神會及其禪學思想

神會及其禪學思想

作者：亞蘊 來源：本站原創 更新時間：2012年04月13日

內容提要：

中國禪宗的初祖是達摩大師，至五祖弘忍時，禪宗開始走向興盛。五 祖的弟子在對禪的認識修證上不是沒有分歧的，但相關的爭論不是太大。 直到他們的弟子輩時，雙方的弘化地區有所交叉，爭論是非的問題才突出 地表現出來，其中最著名的是神會與普寂、義福。神會是慧能的大弟子， 他指出普寂一係的禪“傳承是傍、法門是漸”，達摩所傳的禪的特征是頓悟 實相，在於般若智慧的實修實證。本文通過對神會其人其禪的介紹，試圖 對這一段曆史加以認識和把握，膚淺不足之處，望方家多多指正。

作者亞蘊法師，中國佛學院九八屆本科畢業生。

一、前言
禪宗是中國的佛教宗派，其肇始應推至五世紀初，北魏時期初祖達摩 大師從印來華在北方的傳禪活動。經過三個多世紀的傳承發展，到曹溪慧 能(713年卒)及其三傳弟子百丈懷海(814年卒)，達摩所傳的禪已成為一支 影響力很大的佛教宗派了。再經過一二百年的發展壯大，到唐末五代以至 宋朝，禪宗已是最具影響力，成為勢力最大的佛教宗派，成了中國佛教的 代表。<－br> 但唐末五代之後，禪宗都是曹溪慧能門下南嶽懷讓和青原行思兩係所 傳的南宗禪。而與曹溪慧能齊名的北宗禪以及其它一些禪係近於湮滅。北 宗神秀係當時熾盛於唐洛陽、西安二京為中心的廣大區域，勢力無與倫比， 神秀是“二京法王，三帝門師”，其本人和弟子義福普寂圓寂後都被加諡封 號，這等榮耀應是前所未有的。<－br> 禪宗史上的這種風雲變幻，南宗北宗的地位變化，原因何在？一些曆 史資料中都提及神會，認為神會對南宗最後地位的確定，有重大作用。但 在敦煌資料中禪宗早期資料被發現之前，有關神會的資料很少，神會的曆 史地位不受重視。對於上述情況，著名學者胡適在他的《神會和尚遺集》 自序中說：

民國十三年，我試作《中國禪學史》稿，寫到了慧能，我已很懷 疑了，寫到了神會，我不能不擱筆了。我在《宋高僧傳》中發現了神 會和北宗奮鬥的記載，又在宗密的書裏發現了貞元十二年敕立神會為 第七祖的記載，便決心要搜求有關神會的史料。但中國和日本所保存 的禪宗材料都不能滿足我的希望。我當時有一個感想：今日所存的禪 宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、讚寧、契嵩以後的材 料，往往經過了種種妄改和偽造的手續，故不可深信。我們要一部禪 宗信史，必須先搜求唐朝的原料，必不可輕信五代以後改造的材料。?［1］ 基於上述原因，胡適在一九二六年七月，在大英博物館和巴黎圖書館 搜求了新發現的敦煌遺書，敦煌遺書的抄寫時間，是南北朝和宋初之間。 胡適發現了兩萬多字的神會語錄，而在這以前，國內有關神會的資料才六 百多字。因此從前幾乎不被人重視的神會，其曆史地位一下子明晰起來。 胡適說偉大的神會被埋沒了一千多年，終於又重見天日了。他歸國之後， 整理校編出版了《神會和尚遺集》，並激動地宣稱：

神會是南宗的第七祖，是南宗北伐的總司令，是新禪學的建立者， 是《壇經》的作者。在中國佛教史上，沒有第二人比得上他的功勳之 大，影響之深。?［2］

胡適在晚年，利用新發現的敦煌資料，又校訂了神會的論述，寫了研 究論文，對神會評價是：

中國佛教史上最成功的革命者，印度禪的毀滅者，中國禪的建立 者，袈裟傳法偽史的製造者，西天二十八祖偽史的最早製造者，六祖 壇經的最早原料的作者，用假造曆史來做革命武器而有最大成功者， 這就是我們的神會。?［3］

胡適對神會研究的結論顯然有錯誤的地方，但其在研究禪宗史的思路 方法和對敦煌資料的利用，引起了人們的很大的重視，可以說在禪史研究 上貢獻是不可抹殺的。繼胡適之後，人們利用敦煌中的禪宗文獻，開辟了 禪宗研究的一個新天地。無疑地，對於神會的研究也是其中一個熱點。那 麽，神會在禪宗史上的曆史地位到底如何呢？下文結合有關神會的傳記以 及他的禪法記錄，對神會其人其禪作一個簡單介紹，並以此為契點，以便 對禪宗有一個概要認識。

二、神會生平大事記
１?生卒年考

神會，俗姓高，襄陽人(郡治在今湖北襄樊市)，生於唐嗣聖元年(公元 684年)，卒於乾元元年(公元758年)五月十三日，春秋七十五。這是依據 一九八三年出土的神會塔銘上的記載。塔銘全稱為“大唐東都荷澤寺歿沒 第七祖國師大德於龍門寶應寺龍首腹建身塔銘並序”。?［4］唐宗密法師的關於 神會的傳記，其生卒年同塔銘。?［5］其它有關神會的生卒年的史傳記載有出 入，如《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》、《新修科分六學僧傳》等。?［6］而近代 以來的學者如鈴木大拙、宇井伯壽、印順、胡適等人關於神會生卒年的考 證與《塔銘》參照不相同，也有出入。

