會戰勝落後。但是價值觀上的進步論我覺得應該有。
不管你是什麽文明，你都應該知道那種東西好，這種東西不太好，比如當時多少中國的國學大師一跑到英國就說那才是仁義之邦。他們是根據什麽看的?就是根據儒家的觀點看，他們也沒有說他們接受了什麽西學的熏陶，郭嵩燾本來就是翰林院的一個國學大師，寫了很多解讀《易經》之類的書，滿腦子都是中國傳統的東西，而且他本身出國的時候58歲了，價值觀也不可能有什麽大的變化，但是他一跑到那裏就說簡直好得不得了，就說是三代。
你要說這個文明已經老化了，為什麽這個東西他就可以接受呢?他為什麽就說那個好呢?我覺得這就是普世價值，你不承認這個是不行的。普世價值不能講什麽年老年輕的，但是的確一些結構如果硬化了以後都會成為一個障礙，這一點上我倒覺得應該實事求是的講，不管是小共同體本位的凝固化，還是大共同體的凝固化都是很嚴重的障礙。為了解決這個障礙往往都需要先把它變成一種反過來的東西，也就是說英國、法國搞現代化，恐怕需要有一個路易十四，在英國也需要有一個都鐸似的的那種集權、亨利八世等。而中國是需要小共同體的強大。
我覺得從某種意義上講，這些國家本身的曆史中也都是有循環的，當然，如果從最根本上來講肯定小共同體是最原生的，這一點是沒有問題的，因為人類最早的社會性就是血緣性，這和動物是一樣的，所有的動物最早都是靠血緣凝聚起來的，人也是一樣。雖然摩爾根講的那一套公社的具體模式現在沒有得到承認，但是我想絕大部分人還是承認早期人類初民社會，血緣關係是起了很大的作用，這個肯定是一樣的，什麽宗族什麽的，也沒有什麽神秘，無非就是早期的這樣一種東西。
而且早期這樣一種東西從來也沒有消失過，我是反對把這種東西看作是落後的東西的，因為你看看，親情這個東西，我相信隻要有人類就會有。包括西方，你到所有的墓地都是family，死了也要埋在一起，倒是中國人很少這個東西。
你不能說現在沒有了，現在和過去的區別在哪裏呢?現在和過去的無非就是人類的關係豐富了，也就是說我們除了親人以外還有了別的東西，比如有了朋友，有了同事，有了共同信仰的人，有了共同政黨的人，無論是在政治上、職業上、信仰上、地域上，有了別的那些關係，由於這些關係複雜了，親緣關係占的比重就低了，但是它並沒有消失，所有這些關係都是一直存在的，包括現在也是存在的。
我覺得雖然小共同體這個東西可能是最早的，後來建立起大帝國當然對任何一個民族而言時間上肯定都是晚的，從來沒有一個民族的始祖就是“黃帝”，就是所謂的“炎黃”。我們往往設想我們的祖先就是軒轅黃帝，那個肯定是神話而已，軒轅黃帝即使真的存在也不過就是個部落酋長而已，不可能是一個真正的秦始皇一樣的人物，秦始皇一樣的人物肯定是很晚出的。
但是如果你真的要說這個曆史發展到帝國這一步就到頂了，就成熟了，就衰落了等等，也很難說，因為縱觀整個曆史你就會發現，實際上中國的王朝不斷的瓦解，瓦解以後又重新建構，建構的過程都是群雄並立，就是你講的土豪遍地的狀況。每一次這個東西都是機會，包括民國初年不也有這種機會嗎?你自己也講過的。
所以可見這個東西沒有說有了大共同體以後就萬世不變了，而且中國大共同體的另外一方麵，我覺得它還是特別剛性的，所謂剛性就是它一旦碎裂就碎裂得非常慘，無組織的狀態是很厲害的，這個也使大家有一種恐懼，反過來形成了人們對改革的一種擔憂。但是這在曆史上不斷的出現，秦製影響了我們兩千年，但是秦製在曆史上是不斷造成危機、解體的，西方也是一樣，西方在小共同體變大的過程中，沒有從小變大的這樣一種單向的過程，西方也是在一下大、一下小、一下王權大，一下領主大。
我覺得我們有一種偏向就是容易把一些路徑給單一化，比如現在很流行的一種說法，你也講了，而且我也注意到很多人都講了，但是我是比較懷疑的，就是說英國的憲政起源於1215年的大憲章，說大憲章以後就從來沒有被廢除過。
