《印度佛學源流略講》--04--部派佛學（中）--呂澂

 

《印度佛學源流略講》--04--部派佛學（中）--呂澂

 

第二講

 

 

部派佛學

 

（公元前370—公元150年)

 

 

 

第三節 

說一切有部係學說的要點

 

    說一切有思想的來源----從阿毗達磨師到部派的形成-----三藏編纂----舊師說----譬喻師的前驅者那先比丘----貴霜王朝下的地方派別----西方師法勝、脅尊者、世友等四家僧護等----迦濕彌羅師迦旃延尼子及其弟子等----有部主要學說與上座係的對立----五事的區分----說有與說因----三世實有的四家解釋----禪數學的組織對於後來學說的影響

 

    所謂說一切有，是因為他們認為一切法皆有其自性，是一種實在的有，而不是由一些其它材料混合起來的假有。這種思想怎樣產生的？我們可以從其形成部派後在《識身足論》中對自己主張的解釋，看出他們思想的淵源來。這種思想，基本上是由於他們對人我（補特伽羅）的否定而來。因為沒有人我，那就隻能有五蘊了。佛家通常講的人我，即由五蘊組合而成。每一種蘊都是集合體（蘊即聚意），這裏就包含著過去有、現在有、未來有的意思。如以色蘊說，就包含過去色、現在色、未來色。所以從而可以看出五蘊的成分是實在有。不過說現在有，這是常識所承認的，至於過去、未來也是有，則不是一切派別都承認的。而說一切有部卻從否認人我出發，承認五蘊，因五蘊包含三世有，最後必然走到承認一切法有的地步。一切有思想的構成過程，就是如此。《異部宗輪論》在談到一切有主張時，一上來就說：“一切有部本宗同義者……過去未來，體亦實有”，可見這是此派學說的重要特點。

   

這種主張，佛說的經、律中並無明文可尋，而是從阿毗達磨的解釋推論出來的。其初，有特別提倡阿毗達磨的阿毗達磨師，其後漸漸擴大構成為一個派別，這就是一切有部。此派的構成還是在反對化地不承認過去、未來法有的爭辯中形成的。成立的時間難以確定，不過可以斷定這種思想出現得比較早。在阿育王時代，目連子帝須結集時，這一派的思想就有了醞釀；後來派遣上座到各地宣教，派遣到西北印度去的幾家，大概具有這類思想的人較多，後來終於在那一帶形成了說一切有派。時間大約從阿育王到孔雀王朝覆滅（公元前250--前185年）不到一百年的當中。

    這一部成立之後便有了自己的三藏，當然三藏的組成也是經過一個時期的。據後來該部律文--《說一切有部毗奈耶雜事》（卷三十九）的記載，佛滅後第一次結集（五百結集）時，就形成了自已的三藏。經也是四阿含，但次第與別部有異，是將《相應》視為根本經典，置於首位。《相應》阿含的結構是四分十誦。（誦，因結集是會誦形式，一回誦出的為一誦。相應是十回誦出的，所以有十誦。）其他三種阿含也是這些內容，不過再按各篇長短和法數關係另外編排一番而已。律，體裁也是十誦，名《十誦律》。可詳分為八十個小段落（八十部）。論，是講種種法的，名為“法蘊”，是一些佛說阿毗達磨性質的經，共計二十種，構成一部法蘊。

   