盡管如此，還存在一些疑點需要進行探討。例如據宗密《圓覺經大疏 鈔》中說神會“先事北宗（神）秀三年，秀奉敕追入，和上（神會）遂往 嶺南和尚（慧能）”，在《禪門師資承襲圖》中又說他“十四歲來謁和尚（慧 能）”。?［7］但是，神秀奉敕入京，據張說《荊州玉泉寺大通禪師碑》記在“久 視年中(700)”，《楞伽師資記》則記在“大足元年(701)”，這時神會十八歲， 不是十三四歲。?［8］另外，神會請王維作的《六祖能禪師碑》中說神會“遇 師(惠能)於晚景，聞法於中年”。參謁慧能是十八歲還是中年呢？矛盾相差 太大。所以現代學者楊曾文以為王維碑中有筆誤，應為“遇師於晚景，開(聞) 法於中年”，?［9］因為神會在慧能滅後二十滑台大播南宗禪(734年，時年神 會五十一歲)。唐玄宗開元八年，神會奉敕住南陽龍興寺，開始傳禪，當年 三十六歲。這樣就說得通了。?［10］印順法師在《中國禪宗史》中認為王維碑 中“聞法於中年”當是“聞法於衝年”，“衝”與“中”通假，“衝年”是十 歲到二十歲的青少年期，這樣也說得通。?［11］

2?出家參學

《宋高僧傳》說神會幼學五經，喜讀老莊，後覽《後漢書》而了知到 佛教，很是神往 ，從此不求仕途，後投襄陽國昌寺顥元法師門下出家。?［12］ 神會出家後，據宗密神會傳記載，神會“先事北宗三年，秀奉敕追入， 和上遂往嶺南和尚”。?［13］他自己本人說，神秀奉武則天之命入長安，臨行 曾對門人說：“韶州有大善知識，元是東山弘忍大師附屬，佛法盡在彼處， 汝等諸人如有不能自決了處，向彼決疑，必是不可思議，即知佛法宗旨。” ?［14］所以神會被神秀引薦而入曹溪。

關於神會初謁慧能的情形，見之於敦煌本《壇經》、惠昕本《壇經》、 宗寶本《壇經》、《曹溪大師別傳》、《禪門師資承襲圖》等，幾種記載說法 各異，但內容實質還是大同小異的，由於這幾種記載出自於後來的幾家禪 宗，和神會的關係有親有疏，所以於神會有褒有貶。神會初謁慧能，慧能 以嚴厲手段杖試神會，既是考驗神會，又是以方便誘導神會切實自悟。現 舉敦煌本《壇經》為例加以說明：

神會，南陽人也。至曹溪山，禮拜問言：和尚坐禪，見亦不見？ 大師起把杖打神會三下，卻問神會：吾打汝痛不痛？神會答言：亦痛 亦不痛。六祖言曰：吾亦見亦不見。神會又問大師：何以亦見亦不見？ 大師言：吾亦見，常見自過患，故雲亦見。亦不見者，不見他人過罪， 所以亦不見也。汝亦痛亦不痛如何？神會答曰：若不痛即如同無情木 石，若痛即同凡夫即起於恨。大師言：神會！向前見不見是兩邊，痛 不痛是生滅。汝自性且不見，敢來弄人！神會禮拜，禮拜，更不言。 神會作禮，便為門人，不離曹溪山中，常在左右。?［15］
佛性自性需要的是切身自知自覺，不能落於文字分別。神會自恃聰明， 問慧能坐禪見還是不見，所以慧能用杖打，方便開示禪要自身體驗，不要 落於言語之是非二邊。所以神會自慚而有所體認，“禮拜更不言”，進而以 慧能為師，“不離左右”，刻苦修學。

神會師事慧能，中途曾離開過慧能一次去西京受戒，“神會北遊，廣其 見聞，於西京受戒(704)，景龍年中(707-709)，卻歸曹溪。”受戒之後，神 會再也沒有離開慧能，一直到慧能去世為止。

神會修學刻苦精厲，“和尚行門增上，苦行供養，密增眾瓶，斫冰濟眾， 負薪擔水，神轉巨石”等等，一如慧能在黃梅砍柴踏碓的再現，在具體的 生活中體驗禪。這也是南宗禪的特色。神會深得慧能禪風真傳。所以，慧 能非常器重這位晚年的得意弟子，“大師知其純熟，遂默受密語。” ?［16］ 在宗密的《禪門師資承襲圖》中也說：“傳末又雲，和尚(慧能)將入涅 槃，默受密語於神會……二十年外，當弘此法，廣度眾生。”［17］ 敦煌本《壇經》記載慧能臨終，與眾僧告別：

法海等眾僧聞已，涕淚悲泣，唯有神會不動，亦不悲泣。六祖言： “神會小僧，卻得善等，毀譽不動，餘者不得，數年山中，更修何道？ …… 上座法海向前言：“大師去後，衣法當付何人？”大師言：“法即 付了，汝不須問。吾滅後，二十餘年，邪法撩亂，惑我宗旨，有人出 來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法。”?［18］
上麵這段話可能是神會一係的傳人，出於對神會的崇拜，對原壇經的 添揉。這裏一方麵捧揚神會獨得毀譽不動，並暗示神會是慧能的付法者， 二十年後，大揚慧能正法。這也是神會二十年後滑台大會上定南北宗宗旨 的預言式的“懸記”。

另外，王維受神會之托所作的慧能碑記中讚揚神會“廣量出於凡心， 利智逾於宿學，雖末後供，樂最上乘。”［19］這是用《大涅槃經》中的典故。經中說金工純陀是佛最後的弟子，佛涅槃前就是由他供養，所以得到佛最後的教海。所以，神會以慧能臨終付囑的特殊地位自詡。

上述論證肯定了神會的重要地位，這顯然是神會一係弟子對他的褒揚， 但從禪宗另一係道一門下的記載，我們更可以看出神會傑出之真實可信。 《興福寺大義禪師碑銘》中說：“洛者曰會，得總持之印，獨耀瑩珠。”［20］ 神會得慧能真傳，出類而撥萃。所以說，神會是慧能最出色的弟子，是無 可疑問的。應該說，慧能的禪法生前影響隻限於嶺南一隅，把慧能禪推向 北方，並逐漸與北宗並駕齊驅，光大慧能一脈的，神會是起決定作用的， 這一點下文再作論述。

