《與馬哈希對話錄》對話二十四~二十七

《與馬哈希對話錄》

 

Talks with Ramana Maharshi -Sri Ramanashram Publication

中文轉自微信公眾號 妙高峰上

（繁體出版名《對話真我》蔡神鑫譯）

 

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對話二十四

1935年2月4日

碧歌特夫人問：您為何喝牛奶，但是不吃雞蛋呢？

尊者：飼養的牛產出的奶，多於小牛需要的量，而且奶牛也樂於放掉這些奶。

碧：母雞也不能忍著不生蛋啊。

尊者：但雞蛋裏有潛在的生命。

碧：念頭會突然停止，彼時“我-我”突然升起然後持續。它隻在感覺中而不在理智中。是這樣嗎？

尊者：確實是的。念頭必須停止，理智消失，“我-我”才能升起並被感覺到。感覺，而不是理智，才是主要因素。

碧：而且它不是在頭裏，是在胸部右側。

尊者：應該如此。因為心在那裏。

碧：我向外看時，它就消失了。應該怎麽做呢？

尊者：必須緊緊持住。

碧：如果人在動中也始終記住這點，那此人的行為就一直都正確嗎？

尊者：應該是的。但是，這樣的人不會在乎行為是正確的還是錯誤的。此人的行為是神的行為，因此一定是正確的。

碧：那為什麽還要對飲食有種種限製呢？

尊者：你現在的體驗來自所處環境的影響。若脫離這個環境，你還能有這樣的體驗嗎？這體驗是動蕩間歇的，在它成為恒常之前，還是需要練習。飲食限製有助於重複此種體驗。若已安住於真實，種種限製會自然脫落。此外，食物會影響識心，所以必須要保持食物的純潔。

後來碧夫人告訴一名弟子：“我更強烈地感到他帶來的震動，我也比以前能更容易地觸到‘我’之中心。”

 

對話二十五

早些時候《自性-覺悟》*[《Self-Realization》為第一本有關馬哈希生平的書，用英文寫作，於1930年出版。作者B.V Narasimha Swami為馬哈希的弟子。《自性-覺悟》副標題為《馬哈希的生平與教法》。]一書的作者納拉辛哈斯瓦米問到：“我是誰？如何找到？”

尊者：這個問題要問你自己。身鞘*[annamaya kosa 五鞘之一。五鞘又名五覆，由粗糙的物質要素(anna)、生命力(能量、氣prana)、意(manas)、識(vijnana)和樂(anada)構成。這五鞘因而得名為：身鞘、氣鞘、意鞘、識鞘和樂鞘。這五鞘重疊覆蓋在真我(atman)之上，就如劍鞘一樣。]與其功能不是“我”。

更往深問，意鞘*[manomaya kosa]及其功能不是“我”。

接下一步就是問：“這些念頭從哪裏升起？” 念頭自發出現，或者是膚淺的，或者在思維分析，都在心智中運作。那麽，是誰在覺察它們呢？存在念頭、念頭清晰的內容和念頭的運作，這些對個體而言都變得顯而易見。

這樣分析得出的結論就是：作為覺知念頭存在及相關後續的覺知者，人的個體感才運作得起來。這種個體感就是自我，或人們所說的“我”。識鞘*[Vijnanamaya kosa：識鞘、識所成身。智性所積聚。] 隻是“我”的外鞘，並不是“我”本身。

那麽進一步參問：“誰是這個‘我’？這個‘我’從哪裏來？”在睡眠中“我”沒有覺知。隨著它升起，睡眠也同時轉為夢境或清醒狀態。先不去管夢境。在現在清醒的狀態時，我是誰？如果“我”源於睡眠，那麽“我”在睡眠時應該被無知覆蓋。這樣一個無知的“我”，不可能是經文所指的，也不可能是智者許可的。“我”超越“睡眠”；“我”必須在此時此地，無論睡眠還是夢中都在，卻不帶有這些狀態的特性。因此，“我”必須不被任何狀態限定，是這三種狀態的基底（超越樂鞘*[anandamayakosa：樂鞘、梵之賜福所成身。]）。