關於此派三藏的漢文譯本情況是：漢譯的《雜阿含》就相當於《相應阿含經》。這一點前人是不清楚的，經過我們的研究才弄明白。《瑜伽師地論》後麵十四卷（即八十五--九十八卷）就保存了《雜阿含》的本母（本母是說可以依據發揮的要旨）。我們即根據它對《雜阿含》進行了整理，斷定漢譯《雜阿含》就是根本說一切有部的《相應阿含》。他們的《長》和《增一》阿含，沒有漢譯。《中阿含》我國有翻譯，這是近來由日本學者從西藏寂住天的《俱舍論注》中發現的。寂住天注有一個特點，他把《俱舍論》中所引的經典出處都指了出來，特別對於引用《中阿含》處，指示尤為詳細。《中阿含》全部組織一般是每十經為一攝頌的體裁（即每十經有一個頌，把它歸為一類），寂住天的注，把引文在第幾攝頌，第幾篇都指出來了，這樣，找起來就容易多了。經過查對可以看出，《俱舍論》所引用的就是漢譯的《中阿含》。《倶舍論》既然是屬於一切有部的，這就證明漢譯《中阿含》也是屬於一切有部的了。律的部分，我國也有譯本。姚秦譯的《十誦律》，是個略本。說一切有部律有兩種流行本，一是在罽賓流傳的略本，一是在摩偷羅流傳的廣本。所謂略本，即是略去了廣本中的因緣、譬喻、本生，姚秦譯的就是略本。其後唐義淨專門去印度尋律，帶回的律中即有它的廣本，他翻譯的題名是《根本說一切有部毗奈耶》。當時此律在印度甚為流行，可惜現存本已不完全，前麵幾部分都有，後麵關於二十七事的部分殘缺了。論，即是玄奘譯的《法蘊足論》。論中解釋的法蘊各經，共二十經，內容完全。

    從上述情況可以看出說一切有部的三藏與別部的都不同。在漢譯中，經律論各部分都有些。梵文則除律尚有殘本外，別的全沒有了。

    一切有部的學說是逐漸發展、完善的。一開始的議論，後世稱為“舊阿毗達磨師說”。在《大毗婆沙論》中還保存了舊師說的片斷。例如解釋四諦（可看做舊師說的主要部分）就有這樣不同的說法，他們是用五取蘊來解釋的，認為克實八苦的根本，就是五取蘊。它所指的五取蘊，不是一般的五蘊，而是具備有漏、染汙性質的取蘊。為什麽會成為有漏？其原因在煩惱，這就成功為集諦。集諦要滅，如何滅呢？就需要智慧。由智慧徹底認識苦因，得到斷滅，佛家術語叫“彼擇滅”（“彼”，苦因；“擇”，抉擇、認識；“滅”，斷滅）。這是積極的對治辦法，成功為滅諦。對有漏因的擇滅，要做許多功夫，這就是道諦。道諦也就是一切有學、無學階段所應修習的道的綜合。

   

根據以上的敘述看，一切有部初期（舊師說）的學說，還是粗而不精的泛泛之談。後來逐漸發展，就日趨深刻、細密了。其著名人物有那先比丘（譯為“龍軍”），傳說他與當時西北印度的彌蘭陀王（是孔雀王朝滅亡後，由希臘人統治的國家）有過問答，並感化彌蘭陀信仰佛教，甚至還講彌蘭陀舍棄王位而出家了。一番感化的說法留下的記載，即漢譯《那先比丘經》（有兩卷本、三卷本兩種譯本）。在南方上座的巴利文典籍中也有一種《彌蘭陀王問經》，內容較漢譯多，共七卷，是經過後人補充的。南方很重視它，緬甸將其編在《雜部》裏，視為與佛說有相等的價值。從漢譯本看，那先是有部的。他與彌蘭陀王的問答完全是用的比喻形式，甚似後來的譬喻師，可以稱為譬喻師的先驅者。這一時期，有部學說比較舊師說不論內容或形式都精細多了。那先說的主要內容是闡明無我，但也講到有輪回，還講到佛涅槃後的情形。從那先與彌蘭陀王問答的內容看，是當時一般人對佛教理論不了解的問題，借彌蘭陀王的發問提了出來，那先代表佛家用比喻形式作了解答。如輪回就是當時的一個問題，輪回怎樣從此身過渡到彼身？那先用“如火傳薪”，給予解答。如有兩支蠟燭，甲燭燃燒將盡傳火給乙燭，乙燭則繼續燃燒。人的輪回從此身過渡到彼身，情同於此。對於輪回的主體就像火一樣，既不能說此火即是前火，也不能說與前火無關。又如業力不失，當時也提出了問題，那先即以“如種有果”來回答。種果人種的是種子，而收獲的是果子，如果偷竊樹上的果子算不算犯法呢？能否說偷果非偷種，你種的是種子，我摘的是果子呢？當然不能。業力不失即如由種子終於得果實一樣。可見那先的議論已不似舊師那樣泛泛而談了。