３?忘身傳正法

慧能圓寂後，神會遍尋名跡。開元八年(720)敕配住南陽龍興寺，續於洛陽大行禪法， 聲彩發揮。先是兩京之間皆宗神秀，若不念魚鮪附沼龍也。從見會明 心，六祖之風，蕩其漸修之道，南北二宗，時始判焉，致普寂之門， 盈而後虛。［21］

這段文字概括了神會傳教活動情況及其影響。從720年，神會在南陽(今 河南南陽市，在唐東都洛陽正南方)、洛陽地區廣泛傳播慧能頓禪法，並定 禪宗宗旨，了南北是非。因此胡適稱之為北伐的急先鋒。 當時神會傳禪的地區正是北宗盛行的地區，

能大師滅後二十年中，曹溪頓旨沉廢於荊吳，嵩嶽漸門熾盛於秦 洛。普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖，二京法王，三帝門師，朝臣歸 崇，敕使監衛。雄雄若是，誰敢當衝？嶺南宗途，甘從毀滅。?［22］

據《楞伽師資記》所載，五祖弘忍臨終時，宣稱他能傳法的弟子有神 秀、法如、慧能、智詵、慧藏等十一人，“堪為人師，但一方人物”。?［23］這 十一人當中，慧能以曹溪為中心，在廣東一帶傳禪。法如、神秀以洛陽、 長安兩京為中心，在北方廣大地區傳禪。北方地區，起先是以法如為禪宗 統領，法如(637-689)早逝。之後，神秀在701年被武則天詔入東都洛陽， 被推為“兩京法主，三帝(武則天、中宗、睿宗)國師”。神秀死後，中宗命 考功員外郎武平一宣旨，命神秀弟子普寂“統領徒眾，宣傳釋教”。?［24］神 秀的另一弟子義福也倍受朝野尊崇。神秀、普寂、義福逝後都受朝廷加諡， 可見神秀一係影響之大。普寂、義福他們也尊法如或神秀為禪宗六祖，亦 或法如、神秀並立為六祖，普寂自稱“七祖”。所以，神會在南陽、滑台、 洛陽開展傳禪活動的時期，正是普寂義福受到朝野尊崇的時候。 神會的傳禪活動非常活躍、激進、頻繁而廣泛。先後在南陽龍興寺、 洛陽荷澤寺為中心的廣大地區有著深遠的影響。“又因南陽答(王趙)公三車 義，名漸聞於名賢，天寶四載，兵部侍郎宋鼎請入東都(住荷澤寺)。然正 道易伸，謬理難固。於是曹溪了義，大播於洛陽；荷澤頓門，派流於天下。”?［25］

從敦煌資料中的《南陽和尚問答雜征義》中我們可以看出，神會與僧 俗界有廣泛的接觸，該資料記載的就是神會與僧俗界的禪法問答。在俗界， 與之直接交往的有大量的朝廷官員、士大夫，如戶部尚書王趙公、崔齊公， 禮部侍郎蘇晉、潤州刺使李峻、張燕公、侍郎苗晉卿、嗣道王、常州司戶 元思直、侍禦史王維、給事中房官、南陽太守王弼等。在教界也有建立了 廣泛的基礎，弟子眾多，從現存史料如傳記和碑銘中，有記載的神會弟子 就有十多個，分布在今安徽、江蘇、山東、河南、江西、山西、甘肅、陝 西、湖南、湖北等廣大地區，影響巨大，成為與北宗、牛頭以及後來的馬 祖鼎足而立的荷澤一係，抵消了北宗的盛勢，使慧能係迅速崛起。

４?定南北是非

神會的傳法活動，主要是針對北宗，攻擊北宗“傳承是傍，法門是漸”， 指出在菩提達摩的禪法傳承體係中，神秀是旁支，真正受五祖付法的，是 曹溪慧能，並以祖傳袈裟為信。神秀的禪法是漸法，不是祖祖相傳的頓教。 《南宗定是非論》中，神會說：

眾上已來，具有相傳付囑……唐朝忍禪師在東山將袈裟囑於(慧) 能師。經六代。內傳法契，以印證心；外傳袈裟，以定宗旨。從上相 傳，一一皆以達摩袈裟為信，其袈裟今在韶州，更不與人。” 今言不同者，為秀禪師教人“凝心入定，住心看淨，起心外照， 攝心內證 。”緣此不同……從上已來，皆無有一人“凝心入定，住心 看淨，起心外照，攝心內證”……我六代大師一一皆言“單刀直入， 直了見性”不言階漸。夫學道者，須頓見佛性，漸修因緣，不離是生 而得解脫。?［26］

《南宗定是非論》(全名《菩提達摩南宗定是非論》)是一次無遮大會 的記錄，於開元二十二年(734)正月十五日在滑台大雲寺(洛陽西北的滑州) 舉行，主要內容是與代表北宗的崇遠法師的一場辯論，對北宗道統真偽與 教義是非，發出了公開的挑戰。神會說：“今設無遮大會(僧俗任何人都可 以參加)兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辯是非。” ?［27］指出隻有慧能才是直承菩提達摩的“南天竺一乘宗”正統。原因首先 是慧能有祖傳的袈裟。關於這一點，神會說神秀也承認，神會說：

秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代。今 普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚為第六代，所以不許。?［28］
神會還說，神秀在召入都之前，囑咐弟子們：

韶州有大善知識，元是東山忍大師付囑，佛法盡在彼處。?［29］
並且，神會揭發了普寂的同學廣濟曾於景龍三年十一月到韶州去偷傳 法袈裟。上述事由，近人有所考證並有所懷疑，但我們可以相信，弘忍在 世時，出於對慧能的器重，慧能當初在弘忍處學法時還沒剃度，文化層次 也很低，所以弘忍為了增強慧能的一方的弘法能力，贈於慧能袈裟，這是 有可能的。

可以想像，在北宗勢力已經非常壯大的情勢下，神會向朝廷支持的權 威挑戰，是很具有偉大的膽識和卓越的智慧才能。神會這種批龍鱗、履虎 尾的挑戰精神，無不使人震驚，所以座下崇遠法師好言相勸：