簡單來說，“我”超越五鞘。然後，去掉了所有非自性的，還留下的就是自性，也就是“存在-覺性-大樂”。

弟子：要怎麽了知、怎樣覺悟這個自性？

尊者：超越當前的相對層麵。某種抽離的存在似乎覺察到有別於自己的事物。也就是說，主體覺察到對境。觀者（在梵文中）是d?ik, 所觀是d??aye。

這兩者背後必然隱含著一個整體，作為“自我”升起。這個自我具備能覺(cit)的性質；而無覺的對境(acit)隻是能覺的對立麵。因此，隱含著的那個本質是和主體同性質的，而不是與對境同類。尋找觀者，直到所觀消失，觀者會越來越精微，直到隻有絕對的觀者獨存。這個過程就叫做所觀消融（即對境世界消失d??ayavilaya）。

弟子：為什麽要消除所觀的對境呢？難道讓對境保持現狀，就不能證悟真諦了嗎？

尊者：不能。消除所觀表示消除對主體和對境的區分認知。對境不是真實的。一切所觀（包括自我）都是對境。消除非真實的，實相留存。在繩子被誤認為是蛇時，隻要去除“繩子是蛇”的錯誤認知，真相就顯露出來了。沒有這種消除，真相不會出現。

弟子：什麽時候能做到所觀消融？要怎樣做？

尊者：當名為識心的相對主體消除時，所觀消融就完成了。識心是主體和對境的創造者，也是造成二元觀念的原因。因此，它造成了“自身是有限的”這個錯誤見地，以及這個而不幸。

弟子：這個識心是什麽？

尊者：識心是生命顯現的一種形式。一塊木頭或一個精巧的機器都不會被稱作識心。生命力展現為生命活動，同時也展現為覺知現象——也就是識心。

弟子：對境和識心之間是什麽關係？識心是否和不同於自己的東西接觸，比如說世界？

尊者：世界在清醒和夢境中被“感覺到”，或者說世界是覺受及念頭的對境，都是識心的活動。如果在清醒和夢境時沒有這些活動，就不會有“覺察”，也不會推斷有“世界”。熟睡時沒有這些活動，“對境和世界”也不存在於我們的睡眠中。自我從熟睡中興起，創造出“世界的真實情景”，而這種“真實”也會在熟睡中消失，或被恢複了本性的靈魂吞沒。世界的興起和消失就像是蜘蛛吐出輕薄的絲然後又收回。這裏說的蜘蛛隱含在所有三個狀態——清醒、夢境及熟睡中。這隻蜘蛛在人稱為真我，在（被認為源於太陽而生的）世界則稱為梵（究竟之靈）。在人之內的和在太陽中的是一樣的。*[見泰迪利耶奧義書 II.8及III.10.4 (梵：Sayas chayam purushe |yas chas avaditye| sa ekah)：（在）這低處、人之中的，和（在）高處、日之中的，是同樣的。]

當自性或究竟之靈不顯現也不活動時，就沒有相對的各種二元，也就是沒有主體也沒有對境，沒有觀者也沒有所觀。如果繼續參問識心本身展現的究竟原因，就發現識心隻是真諦(又名真我或梵)的展現。識心被稱為精微身（sukshmasaria），“靈魂（jiva）”表示個體靈魂。靈魂是增強個體感的要素；所說的個人認同就是靈魂。念頭或是識心可說是靈魂的一個層麵，或者說是靈魂展現自身的一種方式——比這種展現更早的階段或層麵就是植物性生命*[植物性生命指血脈流動，消化吸收這些器官功能。類似植物人的那些肉體機能。]。識心總被看成是與某種非識心的或者說與物質有關，或者說以這些為基礎而活動，從來都不是自主獨立的。因此識心和物質總是共存的。

 