從來沒有被廢除過它怎麽會重新公布了那麽多次呢?我們不要把人設想得太壞，也不要把人設想得太高尚，講得簡單一點，所謂大憲章無非就是國王打不過一幫山大王，搞了一個城下之盟，雙方任何一方如果羽翼豐滿了，他都會不在乎這個事情的。所以國王強大了，他要撕毀，領主強大了可能也要撕毀，所以才會有一次又一次的恢複，一次又一次的重頒，一次又一次的重建。
而且老實說，英國在走向憲政的過程中，某種意義上講也是以破壞大憲章為前提的，就是所謂的市民與王權的聯盟，就是都鐸時期王權的擴大。當然你也可以說，我也注意到你說亨利八世不是打擊貴族，而是打擊教會，但是你不能不承認都鐸時期的絕對主義其實還是有挺大的發展。
中國沒有西方所謂的“中產階級”
秦暉：所以我覺得它並不是從大憲章就一下跳到近代憲政的，何況我們現在談論英國憲政起源的時候，通常都有兩種談法，現在比較流行的是貴族起源論。
貴族起源論就比較強調1215年的大憲章，那個顯然是貴族遏製王權的一種產物，但是好像同樣久遠的有一種市民起源論，這個市民起源論就不太強調1215年的這個事，因為1215年有大憲章就證明貴族強大，那個時候正好是典型中世紀時代，典型中世紀時代實際也是典型農奴製時代。
那個時候王權是很弱的，但是領主和農奴的關係是很強的，你當然不能說現代化是這樣的，從某種意義上講，如果老是這樣也不可能現代化的。而且我覺得後來我們講的middle Class、citizen也是在這樣一個背景下產生的。
所以我是很反對在中國引用中產階級這個概念或者說中間等級這個概念的，因為這個概念，你可能也知道，它就是在西方這個背景下產生的，因為它講的middle class不是講的窮人和富人之間，也不是講的別的人，講得很簡單，就是主人和奴才之間，既不是主人也不是奴才的那種獨立的人，這種獨立的人往往是在城裏頭，同時又叫做市民。這些人有什麽特點呢?
這些人既不是領主也不是農奴，他自己就直接對著國家，直接對著國家就有了所謂的“無代表不納稅”的願望，領主和農奴都不可能有這種願望。他直接對著國家，他就容易和國家產生聯盟，市民與王權的聯盟，我不敢說事實上發展到什麽程度，從邏輯上來講的確有這種邏輯關係的。
也就是說，從理論上講如果沒有這樣一種關係，從領主製中是不可能產生出現代化的憲政的，因為如果是這樣你就不可能有所謂的中間等級存在，就不可能存在著市民，但是這個概念在中國是不存在的，為什麽呢?
因為中國從秦以後就不是那種由主人和奴才構成的社會，假如是的話，那就有一個最大的主人——皇上，我們都是他的奴才。你要在中國這片土地上引用中間等級這個概念，你隻能說如果你不考慮皇上這個主人的話，僅僅就我們彼此的關係而言，中國自秦以後所有的人都是middle class，因為我們都不是奴才也不是主人，那個體製是不允許發展這種關係的。
但是如果你考慮我們所有人都是皇上的奴才，我們中國可以說不管有多少做生意的人，也找不出一個middle class來，因為這些人都是奴才。如果用你剛才講的民族國家的概念，我們早就有了，為了打仗，要征稅，這樣的機製法家不是早就建立了嗎?一點都不稀奇。
真正沒有的是那些納稅人的獨立意識，我們一直沒有，你交的就是皇糧國稅，你是不敢對他進行問責的，這是我們講的大共同體和公民社會真正的區別。
我這裏要講的就是說，假如在他們那裏需要先有一個中間等級，然後才有憲政，因為如果是領主和奴才構成的社會是不可能搞憲政的，所以我認為1215年的憲政也不可能自然地就變成近代憲政了，你先得有一個這個東西。但是在中國可能就相反，在中國可能是要先有憲政才會有一個中間等級，因為如果你沒有憲政，我們都是上麵有一個皇上，我們都是不可能有真正的中間等級的，因為我們始終是皇上的奴才，皇上是個大領主，我們都是他的農奴，就變成這樣一種關係。所以這個秩序就顛倒過來了，但是它的難易程度是不是顛倒過來了呢?