普寂禪師名字蓋國，天下知聞，眾口共傳，不可思議，如此相非 斥，豈不與身命有仇？
神會侃侃答道：

我自料簡是非，定其宗旨，我今為弘揚大乘，建立正法，令一切 眾生知聞，豈惜身命？?［30］
所以說神會向北宗神秀係發出挑戰，大力宣傳南宗頓教，斥破漸教， 並不是簡單的法統之爭，有其環境背景。神會說：“從秀禪師……以下有數 百人說禪教人，並無大小，無師資情，共爭名利，元無稟承，亂於正法， 惑諸學道者，此滅法相也。”?［31］“莫怪作如是說，見世間教禪者多，於學 禪宗極其繚亂。恐天魔波旬及其外道入在其中，惑諸學道者，滅於正法， 故如此說。”?［32］

就是說當時的禪法傳承顯得十分紊亂。神秀有名的弟子有二十多人， 這些弟子又各有弟子，加在一起共有一百多 ，“各傳禪法，共爭名利”， 因為神秀、普寂、義福師徒受朝廷官府推崇，禮遇有加，攀龍附鳳現象自 然蜂擁而起，這種雜亂的禪法傳承，定然對禪法有所損害。神會看到這一 點，為了眾生利益，為了禪法正法久住，自是奮不顧身了。

５?挫折與成功
在普寂等受到朝野尊崇，有廣泛的社會基礎的情形下，神會的活動很 容易被視為“正統”(普寂受敕為禪眾統領)之外的異端，神會的社會交往 也往往被視為聚眾圖謀不軌，特別是京城地區的敏感地帶。所以神會的 熱情始終受到幹擾、打擊、迫害。他在滑台大會就有人給他拆台，在去洛 陽之前，因“俠客沙灘五台之事”遭拘禁，又因“衛南廬鄭二令文事”三 度幾死，種種艱難，不一而足。?［33］但神會毫不退屈，繼續北上洛陽，北詰 普寂，當麵對辯。所以，神會受到更大的打擊，政府出麵幹預了：

天寶十二年，被譖聚眾，敕黜弋陽郡，又移武當郡，十三載，恩 命量移襄州。至七月，又敕移荊州開元寺，皆北宗門下之所致也。?［34］
宋《高僧傳》中也說：

天寶中，禦史廬奕阿比於寂，誣奏會聚徒，疑萌不利。玄宗召赴 京，時駕幸昭應，湯池得對，言理允愜。敕移往均部。二年，敕徒荊 州開元寺般若院住焉。?［35］
所以，神會在天寶十二年(753)時臨古希之季，被北宗和朝廷的聯合壓 製下，接連遷徙，可謂受盡磨難。但正是這些逆遇困境，更加顯示神會為 法忘軀之可貴，以及以後成功之難得。 但時局的變化，又給神會帶來了再起的機會。天寶十四年(755)十一月， 安祿山兵反，第二年，洛陽、長安淪陷，玄宗去了四川，太子(肅宗)在靈 武即位。到至德二年(757)，郭子儀等收複二京。這時候，神會被推舉出來， 為籌軍餉而置壇度僧，宋《高僧傳》中說：

副元帥郭子儀率兵平殄。然於飛挽索然。用右仆射裴冕權計，大 府各置戒壇度僧，僧稅百緡，謂之香水錢，聚是以助軍須……群議乃 請會主其壇度。於時寺宇宮觀，鞠為灰盡，乃權創一院，悉資苫蓋， 而 中築方壇。所獲財帛頓支軍費。代宗、郭子儀收複兩京，會之濟用頗 有力焉。?［36］
神會為政府的軍費急需籌集作出了特出貢獻，受到很重的嘉獎，“肅宗 皇帝詔入內宮供養，敕將作大匠，並功齊力，為造禪宇於荷澤寺中。” ?［37］ 神會在安史之亂平息後不久去世，朝廷為之封諡建塔，加以眾多殊榮：

“乾元元年(758)……五月十三日示滅，年七十五”，“二年(759)， 遷厝於東京龍門，置塔寶應。二年，敕於塔所置寶應寺”，“大曆五年 (770)，敕賜祖堂額，號真宗般若傳法之堂”，“七年(772)，敕賜塔額， 號般若大師之塔”，“貞元十二年(796)，敕皇太子集諸禪師，楷定禪門 宗旨，遂立神會禪師為第七祖。”?［38］
神會為曹溪頓教而獻身，不避任何艱險，坦然直進，終於成功了：禪 宗的南宗被承認為正統，為後來南宗全盛於中華，拉開了幃幕。 綜上，神會對慧能禪法的發揚光大起到了舉足輕重的作用，他使得當 時最為流行的北宗禪失去了奪目的光輝。南宗禪最後的一枝獨秀，北宗禪 的最後的傳承中斷。神會的功勞是不可磨滅的，是南禪後來發揚光大的真 正奠基人。

三、神會的禪學思想
神會的禪學體係直接秉承於慧能，同屬於南宗頓教禪法，隻不過神會 在解釋頓悟禪法的某些方麵更為清楚，我們可以說，神會是得慧能之真傳 的，行解俱深。是慧能禪法的繼承和發展。所以宗密說：“荷澤宗者，全是 曹溪之法，無別教旨，為對洪州旁出故，複標其號宗。”?［39］