對話二十六 

弟子：我們怎樣才能明白識心的本質，其究竟原因是什麽，或者說識心是什麽的展現？

尊者：把念頭按照價值來排序，其中最重要的念頭是“我”念，這個認同個體的想法或念頭是其它所有念頭的根源，因為任何想法或念頭隻能是作為某個“誰”的念頭才升起，且不視為能離於自我而獨立存在。自我也就因此呈現出念頭的活動。第二人稱和第三人稱隻是對於第一人稱才出現的，因此也隻有在第一人稱出現後才能升起。三者看起來同時升起、沉落。那麽就來追溯“我”或個人認同的究竟原因。

 “我”之想法是對一個具形的自我而有，也必須同某一肉身或器官相關。它是否在身體裏有個位置？或是和某個特別的點有特別聯係？就像是說話或戀愛的中心在頭腦中那樣，“我”在頭腦裏、血液裏或是內髒裏有個中心？念頭生命被視作是在頭腦和脊髓中進行，血液循環帶來充分混合的空氣和養分，繼而轉化成了神經物質，供養頭腦和脊髓。因此，植物性生命——包括循環、呼吸、養分等等——或生命力被說成是(或存在於)器官的核心或精華。因此識心或許也被視作是生命力的展現，而生命力也被認為居於心中。

弟子：那麽現在要消除識心，發展直覺以代之。是否可以說，這是兩個分開的階段，但可能有一個既非識心亦非直覺的中性地帶？還是說，要讓識心活動消失就必然需要覺悟自性？

尊者：對實修者(abhyasi)而言,存在兩個分開的階段。有一個中性地帶包括睡眠、昏迷、暈厥、瘋癲等等，其中既不存在識心運作，亦非自性的覺性朗照。

弟子：先來看第一階段，如何消除識心或者說如何超越相對的覺知？

尊者：識心本質上就是不停息的。先讓它從這種不停息中解脫出來，使之平和，離於散亂，訓練它向內看，形成一種習慣。可以通過忽略外部世界，以及移除障礙識心平和的事物來完成這點。

弟子：如何令識心脫離這種不停息的狀態？

尊者：外部接觸——即與自身之外的客體接觸——令識心無法停息。要做的第一步就是對非自性的失去興趣，即離欲心。*[梵文vairagya：為追求解脫，不再對世俗感興趣，甚而徹底放棄物質世界喜樂的修行。“最上之離欲者，脫離一切可見及隨聞之對象，而神我獨存。離欲之要，為於一切對象事物真見其實相。”（湯用彤《印度哲學史略》）]然後就會形成向內看和專注的習慣。其特征是對外在感知、內部機能等的控製(撒瑪，達瑪等等 *[商羯羅在《梵經注》中所列吠檀多弟子的六種條件，即六成就(Shatkasampatti)：1.撒瑪(sama) 製念 2.達瑪(dama) 製感3.烏帕拉蒂(uparati)息感 4.提提克沙(titiksha) 不被情感波動，離欲5.奢拉都(shraddhu) 信仰 6. 三摩達那(Samadhana)止觀。])，最終歸入三摩地。

 

對話二十七

弟子：這些[指上一章對話中“識心消除”的內容，馬哈希的回答是“形成向內看和專注的習慣，最終進入三摩地”]都要如何來練習？

尊者：對外部現象倏忽而逝的本質進行考察而離欲。因此，參問(vichara)是第一步也是最重要的一步。能自動持續參問時，便不會在乎財富、名聲、舒適、歡愉等了。而“我”念也在參問中越來越清晰。“我”的源頭是最終的目標——心。