我覺得從曆史現實的角度來講，肯定是他們先搞我們後搞，這個沒有什麽可說的。但是從邏輯上能不能這樣證明，我覺得還是比較難的，因為曆史中已經有的東西我們都是可以從偶然性中找出理由的，不僅僅是可以從必然性中找出理由。
我們當然不可以說英國這樣做並不是因為英國是領主製而是因為英國還有別的比如什麽海洋國家，周圍都是水等，找出一大堆的奇奇怪怪的別的理由，如果僅僅是靠這個它就一定能成長起來嗎?中國當然也是這樣，中國現在都灰頭土臉的覺得很可悲，很可悲也可能是我們的很多具體環節沒有做好，也未見得說那就是因為我們命中注定就是絕對不可能的。
“憲政”和“民主憲政”不是一個概念
劉仲敬：我覺得憲政這個概念的理解是有歧義的，你剛才用的憲政，還有普遍的社會輿論的那種憲政，實際上都是指涉民主憲政，包括人民主權或者至少包括有民眾參與的概念的憲政。
但是曆史地講，中世紀談論的憲法往往不是這個概念，它的意思是隻要有各階級存在，或者是各等級存在，而各等級之間存在著分權和製衡的關係，權力不在一個人手裏麵，以至於各等級或者各社會集團之間需要有一定的契約關係，這樣的政治體都可以視為有它的憲法。
憲法這個詞他們那兒經常用，基本上沒有什麽民主成分，沒有說民眾參與的問題。英國所謂的憲政，早期的時候很明顯是國王和領主之間的權力分配和相互約束的關係，下議院的產生本來就比上議院要晚，而且最後的三四百年時間下議院基本上每一次投票都是盯著上議院投的，也就是說他們沒有什麽自己的主見，貴族覺得往哪個方麵投票好，平民代表就自然會跟著他們投票。
19世紀輝格史學的代表人物，像斯塔布斯這群人，他們的邏輯是把蘭開斯特這樣的王朝稱為立憲君主製的黃金時代，實際上當時就是國王和上議院分開，他所謂的黃金時代就是當時上議院的貴族實力強大，比起後來的都鐸王朝引進一些絕對君主因素，那時候貴族權力顯得比國王更強大一些，對國王的約束力比後來的都鐸王朝要強得多。
他們認為這種現象跟後來的議會約束王權有很大的相似之處，盡管是上議院代替下議院，他們就把這個狀況稱為是英國立憲君主製的一個黃金時代，然後把以後的約克王朝和都鐸王朝稱為是立憲君主製的一個低落時代。
也就是說照他們的理解，大憲章以後全是立憲君主製，隻不過這個立憲君主製開始是由貴族主持，一度達到黃金時代，然後在貴族衰落以後王權一度獨大，進入一個黑暗時代，幸好市民階級及時崛起，挽回了局麵，又重新把王權推回去了，再一次維護了英國君主立憲製的古老傳統。
而且憲法這個詞不光在英國這樣的所謂典範國家裏使用，還經常用在其他一些以現在所謂的民主憲政關係看根本沒有什麽憲法憲政的地方，比如說馬穆魯克那種軍事專製體製，托克威爾有時候也說根據馬穆魯克埃及的憲法，它是一個羅馬帝國，是禁衛軍統治，而政權是掌握在軍人手裏麵，但是軍人構成一個軍事選民團，在軍事選民團內部實現某種民主權力。
但是軍事選民團跟它的全體順民比起來又在行使絕對的專製權力，可見憲法的含義，按照這種憲法，憲政的含義就跟民主憲政不一樣了，可以說廣義的權力安排和政治製衡都算是某種憲法。
但是這種憲法能不能夠產生出民主憲政肯定是有難易之分的，你可以合理的推斷，即使是蘭開斯特王朝這種市民基本沒什麽權力，製衡全靠貴族和國王的體製，要演變出民主憲政是比較容易的。
因為市民即使沒有權力，但是有國王和貴族的平衡，雙方都有必要在一定程度上爭取市民階級的同情，采取一些讓步政策，創造出有利於市民階級發育的條件，因此它這套路徑是比較容易的。
但是馬穆魯克的路徑或者是羅馬的禁衛軍統治或者是奧斯曼帝國的軍事統治，要讓市民階級有權就很難了，因為市民階級自己已經是散沙化了，而軍事統治集團內部所謂的民主，不是說內部的一種無序的鬥爭變成任何軍人都可以當皇帝或者領袖，可以殺掉君主那種格局，這種格局比較有利於亞裏士多德的僭主政治，因為它是兵強馬壯的，隻要我先動手殺掉別的軍人，那沒關係，隻要把帶槍的幾個人給我殺掉，老百姓無論誰上台他們都會歡呼萬歲。