    西北印度有較長時期處在希臘人的統治之下，佛教傳入到這些國家，按理說，希臘思想與佛教思想是會互相影響的。從《那先比丘經》中可以看出佛教思想對希臘思想的影響，而希臘思想對佛教有過哪些影響？具體情況如何？這都有待於進一步的研究，《那先比丘經》就是提供我們研究的一種好材料。

   

公元第一世紀，貴霜王朝勢力侵入西北印度，後來定都健陀羅。該王朝第一代，據中國曆史文獻記載，名“丘就卻”，信仰佛教。第二代名“閻膏珍”，信仰婆羅門。第三代迦膩色迦王，也信仰佛教。兩代信佛的國王，都是支持有部的，因而有部勢力得到極大的發展。健陀羅一帶是重點的發展區，此外，凡貴霜王朝勢力所及之處，如迦濕彌羅等，有部學說也廣為流行。這樣，有部就逐漸地形成為一個地方派別了，又因為內部主張分歧，複分裂為迦濕彌羅師（東方師）和健陀羅師（西方師）。雙方人數都多，議論各不相同。

    西方師第一代的代表人是法勝，年代約在貴霜王朝的初期。他的觀點集中地表現在根據最古的佛說毗曇經所作的《阿毗曇心論》（有漢譯）中。其範圍超過了說一切有部的所謂法蘊，因為從最古毗曇來看，法蘊隻是九分中之一分而已。《阿毗曇心論》的規模大，相當法蘊的九倍。法勝之後有脅尊者，年代約較迦王稍前一點，著作有《四阿含論》（即《四阿含優波提舍》，中國未譯）。其後是世友，著有《五事論》、《問論》，兩書都編入品類論內，即玄奘所譯《品類足論》。他還著有釋經的一般毗曇，叫《解經論》，漢譯題名《婆須蜜所集論》（婆須蜜即世友）。世友的著作相當多，漢譯還有一部《異部宗輪論》。他的年代，傳說不一，有人認為《品類足論》、《婆須蜜所集論》、《異部宗輪論》的作者不是一個人，隻是同名而巳。現在看來，可能還是一個人。玄奘說他與迦王同時，實際上怕要早一點。與世友同時的還有一位法救，被稱為“大德”，也有阿毗達磨的著述，不過書名已不詳，有的稱它為《法救論》。現在所傳有部所用的《法句經》，就是經他改訂過的。還有一位妙音，曾著《生智論》，漢譯中有名《甘露味毗曇論》的，是否即其書，現在還不清楚。最後一家名“覺天”，他的著作不清楚。這四家--世友、法救、妙音、覺天，從後來的《毗婆沙論》看，有同等重要的地位，故有“四評家”之稱（即在許多議論中，四家之說可作權衡的準則）。他們的時代，大致相同。另外，還有一家僧伽羅刹（眾護），傳說為迦王國師，漢譯有他的《僧伽羅刹所集經》，內容偏於佛的行事，如將佛一生四十五年的安居地點作了記載等，對佛史的研究，頗有參考價值。

   