１?頓與漸
綜觀神會的一生，我們可以看出神會的傳法活動多是針對神秀禪係， 這種南北鬥爭之情勢從《壇經》中就可看出端倪。五祖弘忍欲傳衣缽，神 秀作偈“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤指拭，勿使惹塵埃”，而慧能則 作偈：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃”，所以南北 兩係禪學思想是有分歧和不同之處的。甚至帶有針鋒相對的意味。神會在 對北宗宣戰中，不僅指出神秀係“師承是傍”，而且其思想方麵“法門是漸”， 一針見血指出南北兩係之不同。為什麽神秀係為傍承呢？神會認為北宗和 南宗在禪修方麵有著頓與漸的不同。《南宗定是非論》中神會說：“皆為頓 漸不同，所以不許，我六代大師皆言‘單刀直入，直了見性’，不言階漸。 夫學道者須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫。”禪宗重在見性，徹 悟佛性之理，進而在實踐中處處與之相應。在徹悟佛性方麵，南宗強調“單 刀直入，直了見性”，即體悟佛性不需要任何中間環節，不需要任何方便。 實際上，北宗也是以頓悟自許的，神秀的代表論著《大乘無生方便門》 中說：“諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。”?［40］但他們的禪法 在達到見性之前，還是要許多方便，如攝心方便，觀察次第方便等，這就 是漸。張說寫的神秀碑銘中說神秀禪法之大略為：“其開法大略，則慧念以 息想，極力以攝心。其入也，品均凡聖；其到也，行無前後。趣定之前， 萬緣盡閉，發慧之後一切皆如。”?［41］這是說開慧之前，要有“方便”，要“息 想”、“攝心”、“萬緣盡閉”。唐宗密的《圓覺經大疏鈔》中談到禪宗七家分 宗時，指出第一家為神秀係，其特點之一即為“拂塵看淨”。“拂塵看淨” 就是上文所說的神秀給弘忍的偈語：“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂 拭，勿使惹塵埃”之義。普寂、降魔藏等承接神秀禪法更主張：“凝心入定， 住心看淨，起心外照，攝心內證”。?［42］這些都是方便漸悟法門了。 而南宗慧能係認為這種漸拭式的修法不究竟，甚至有障道的可能，《壇 經》上說：

若言看心，心無是妄，妄如幻故，無所看也。若言看淨，人性本 淨，為妄念故，蓋覆真如，離妄念，本性淨。不見自性本淨，起心看 淨，卻生淨妄。妄無處所，故知看者即是妄也。淨無形相，卻立淨相。 言是功夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛……看心看淨，卻是障道 因緣。?［43］
所以，神會主張對佛性是直了見性，不加方便，他們強調的是般若慧， 即由善知識開示，發菩提心，對般若空性切實體悟，“一念相應，便成正覺”， 這是內心領悟上的一種質的躍進，和慧能思想是一致的。慧能在《壇經》 裏說過這樣一段話：

善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性，是故將 此教法流行後代，令學道者頓悟菩提，各自觀心，令自本性頓悟…… 若不得自悟；當起般若觀照，刹那間，妄念俱滅，即是自真正善知識， 一悟即知佛也。?［44］
對於這種頓悟義，神會在《南陽和尚問答雜征義》中這樣說：

事須理智兼釋，謂之頓悟。並不由階漸，自然是頓悟義。自心從 本以來空寂者，是頓悟。即心無所得者為頓悟。即心是道為頓悟。即 心無所住為頓悟。存法悟心，心無所得是頓悟。知一切法是一切法， 為頓悟。聞說空不著空，即不取不空，是頓悟，聞說我不著(我)，即 不取無我，是頓悟。不舍生死而入涅槃，是頓悟。又有經雲：有自然 智、無師智、於理發者向道疾，外修者向道遲…… 如周太公、殷傅說，皆竿釣板築，而簡在帝心，起自匹夫，為頓 登台輔，豈不是世間不思議之事。出世不思議者，眾生心中，具足貪 愛，無明宛然者，但遇真正善知識，一念相應，便成正覺，豈不是出 世不可思議事。又經雲：眾生見性成佛道，龍女須臾頓發菩提心，便 成正覺。……隻顯頓門，唯在一念相應，實不由階漸。相應義也，謂 見無念，見無念者，唯了自性。了自性者，謂無所得，以其無所得， 即如來禪。?［45］
神會的意思就是頓悟象世間事，周代薑太公呂尚，原為平民匹夫，一 旦受帝王賞識，頓時高升，輔佐天下。出世間事也一樣，眾生雖有貪愛煩 惱，但一旦遇到善知識開示，便可在一念之中，了悟自性，修無念、無住 法門，心無所住，了無所得，一生而得解脫。神會對此還作比喻，如登九 層之台，要拾級而上，這是頓中立漸義，也就是“頓見佛性，漸修因緣”， 也即是“如來禪”的含義。

“如來禪”本出自《楞伽經》，原文把禪分為四種：愚夫所行禪、觀察 義禪、攀緣如禪、如來禪。?［46］這裏的如來禪是大乘最高禪，具足六度萬行， 體悟空、無相、無願“三空”，而達到如來境地。神會用這種“如來禪”名 稱，來表示慧能係之頓悟禪，認為這是最究竟最高之禪。唐宗密在《禪源 諸詮集都序》卷一中對於各種禪從低到高作了區分，即外道禪、凡夫禪、 小乘禪、大乘禪、最上乘禪(亦名如來清靜禪)，他認為最後一種禪正是達 摩展轉相承的禪，他說：

若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛， 畢竟無異。依此而修者，是最上乘，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧， 亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修習者，自然漸得百千 三昧。達摩門下展轉相傳者，是此禪也。?［47］
神會以如來禪自許為達摩正傳，破斥神秀係之漸悟禪。《曆代法寶記》 中說：

東京荷澤寺神會和上，每月作檀場，為人說法，破清靜禪，立如 來禪，立知見，立言說，為戒定慧不破言說，雲：正說之時即是戒， 正說之時即是定，正說之時即是慧，說無念法，立見性。?［48］
這段文字概括了神會禪法的特點，以及與神秀係之不同，即如來禪與 清靜禪之不同。當然也就是我們上文所分析的頓與漸的不同，圍繞這一中 心，神會對北宗的批評批評還有一些，下文將結合神會的禪法加以分析說 明。

２?寂知指體
關於神會的禪法思想，其四傳弟子宗密有比較精僻的論述，在其著述 中對神會禪法很是推崇，認為是“最上乘禪”。在《圓覺經大疏鈔》卷三之 下，宗密對神會的禪法這樣總結：