這種體製下任何一個統治者不管是成功還是失敗，他采取的政策中都不會包括爭取市民或者向市民提供有利條件。這樣的憲製，如果說它還算是憲製的話，就代表一種特別困難、特別迂回的道路，因此它跟英國所代表的模式至少是有難易之別的。
從這個角度來講，即使文明沒有優劣，政治製度安排肯定是有優劣的，有些製度安排對市民階級有利，即使現在對市民階級不利，但是對市民階級長遠的積蓄力量發展是有利的。
另外有一些製度安排是對市民非常不利的，在現在和過去都很容易汲取他們的資源，繼續把他們置於絕對軟弱的地位。
像中國曆代王朝戰爭之所以傷亡如此慘重，很大程度上就是因為王朝在它有效統治時期是依靠秦政的，它要盡可能的粉碎地方上或者民間的組織資源或者是取消臣民建立有效聯係的可能。
這樣做的話，再加上它的郡縣製把全國都按照一盤棋的邏輯統治下來，這樣隻要中樞一旦解體，那麽全國的有效政治就同時解體了，同時又沒有替代性的社會組織，這種情況下的動亂，首先地理範圍是極大的，遍及全國。
其次就是在完全的組織真空中重新發育出組織是需要時間的，中間的空位期漫長而殘酷。但是在封建的歐洲或者像日本的幕府時期就是不一樣的，首先它像水泥艙一樣防止動亂擴展，某一個藩的動亂不一定必然會蔓延到其他藩，很可能就在我這個大名之下，別的大名之下還好好的。
第二就是大名底下還有其他的相對獨立的團體，比如說寺院或者商人團體之類的，他們多多少少可以發揮維持秩序的作用。這一點你可以從文物保護上看得出來，日本曆史比中國短得多，但是它保存的古代文物居然比中國要多，好多唐代的文物因為有寺院和王室的存在居然一直保存下來。
而在中國，每一次王朝動亂都會把文物燒得精光。
秦暉：說到寺院帳目，包括歐洲的日耳曼修道院文書，日本的東大寺正倉院文書保留的時間都挺長的。
其實我並不反對你剛才講的東西，你剛才講的憲政和民主的區別我當然是知道的，我的理解憲政就是契約，你剛才也用了契約這個詞。我和你定一個契約，我把一部分權力讓給你，你為我承擔一些責任，如果這構成了一個契約，那就是憲政。
當然，這個憲政在英國聽起來是個國王的特許，有人就把它譯成叫做特許狀，這個特許是逼出來的。所以後來到了美國，因為美國不承認英王以後就不用這個詞，有constitution，說這個是建構起來的。但是有一點，我認為城下之盟肯定不穩定的，人性就決定了誰強大了，任何一方都有可能撕毀。英國的曆史，我就認為很大程度上是由於種種偶然，當然也可能是上帝照顧他們，雙方始終沒有一方取得絕對優勢，如果雙方有一方取得了絕對優勢，就都可能是另外的局麵。
如果沒有王權，市民是不可能有希望的，如果沒有城市，所有的人都是農奴，怎麽可能有市民呢?但是王權太強大了，市民也的確是沒有希望的，就像你講的拜占廷那個樣子的話。這兩種可能在英國曆史上不是沒有存在過，隻是沒有變成現實而已。
所以，從某種意義上講，我覺得我和你的區別其實僅僅在於你是以英國的現實為依據，我的說法就是現實雖然是這樣，但是這個現實其實本來也有可能不是這樣的，隻不過不是這樣的東西沒有變成現實，我就沒有辦法講，但是我可以用別的國家來講，比如可以用西班牙或者別的國家來講。
當然你可以說西班牙不能用來解釋英國，那我沒辦法了，因為英國的確是這樣子的。但是如果你要承認我們的未來是有不確定性的，那你就必須承認曆史的英國也是有不確定性的。
我剛才講的就是這個意思，憲政就是契約，但是這個契約的神聖性在任何一個民族中都不是百分之百能夠把握的，誰都有撕毀的可能，撕毀了當然就沒有了，如果不撕毀，當然就有可能變成契約的參與者。
我認為憲政和民主的關係，所謂的憲政就是一個契約，所謂民主憲政就是所有的老百姓都可以成為契約的一方，政府成為契約的另外一方，那就是所謂的民主憲政。民主憲政當然是可以從不民主的憲政發展而來的，講得簡單一點就是選舉權的不斷擴大，原來是貴族有，後來是市民有，結果後來誰都有，當然是可以這樣講的。但是反過來講，一開始選舉權就很多，這種情況也不見得就不可能有，很多人說這種可能不好，這會產生民粹主義。