如果求道者的根器並不適合參問法(vicharamarga)，就須向某個理想對境生起虔信心，可以是神、上師、普遍意義上的人性、道德法則,甚至可以是關於美的想法。當某個對境占據了求道者的心，其餘的執著就變弱了，即離欲心增長了。與此同時，對那個理想對境的執著也在同步增長，最終穩固不動。因此無論是否有各種淨觀或直接的助緣伴隨，心一境性*[Ekagrata 心一境性。字麵意義為一（eka）專（agga）之境（ta）。按《成唯識論了義燈卷》，為七種定的一種：“…謂攝心一境，策勵正勤而修習，即將心集中於一對象之意，為定之自性。”又按《阿毗達摩概要精解》，為七種遍一切心心所（觸、受、想、思、一境性、名法命根、作意）之一，指心與目標結合為一境，雖然在禪那時作為禪支時變得顯著，但阿毗達摩論師認為即使是最基本的心，也有令心專一的能力，執行把心專注於目標的作用。一境性的特相是不散亂；作用是統一相應法；現起是平靜；近因是樂。]也不為所察地同時增長。

當求道者既無法參問也無法生起虔信心時，或者可以嚐試一種天然的鎮靜劑：瑜伽調息*[Pranayama：直譯為氣（prana）的擴張（yama）。]。這又名瑜伽法(Yogamarga)。生命垂危時，所有的關注都隻圍繞一個點：救命。若屏住呼吸，識心就不堪(也不會)跳向它的寵物——外境。那麽隻要還屏著呼吸，識心就得到了休息。所有的注意力都隻在呼吸或調節呼吸上，其餘的興致都消失了。此外，激情總是伴隨著不規則的呼吸，平靜與幸福則伴隨著緩慢而規則的呼吸。突然迸發的喜悅和突然迸發的苦楚實際上一樣痛苦，都伴隨著紊亂的呼吸。真正的平和才是幸福。歡愉不能帶來幸福。如同刀鋒因磨礪而銳利，識心也因練習而進步，變得更精細。然後識心就能更好地處理內在或外在的種種問題了。

若求道者根器暫不適合前兩種方法，而條件不允許采用第三種方法(比如由於年紀的原因)，他就得嚐試事業道(karmamarga)（做善事，比如社會服務）。他的高貴天性會變得愈發明顯，也會越來越趨向非俗世的歡愉。他的小我變得沒那麽堅固，有機會可以擴展其優良的麵向。這個人也變得能適合修行前述三種方法之一了。並且就用這個方法，他的直覺也會得到發展。

弟子：用一串相續念頭或一係列問題是否可以引發自我催眠？難道不是應該簡化到一個點，來分析不可解析的、基本的、被含糊感知且不可捉摸的“我”麽？

尊者：是的。實際上就像是凝視虛空，或凝視耀眼的水晶或光。

弟子：識心能否專注在那個點上？要怎樣做？

尊者：若識心是散亂的，就立刻發問：“這些散亂的念頭是對誰升起的？”這能令你立刻回歸到“我”這個點。

弟子：識心能在心裏停駐或被留住多久？

尊者：通過練習，這個停留期會延長。

弟子：這個停留期結束時會發生什麽？

尊者：識心回到現下的庸常狀態。覺察到的繁雜現象代替了心中的完整統一。這稱為向外的識心。而向心的識心則被稱為休憩之識心。

弟子：這個過程是理智上的，還是說主要表現為感覺的呢？

尊者：後者。

弟子：當識心在心中時，為何所有的念頭都會停止下來？

尊者：因為願力，加上對上師所開示的真理具有強大信心能帶來這個效果。

弟子：這個方法有什麽好處？

尊者：一.  戰勝了意願——專注力得以發展；二.  戰勝了欲望——離欲心得以發展；三.  功德的行持增強了——視一切平等(samatva)；

弟子：為什麽要通過思維一個不可思維的點來進行自我催眠呢？為什麽不通過其他方法，如凝視光線，屏住呼吸，傾聽音樂，傾聽內在聲音，持誦唵音*[梵文Pranava：專指“唵”音。唵音代表具形的梵。文中所指是一種將識心專注在“唵”音上的傳統禪修方法，故名唵音瑜伽。]或別的咒子？

尊者：凝視光線會令識心呆滯，造成暫時的僵硬，卻不能保證恒常的利益。而控製呼吸也隻是暫時麻木了意願。傾聽聲音的效果類似——除非咒語是神聖的，能確保更高層次的力量來幫助淨化、提升念頭。