疏有“寂知指體，無念為宗”者，即第七家也。是南宗第七祖荷 澤大師所傳。謂萬法既空，心體本寂，寂即法身，即寂而知，知即真 智，亦名菩提涅?1，應如談以法性教對破相教五對義中所辨。此是一 切眾生本源清靜心也，是自然本有之法。言“無念為宗”者，既悟此 法本寂本知，理須稱本用心，不可遂起妄念，但無妄念，即是修行。 故此一門，宗於“無念”。?［49］

宗密指出的神會禪法的第一個特征是“寂知指體”。這實則是講體、自 性，這是神會對自性特征的新的發揮與理解。體的特性是寂滅寂靜，作為 人心的自性之體，本質上不光有其寂滅特性，而且自然常覺，常知，這就 是“寂知指體”。禪宗的根本在於見性悟入第一義諦，即“教外別傳，不立 文字，直指人心，見性成佛”之旨，上下師承之間重視以心傳心，但究竟 以心傳心的特征是什麽呢？神會提出“寂知指體”，這樣人們對於“見性成 佛”、“以心傳心”就有個入手處，比較易於掌握。對“寂知指體”有切實 體證，就能開啟本具的般若智慧，修行法門才漸漸大開。因此有“知之一 字，眾妙之門”之說。“寂知指體”用比喻來說，如濕是水體，水即以濕為 體，人心自性本質以知為體，這種空寂自性之知稱之為靈知，即心靈而不 昧。它是與佛智相等的知，心本來俱有此知，不管人覺不覺其存在。《禪語錄》 中神會這樣說：

心有是非不？答：無。心有去來不？答：無。心有青黃赤白不？ 答：無。心有住處不？答：心無住處。和上言：心即無住，知心無住 不？答：知。知不知？答：知。 今推到無住處立知……無住心不離知，知不離無，即無住。知心 無住，更無餘知……今推心到無住處便立知，知心空寂，即是用處。 《法華經》雲：即同如來知見，廣大無邊……?［50］
這裏所說的心無是非，心無去來，無住等即是人之心體本質上是空寂 的，是“無”，所謂凡聖，是非，去來等等隻是凡情的計執，無有實性，心 體無凡無聖，無是無非，所以對這種空寂的本質要知，“知心空寂，即是用 處”，要時時於無住心體上立“知”，要時時“知”而不昧，這樣才能隨順 世俗而住於佛智，漸漸趨向正覺，無上正覺。 總而言之，神會所講的“知”，是修行之關鍵，迷悟之樞紐，也可以說 是修行的前提。所以神會非常重神善知識之開示悟入正知正見，有正見才 能生起正行。宗密《禪門師資承襲圖》中這樣說：

荷澤宗者，尤難言述……今強言之，謂諸法如夢，諸聖同說。塵 境本空，空寂之心，靈知不昧，即此空寂之知，是前達摩所傳空寂心 也。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。迷時煩惱亦知，知 非煩惱，悟時神變亦知，知非神變。然知之一字，眾妙之源。由迷此 知，即起我相，計我我所，愛惡自生。隨愛惡心，即為善惡，善惡之 報，受六道形，世世生生，循環不絕。若得善友開示，頓悟空寂之知， 知且無念無形，誰為我相人相。覺諸相空，真心無念，念起即覺，覺 之即無。修行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念為宗。但得 無念之心，則愛惡自然淡薄，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自 然精進。於解則見諸相非相，於行則名無修之修。煩惱盡時，生死即 絕，生滅滅已，寂照現行，應用無窮，名之為佛。?［51］
這一段文字，可以分三個層次，第一講“知”，第二講迷此“知”而起 生死流轉，第三講悟此“知”而修“無念”，這樣就會念念不住相，逐漸由 染轉淨，愛惡淡薄，悲智增明，罪業斷除，功行精進，直至“煩惱盡時”， “名之為佛”。再具體講，這段文字也可分為二段，前段講“寂知指體”， 後段講“無念為宗”，一解一行，佛學宗旨踐行包囊至盡。

３?無念為宗
“無念為宗”，其含義是把“無念”作為一個總的指導原則，它具有雙 重含義，一是和真如實相相應的一種狀態，二是達到實相理體的方法。因 此可這樣說：無念法門是因果一體，至圓至頓的。其最精要的說法正如上 文中神會所說：“覺諸相空，心自無念，念起即覺，覺之即無。”這就是“修 行妙門”。關於無念，神會在《南宗定是非論》中這樣說：

雲何為人演說？不取於相。雲何不取於相？所謂如如。雲何如如？ 所謂無念？雲何無念？所謂不念有無，不念善惡，不念有邊際，無邊 際，不念有限量、無限量。不念菩提，不以菩提為念。不念涅槃，不 以涅槃為念。是為無念。是無念者，即是般若波羅密。般若波羅密， 即是一行三昧。諸知識，若在學地者，心若有念起，即便覺照。起心 即滅，覺照自亡，即是無念。是無念者，即是無上境界。如有一境界 者，即與無念不相應。故諸知識，如實見者，了達甚深法界，即是一 行三昧…… 見無念者，六根無染，見無念者，得向佛知見。見無念者，名為 實相。見無念者，中道第一義諦。見無念者，恒沙功德一時等備。見 無念者，能生一切法。見無念者，能攝一切法。?［52］
所以說，神會把無念等同於“如如”，“中道第一義諦”，“般若波羅蜜”， 是和佛教最高境界相應的一種狀態。同時如果實踐無念，住於無念境界， 隨順於世俗事物，這就是“如實見”、“了達甚深法界”，這樣就能於六塵中 而六根無染。實際做法就是不念有無、善惡、有邊無邊等，甚至對菩提涅 槃也不思慮追求，做到心無一法，因為這些是非善惡，都是迷情眾生的迷 執，本質是空，無相，是假名，假有無實。所以認識到這一點，就叫做不 分別，無一境界，也叫無妄念。進一步說無念不是不起念，而是無妄念， 時時刻刻住於實相，不起分別，是現量直覺的狀態。處於這種狀態的人， 雖然也言說，但他們不同於一般人的言說思慮，他們隻是隨順，這叫“隨 緣不變，不變隨緣”。念念不住，不染。但這說起來容易，做起來很難，因 為常人妄念繁雜，無始薰習，又常執為實，所以南宗實修是一件非常嚴謹 刻若的事，不象一般人所說的那樣重智輕戒，不拘形式而放浪形骸。實質 上非大智大悲大願之人而行不得。