這裏我要講民粹主義的概念不是這個概念，民粹主義的概念其實不是人多人少的概念。從德國民粹主義的本原來講，民粹主義的概念其實是整體至上、整體壓製個體的概念，講得簡單一點，它和多少是沒關係的，但是它強調整體大於個人，民粹主義講人民如何如何，其實民粹主義者是最看不起每一個人民的，他認為每一個人民和多少沒關係，一個縣也是這樣，全國也是這樣，每一個人民反正都得為總體人民做犧牲，這個才是民粹主義。
因此你不能說很多人都有投票權就一定是民粹主義，現在西方都是普選製，但是也不能說西方都是民粹主義。
這個契約是有一個發展過程的，而且這個發展過程你很難保證它不被中斷，如果沒有被中斷，實際上就是有不同的因素都在保障這個東西。在英國，一下是貴族保障了這個東西，一下是市民保障了這個東西，如果沒有市民，就像你剛才講的，在西班牙就是這樣，國王就把這個契約撕毀了，而且一撕毀就是幾百年。
從某種意義上講它比秦製還厲害，秦製每個王朝才維持了一兩百年，伊莎貝爾和菲利浦搞了幾百年之久，比秦製搞的時間還長。你不能說英國就完全沒有這個可能，隻不過英國沒有事實上走到這一步。發展到今天更不能這樣講了，因為今天人類文明可以互相學習了，不可知的因素就更多了，我們現在已經有了英國憲政的樣板在那裏，而且你看從1840年那些人一看都覺得這個很好，它還和儒家那一套東西結合得天衣無縫。
日本和俄國在中國的近代化上起了惡劣的示範作用
秦暉：日本起了很壞的作用，日本把這個東西給打破了，按照我的解釋體係就是，日本和俄國對中國近代化起的災難性的作用其實還不在於他們侵略了中國，奪取了中國多少土地，而是在於他們都把西方的兩種資源給扭曲了。
俄國把社會主義給扭曲了，日本把自由主義給扭曲了，我們的自由主義是從日本來的，我們1840年的時候從西方接受的，當然那些儒家都沒有什麽自由個性的概念，但是他們都知道民主共和、天下為公。他們一開始接受的都是這個東西，是針對大共同體的東西，但是沒有針對小共同體的東西，因為儒家本來就是小共同體，它也沒有講個體本位的。如果你一開始就講個性解放，儒家是反對的，你一開始就出現巴金寫的《家》、《春》、《秋》，那不是挖儒家的老根嗎?儒家怎麽會接受呢?儒家都是主張什麽孝敬之類的，都是主張小共同體本位的。
但是那些人當初接受西方的時候，看到的就是共和民主、天下為公，皇帝不能專製，國家是天下人的國家。在儒家看來，天下人的國家其實是男性父家長的國家，但是這並不要緊，羅馬共和國當年也是這樣，這也沒有什麽不行，至少在憲政的初期，這的確沒有什麽不行的，我可以都搞家長，而且老實說我認為如果世界上有依附關係不可避免的話，最理想的、相對來講缺點最少的依附關係就是親人之間的依附關係，如果這個世界上要有包辦婚姻，沒有更好，如果有包辦婚姻，父母包辦是最理所當然的，要比別的包辦仁慈得多，黨和組織的包辦是最可怕的，因為它對你沒親情，它不考慮你的幸福，父母包辦婚姻，絕大多數場合還是考慮你的幸福的。
所以我講，那個時候由於有這個因素，中國對那套東西接受得很多，可是後來中國敗於日本，日本學習西方又很成功，中國很多人跑到日本，那個時候跑到日本去的人比跑到英美去的多得多，成本也低，而且跑到日本也容易適應，因為那裏有漢字。所以，中國汲取的很多學問是從日本傳來，包括西學也是從那裏傳來的，於是就從日本接受了自由、個性、反爹反媽，這一套東西都不是直接從西方學來的，都是從日本學來的。
日本的自由主義是中國自由主義之祖，但是日本自由主義有一個非常突出的特點就是以福澤諭吉為代表的，它的自由主義就是針對小共同體的，就是強調人要擺脫藩主、擺脫領主、擺脫小共同體，然後大家都去效忠天皇。福澤諭吉是個忠君主義者，是個中央集權主義者，講得簡單一點是個秦製的愛好者，但同時他又是自由個性理論的創立者。章太炎就是這一套的代表。
章太炎是在中國強調個性解放的第一人，強調獨與群的關係、強調大獨、強調“團體為幻、個人為真”，強調個人主義，魯迅就是他的嫡傳弟子，然後就成長起五四的那一大幫主張個性解放的人，可是你看看他們的個性解放和福澤諭吉一樣都是針對小共同體的個性解放，都是要反爹反媽，反爹反媽是為了救國。你擺脫了爹媽就變成國家的奴隸了，都變成這個樣子。這樣一來就把西儒的關係搞得很緊張了，一旦你這個東西是針對小共同體的，當然就和儒家產生矛盾，因為儒家本來就是小共同體本位的。
所以從某種意義上講，中國其實經曆了一個錯位，假如沒有甲午、沒有戊戌這個事，假如就是儒家的士大夫認為秦製不好，那麽我們就把秦製搞掉，搞一個三代之治，盡管這個三代之治肯定也不是現代的，可能就是那些家族長老的三代之治，那也不錯。
接下來我們可以比如說有一個憲政國家，利用國家的權力保護人權，逐漸擴大民主的範圍，但是後來我們國家沒有走向這條路，你不能說從邏輯上不存在這條路，理論上完全可以這樣的。
所以我就講，毛澤東說“十月革命一聲炮響給我們送來了馬克思主義”，其實它送來的是斯大林主義，是送來了社會主義表皮下的集權主義，某種意義上講明治維新也是一樣，明治維新一聲炮響給我們送來了自由主義表皮下的軍國主義，它其實是送來了一種針對小共同體的那種自由主義，導致了西學和儒學的對立，導致了五四時代的那種國家主義和偽個人主義的結合，法家重視的根本點就是國家主義或者軍國主義，軍國主義和偽個人主義的結合，它強調個性解放，個性解放就是讓你為皇上效勞，鼓吹反爹反媽，包括私有製，商鞅式的私有製就是針對家族的私有製，不是針對國家的私有製。
你會發現有很多東西，比如說土改，其實土改在很多地方分的不是地主土地，土改在很多地方分的是族廟公產，分的就是那個鄉村小共同體的土地。土改從某種意義上講是中國曆史上繼商鞅變法以後的第二次土地私有化運動，而且是極端私有化，它把所有鄉村社會中的公共資源都給分掉了，其實就是要把鄉村的小共同體給搞掉，包括我剛才講的準近代化的那些家族，都是在土改中被全部解體了，把整個中國農村搞成全部都是一小二私。
可是這個一小二私沒過幾年就變成一大二公了，而且這個過程非常之順利，沒有任何妨礙，反倒是在俄國有農村公社傳統的地方，斯大林搞集體化很困難，因為農民有集體主義，農民有集體主義就可以對國家進行製衡。
即使存在路徑依賴，曆史也是有不確定性的
秦暉：所以我覺得現在有人對五四經驗的總結是不太對的，有些人說五四隻講民主不講自由，五四怎麽不講自由，五四講自由講得比民主還凶。
而且我們知道五四後來走向共產黨的那幫人很多人當初就是追求自由，他們追求的不是民主，比如說我要擺脫包辦婚姻，我追求的是民主嗎?不是說父親包辦我的婚姻，那是獨裁，如果是全家開會民主討論我的婚姻，那就是對的，當時那些人沒這種想法，當時那些人就是主張自由，我的婚姻由我做主，既不能由你多數做主，也不能由父親個人獨裁。你不能說這不是自由，這就是自由主義，就是個人主義，
問題是這種個人主義隻針對小共同體，不針對大共同體。個人主義變成這個樣子，我覺得很多東西是陰差陽錯，如果你真的要講路徑依賴，很大程度上路徑依賴也有偶然的成分，就是陰差陽錯。
之所以造成這種局麵，日本的影響是一支，因為日本的自由主義就承擔這個功能，日本自由主義就是為了擺脫小共同體的束縛，完成你講的周秦之變。所以日本的自由主義和法家是搞在一塊的，有人說叫做江戶時代的新法家，那一幫人本來就在那兒鼓吹廢藩置縣的法家那一套，西方的一進來，馬上就變成了福澤諭吉講的我們要反爹反媽，就是針對小共同體的那一套，又傳回中國，中國正好那個時候又需要救國，馬上就有很多人，連康有為這樣的人，我們現在很多人把他奉為儒家的經典，你看《大同書》不是赤裸裸的顛覆儒家的嗎?《大同書》是把家庭罵得一塌糊塗，而且鼓吹解散家庭的。