再具體地說，修無念法，就是去妄念，妄念就是與實相不相應的念頭， 是染，非現量。而怎樣去妄念，是神會《壇語》中心內容。神會把妄念分 為粗妄和細妄兩種，神會說：

知識，諦聽，為說妄心。何者妄心？仁者等今即來此間，貪愛財 色、男女等，及念園林、屋宅，此是粗妄，應無此心。為有細妄，仁 者不知。何者是細妄？心聞說菩提，起心取菩提，聞說涅槃起心取涅槃；聞說空，起心取空；聞說淨，起心取淨；聞說定，起心取定， 此皆是妄心，亦是法縛，亦是法見。若作此用心，不得解脫，非本自 寂淨心。作住涅槃，被涅槃縛；住淨，被淨縛； 住空，被空縛；住定， 被定縛。作此用心，皆是障菩提道。《般若經》雲：若心取相，即著 我、人、眾生、壽者。離一切諸相，即名諸佛，離其法相。《維摩經》 雲：何為病本？為有攀緣，雲何斷攀緣？以無所得。以無所得故，則 無病本。學道不識細妄，如何得離生死大海。［53］
所以說，修行就是去妄心，粗妄是貪愛財色等，細妄是著意取善、空、 淨、涅槃等。修行關鍵乃是不著意，不住法，不起相，正象《百論• 舍罪 福品》所雲：“無相智慧最為第一，無相名一切相不憶念，離一切受，過去、 未來、現在法心無所著，一切法自性無故，則無所依，是名無相。”?［54］ 神會強調無念、無住、無相，也可以說是有意針對北宗，批評北宗著 意取淨、著意取涅槃的傾向，批評北宗“拂塵看淨”、“凝心”、“ 住心”以 及固守禪坐等，因為這樣都是著相，取法，而有縛，不得究竟解脫。神會 說：

知識，一切善惡，總莫思量，不得凝心住，亦不得將心直視心， 墮直視住，不中用。不得垂眼向下，便墮眼住，不中用。不得作意 攝心，亦不複遠看近看，皆不中用。經雲：不觀是菩提，無憶念故， 即是自性空寂心。?［55］
４?定慧不二
神會的無念法門強調的是在日常生活中，隨時不著意，不住法，無所 依，無修而修的自在逍遙。因此他對傳統的“先定後慧，以定發慧”提出 不同看法，認為“定慧不二”，也即是在生活中使自己時時住於實相，從能 方麵看是慧，從所來看就是定，定和慧是不異的。神會說：

今推到無住處立知，作沒？ 無住是寂靜，寂靜體即名為定。從體上有自然智，能知寂靜本體， 名為慧。此是定慧等……經雲：定多慧少，增長無明；慧多定少，增 長邪見；定慧等者，明見佛性。 …… 本體空寂，從寂體上起知，善分別世間青黃赤白，是慧。不隨分 別起，是定。?［56］
所以說，神會的“定慧等學”是著重於實踐意義，前麵所說的“無念 為宗”，著重點應該是一種理論前提，是智慧的開啟，戰鬥的號角，做到了 “無念”，才能不受一切束縛，即是佛、涅槃等崇高的理想，使人不落於名 相言語的束縛，這樣落實到實踐上才能腳踏實地，生動活潑，和日常生活 打成一片。隻要善相應（和真實相應）、善分別（分別世間青黃白），這樣 就做到了“不舍道法而現凡夫事”，所以神會的禪法最為生機勃勃，具有蓬 勃的生命力。而不是空洞的條條框框的死氣沉沉，因為禪就是當下的生活。 神會提出“定慧不二”正是針對北宗“拂塵看淨”、“凝心入定、住心 看淨”等主張，因為這樣實踐是僵化的，死板的，甚至障礙最後的解脫。 神會說：

隻如“凝心入定”，墮無現空。出定以後，起心分別一切世間有 為，喚此為慧。經中名為妄心。此則慧時則無定，定時則無慧。如是 解者，皆不離煩惱。“住心看淨，起心外照，攝心內證”，非解脫心， 亦是法縛心，不中用。《涅槃經》雲：佛告琉璃光菩薩：善男子，汝 莫入甚深空定，何以故？令大眾鈍故。若入定，一切諸般若波羅密不 知故。?［57］
神會指出，禪定是不必非采取坐於寂靜場所的做法不可，也不必注心 一處觀察禪境，因為這樣不光會有被禪境套住的死地，而且有修行和實踐 脫離的傾向。所以禪修不必死拘形式，隻要能和“真如”之理相應，日常 世俗的生活就是禪定，煩惱即菩提，而不是斷煩惱而得菩提。因此神會對 “禪坐”有新的解釋。他說：