《大同書》明顯看得出來，因為它是民國初年寫的東西，譚嗣同就跟他完全不一樣，譚嗣同跟他完全不一樣的道理很簡單，因為他死得早，如果譚嗣同過了二十年可能也會發表這種言論。
從邏輯上來講，中國不是君主立憲，共和製倒是有根的，共和是有可能搞成的。隻不過搞成的共和有可能是貴族共和，或者說家長製共和，甚至就像羅馬早期的那種以family為單位的共和，但是這就開拓另一條路，就有另外一種可能性。後來中國沒有這樣，沒有這樣你就不能從邏輯上完全排除這種可能，因為到了近代以後，這個曆史的不確定性又進一步增加了。
我的主張就是我們研究曆史一定要把這個曆史過程搞清楚，從這個過程中分析出一些因果關係，得出一個結論就是為了實現我們的價值追求，我們應該努力促使哪一種因果的概率變得更高一些。
人性本身是短視的
劉仲敬：說到日本的自由主義和國家主義，我就聯想到西班牙有類似的現象，他們的口號叫做通過集權實現自由，他們的意思跟日本不同，因為他們的模仿對象是法國的雅各賓黨，他們希望的路線是通過建立中央集權的官僚體製，用這個官僚體製，一麵摧毀西班牙國內的教會和君主勢力，一方麵是打倒巴斯克那些分裂主義傾向，建立一個像法國一樣緊密的中央集權的國家，用這個中央集權的國家來開放司法，來推動自由主義。
這一套主義的東西基本上沒有什麽軍國主義產生在裏麵，所以它跟日本是有點不同的，但是它還是有一些共同之處，它把自上而下任命的層級官的製度看成是完全政治中立意義上的東西，不考慮這種製度本身可能有它自己的生命力和慣性，覺得隻要把這個東西建立起來了，議會多數一定可以有效的控製這個工具，通過這個工具，中央集權可以變成一個萬能的東西，通過中央集權這個萬能的工具，他們實際上是可以實現任何目的的。
我覺得這種想法之所以會產生，可能恰好就是因為在它產生以前，中央集權製度已經取得了太多的成果，比如它在粉碎原有的小共同體上已經取得了太多的成果，每次取得的成果都是在短期看來有利的，因此強化了以後采取類似措施的一種強烈衝動，以至於大家看到短期的利益卻看不到長期以後這條道路偏離原有目的的可能性。
我覺得日本這種情況應該跟這個有相似之處，一個路徑能不能走得通，往往就是因為它選擇的節點，像清末民初就是一個選擇的節點。剛剛離開這個節點，當時你選擇的機會是比較多的，就好像你剛剛大學畢業的時候你找什麽工作都很容易，但是你如果連續工作十幾年以後找什麽工作都很難，你很難離開原有的工作，這就是路徑依賴的節點關係。
決定你有沒有往這條路上走的一個重要因素，就是越過節點初期的持續不斷的小激勵是不是足夠大，如果有相當多的小激勵使你一步一步往這個方向走的話，我們可以從兩方麵角度來講，決策人或者每一個個人以及人類本身的生物學特征都是他對短期利益敏感而對長期利益不敏感，這就是為什麽戒煙戒酒非常難，哪怕你理性的知道這條路從長期來講是對自己有害。
我強調的路徑依賴就是這個意思，路徑依賴是跟節點放在一起的概念，節點處的選擇成本低，節點過後距離很遠的時候，選擇成本就急劇增加了。
我覺得中國近代的路徑依賴跟這點也很有關係。
曆史有節點，但不止一個
秦暉：對，這個毫無疑問，你剛才講的我完全理解，五四等，我們的父母都卷入了這個事，但是那個事情就是和日本的侵略有關，就是和甲午這些有關，如果沒有這些東西的刺激就不見得。
按照我的說法，戊戌以後有一個很大的變化，戊戌以前是西儒會融解構、法道互補，戊戌以後就不是了，戊戌以後就變成軍國主義和偽個人主義的一種結合了，最後就變成了由儒表法裏變成馬表法裏了。現在有些人又想回到儒表法裏去，這個我們不去講它。
你剛才講的一個概念很重要，節點，所謂節點就是偶然性開始發揮作用的時候，但是我可能跟你不同的一點就是我認為節點不是一次，以前有節點，以後可能還會有節點，這個節點不是宿命，不是說我一旦邁過節點了，就隻能掉到一個萬劫不複的坑裏去了，以後還會有節點的。
這個偶然性的確不是均勻分布的，就像1840年的確是給中國人一個機會，你說儒家沒有自由個性的概念，但是民主共和、天下為公的概念也是因為它看了西方的東西以後才產生的。