今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。所以不教人坐 身住心入定。若指彼教為是者（指北宗），維摩詰不應訶舍利佛要坐。 ?［58］ 離此調伏不調伏二法，即是能禪師行處。是故經雲：心不住內， 不住外，是為宴坐。如此坐者，佛即印可。?［59］
“調伏心”與“不調伏心”，“與不住內，(亦)不住外，是為宴坐”，出 自《維摩詰經》，該經的“文殊師利問疾品”說：“若不住不調伏心是愚人 法；若住調伏心是聲聞法。是故菩薩不當住於調伏不調伏心，離此二法是 菩薩行。”?［60］神會認為北宗控製身心的坐禪方法是“調伏心”，言下之意 是仍有限製，不能最大限度地任運無為，不是菩薩行。但也不主張徹底主 張否定禪坐等“調伏”，否則就是和俗人毫無區別的“愚人法”。所以用“離 調伏不調伏”的不二法門來行禪坐，即真俗相應，真俗一體。“宴坐”的說法出自於《維摩詰經》的“弟子品”，原文載維摩詰反對 舍利弗在樹下坐禪，維摩詰說：“不必是坐為宴坐也。夫宴坐者，不於三界 現身意是為宴坐……心不住內，亦不住外，是為宴坐……不斷煩惱而入涅 槃，是為宴坐……”?［61］所以真正的宴坐是 不住一法，不執染淨，不斷煩惱，不樂涅槃的不二法 門，即體悟一切法眾緣合成，而無自性，則於法無寄， 無生死可得，無涅槃可解。無縛無解，即為不二法門。 有了這種“不二”境界的人，即能明心見性，在日常生活中實踐無念， 做到雖處六塵，而善分別六塵，這是慧，而不隨六塵分別起，這是定。神 會說這正是《維摩詰經》所說的“不舍道法而現凡夫事”，即定慧雙修。

四、結語
總之，神會的禪法是屬於般若體係，重視在日常生活中的般若智慧的 無分別之應用。所以，神會非常重視《金剛經》等般若係典藉。並聲稱自 達摩以來皆以《金剛經》印心。神會一係的禪也是完全與《金剛經》的般 若思想相應的。它的特點是強調單刀直入，直接悟入般若真智，實踐法門 則是但行直心，不落法相的無念法門。其側重在於針對北宗漸悟住淨的主 張，認為這樣不符合禪宗之根本宗旨，即頓悟漸修。另外，更大的針對範 疇是佛教之落於思想名言的束縛，脫離實際等偏執，強調落於佛教究竟源 頭，而真參實悟與生活打成一片。所以，神會積極宣揚的南宗禪無疑是非 常具有積極意義的，也是最為直接究竟的。但南宗禪偏重於上根上機，而 且在實踐中是極其嚴肅謹慎的，也就是說保任功夫要有過蠱毒之鄉，水也 不得沾一滴的心情。所以南宗修行不象表麵任運逍遙，要有大悲大智，要 有厚重的義解作為基礎，要有嚴格的戒行才行。北宗主張的舍染取淨也是 修行之必要，否則光強調行住坐臥都是禪，而不強調淨心坐禪，光強調任 運自在，不重形式的戒行，這又是落於一邊了，就脫離了原來南宗禪的出 發點，正因為如此，後來南宗禪流行，出現了一些弊病，隻能說是學人自已 悟解偏差罷了。所以，正確認識南宗禪極其重要，否則南宗禪雖至 上至寶，稍一偏差，便又一文不值了。

注釋

［1］［2］［3］《神會和尚遺集》(附胡適晚年研究)，台灣胡適紀念館一九六八年版。
［4］載《文物》一九九二年第三期。
［5］見《圓覺經大疏鈔》卷三之下，載《續藏經》十四冊：《中華傳心地禪門師資承襲圖》載《續藏經》一一○冊。《續藏經》為台灣新文豐出版公司印行版。
［6］《宋高僧傳》中神會傳見《大正藏》第五十卷，756頁下至757頁上；《景德傳燈錄》中神會傳見《大正藏》卷五十一，245頁；《新修科分六學僧傳》傳會傳見卷四，載《續藏經》第一三三冊。
［7］同［5］。
［8］《大通禪師碑》見《文苑英華》卷八六五，中華書局影印本，1961年；《楞伽師資記》見《大正藏》八十五卷。
［9］見《全唐文》三二七卷。
［10］見楊曾文《神會和尚禪話錄》第164頁，中華書局，1996年。
［11］見印順《中國禪宗史》第242頁，江西人民出版社，1990年。
［12］同［6］。
［13］見《圓覺經大疏鈔》，同［5］。
［14］見《神會和尚祥話錄》第32頁。
［15］見《壇經校釋》90頁，郭朋校釋，中華書局，1983年。
［16］以上神會事跡引文見《圓覺經大疏鈔》，同［5］。
［17］同［5］。
［18］見《壇經校釋》第100頁，郭明校釋，中華書局，1983年。
［19］同［9］。
［20］《全唐文》七一五卷。
［21］見《宋高僧傳》，同［6］。
［22］見《圓覺經大疏鈔》，同［5］。
［23］《楞伽師資論》，《大正藏》八十卷，1289頁。
［24］見李邕《大照學說碑銘》，載《全唐文》二六二卷。
［25］《圓覺經大疏鈔》，同［5］。
［26］《神會和尚禪話錄》29—30頁。
［27］［28］［29］［30］［31］［32］同上21頁、32頁、32頁、33頁、28頁、32 頁。
［33］［34］《圓覺經大疏鈔》同［5］。
［35］［36］［37］同［6］。 ［38］《圓覺經大疏鈔》，同［5］。
［39］《禪門師資承襲圖》，同［5］。
［40］《大乘無生方便門》，見《大正藏》第八十五卷，1273頁下。
［41］同［8］。
［42］《神會和尚禪話錄》29頁。
［43］《壇經校釋》36頁。
［44］同上，59—60頁。
［45］《神會和尚禪話錄》80頁。
［46］見《大正藏》十六卷，492頁。
［47］《禪源諸詮集都序》卷上，載《大正藏》卷四十八。
［48］《大正藏》五十一卷，185頁。
［49］《圓覺經大疏鈔》卷三之下，同［5］。
［50］《神會和尚禪話錄》9頁。
［51］《中華禪門師資承襲圖》，同［5］。
［52］《神會和尚祥話錄》39頁。
［53］同上第8頁。
［54］《百論》，《大正藏》30卷170頁下。
［55］［56］［57］《神會和尚祥話錄》第9—10頁。
［58］［59］同上第30、31頁。
［60］［61］《大正藏》十四卷，545頁中、539頁下。

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