所以我覺得節點當然還會有，不過另外一種節點也是可能有的，我現在一直覺得天下大勢挺危險的，有點像兩次世界大戰之間，很多憲政民主國家都出現了類似於兩次世界大戰之間的那種狀況。
劉仲敬：個人的威權主義回潮。
秦暉：你看凡爾賽體係以後歐洲產生的國家都是民主國家，但是在兩次世界大戰之間除了捷克以外，後來不是變成左派專製就是變成右派專製了，後來都回潮了，這和1929年的危機也有很大關係，和魏瑪式的轉型困境也有很大關係，和一戰後遺症也有一定的關係。
現在有很多都是類似的，從理論上講也有可能產生一個壞的節點，這個世界重新野蠻化也不是不可能的，我覺得從理論上講，你剛才已經講了人類是短視的，人類的毛病多了，不僅短視，還有更邪惡的那些東西。人類向壞走的可能性隨時隨地都存在，所以也有可能出現壞節點，因此，我的主張就是節點這個東西我們也不必把它看得太重，節點也不見得就是好的節點，也有壞的節點，而且節點也不隻是一次。
總而言之我們從曆史的分析中找到一個我們應該走的方向，我是進步主義者，我的進步主義就是我們應該向哪裏走，絕不是說我們就必然向哪裏走，包括西方都沒有什麽必然向哪裏走的，西方一步一步發展到現在，用基督教的話來說也是上帝保佑，用非基督教的話就是他們運氣好，從某種意義上講就是這樣。
曆史是非決定論的，所以我們的努力才有價值
秦暉：我不止一次的講過，我說我的曆史觀就是曆史是非決定論的，而且我們的努力之所以有價值就是因為它是非決定的，如果它是決定的，我們努力還有什麽價值呢?如果路徑依賴肯定會把我們導向地獄，我們何必去努力呢?如果路徑依賴肯定會把我們導向天堂，我們就睡覺等待那一天來就是了。
所以你講的節點很重要，我認為我們現在就是在一個節點上，而且我覺得甚至不僅是中國，全世界都在一個節點上，因為現在憲政民主製度的確在當下麵臨著一個全世界以往憲政曆史兩三百年都沒有碰到的一個考驗，或者說是一個困境，講得簡單一點就是憲政國家和集權國家開始共同玩經濟全球化，這個事情會產生一係列的不可預知的後果，我不知道它將來會怎麽樣。
也就是說，如果你從悲觀的角度去講，不僅中國沒有前途，西方都可能會墮入萬丈深淵，但是如果你從樂觀的角度去講，不僅西方是有前途的，中國其實也應該是有前途的，隻要我們大家都充分認識到這個事情。
我覺得曆史的研究，一個是讓大家知道是怎麽回事，另外一個，由於要讓大家通過這個曆史的起始能夠向某個方麵去努力，你首先就得給人一種希望，你不能說一開始我們是必然要死的。你的觀點很像麥克法蘭，現在有一種類似你講的路徑依賴，說什麽東西都是很早都規定好了的，那些東西決定了他們能夠這樣，我們沒有那些東西，所以我們就不可能這樣。
現在很多人都是這樣講，但是我本能的不願意接受這個東西，因為接受了我們就沒希望了，但是事實上也不是光本能，你在曆史上也可以找出一些理由，就說實際上並不是這樣的。
劉仲敬：節點肯定不是孤立的，隔一段時間節點就會存在，這好像存在著某種係統論或者演化論的因素在裏麵，任何係統演化到一定程度就會出現像演化論說的間歇平衡的狀態，在一段時間內出現演化的高峰期，在高峰期過後進入一段相對穩定期，隔一段時間演化到閾值的時候又會出現一個變異度高的高峰期，這中間肯定存在著某種閾值，隻不過我們現在搞不清楚這個閾值到底是什麽和在哪裏。
秦暉：對，某種意義上我們也不可能搞清楚，因為曆史本來就是有擲色子的成分，這一點你不能不承認。所以我覺得我們現在的研究使大家明白怎麽回事了以後，我覺得基本的意義就在於一旦將來出現某種節點的時候我們可以有比較多的人做出比較正確的選擇，或者說做出那種比較理性的選擇，這可能就是我們現在講的這些東西的意義所在。
—結束—
選擇“Disable on www.wenxuecity.com”
選擇“don't run on pages on this domain”