東方師中最主要的代表是迦旃延尼子，是迦王前一百年的人。他著作的《發智論》，將經中所有要義用種種阿毗達磨形式加以解釋，有釋文義的，有分別法門的，有抉擇性相的，也有破除異說的，內容充實，是各種阿毗達磨中最為詳細的。全書分八蘊：雜、法、智、業、大種、根、定、見。把阿含中內容相同的，編排合並，成此八類。漢譯初名《八犍度論》，後玄奘改名《發智論》。當時印度人信仰此論的很多，迦旃延尼子的門人對論又詳為注釋，成為《鞞婆沙》（廣說之意）。門人名字傳下來的較少，漢譯傳說有三家：一是達悉，其說極繁；二是鞞羅尼，其說過簡；三是屍陀盤尼，隻有他的分量適中，漢譯名《十四卷鞞婆沙》，流行很廣。迦濕彌羅一帶，有部勢力特別是迦旃延尼子徒眾的勢力，相當強大，他們為了排斥異己，想編輯一種超出眾家之上的經典，於是以《發智論》為根本，引用六部論作補充，稱為“六足論”。同時也采取各家之言（如西方師脅尊者等說，其中也包括對他們的批評），最後編成了《大毗婆沙論》，取得代表有部學說的地位。關於此書的編纂，產生了種種傳說，有說編書是在迦王特別支持下召集五百羅漢進行的；有說是以脅尊者發起，世友為上座編輯的；還有說文章是馬鳴寫的。後來傳說更加擴大，說不止編輯了此書，還編輯了三藏，並說此次編輯是佛涅槃後的第三次結集（王舍城五百人結集是第一次，吠舍離七百人結集是第二次）。如果把阿育王時帝須的結集箅進去，這次應是第四次了。但是北方沒有提到阿育王時的第三次結集，如同南方沒有提到迦王時的這次結集一樣。不過應注意的是，北方是推崇迦王的，所以他們傳說的第三次結集也是不可信的。總之，種種傳說都是為了提高自宗地位加以編造的。

    說一切有部實際是從上座係化地部分出的，所以其重要學說，都與化地不同，幾乎各方麵都是對立的。這從《異部宗輪論》所列舉的五十餘條兩家歧義和《成實論》所概括的十個論點對照上，都可以看出。這些對立的產生，有些是與理論有內在聯係的，有些就恐怕隻是故意立異了。

    在對立意見中，值得注意的是心性淨不淨的問題，煩惱的隨眠、纏是否與心相應的問題。

   

有部不主張心性本淨，對隨眠和纏也不像上座部那樣用現行和習氣來區分，認為兩者都是煩惱，隻是由於表現不同，給予纏和隨眠的異名。據他們解釋，隨眠是跟著有情轉的，而且是一向跟著，密不可分，有隨縛之義，並無現行、習氣之分。他們指出，有七種帶根本性的煩惱叫“七隨眠”，即欲貪、瞋、有貪、慢、無明、見、疑。既然隨眠是煩惱，經常有的，所以與心相應，也是一類心所。這就說明心是雜染的而非本淨的。心性既然不是本淨的，又何以得到解脫呢？原來他們把心區分為雜染心、離染心兩種，去掉雜染心，實現離染心就得到解脫。

    此外，兩派也有些共同性的理論，例如，說一切有部將一切法最後歸為“名”“色”兩大類，“名”是五蘊中除去色蘊的其他四蘊，即相當於上座係所講“心”的部分。關於“名”與“色”的關係，也和上座係一樣是以“名”（心）為出發點，如說色是所見，聲是所聞等等。其次，講到有為法時，他們和上座係同是刹那滅者，認為有為諸法都是刹那生滅的。

    說一切有部對一切法的分析是有發展的，但不是向細微分析方麵發展，而是綜合散見於各種經典中的零星說法予以係統化。這項工作世友完成得尤為出色，可以作為有部的代表。他在《品類足論》裏，把佛所有的說法歸為“五事”（事指法類。論的第一品即為《五事品》，是一個獨立性的篇章）：（一）色法，（二）心法，（三）心所有法(即相應行），（四）心不相應行，（五）無為法。每一類法中，他又列舉了可以作為基本的、具有自性的法（基本單位）。這種包括在五大類中的各基本法，是可以構成其他的複合法的，例如：（一）在色法有四大種（地、水、火、風）和四大種所造色（眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、無表色）共計十五種；（二）心法六種，即六識；（三）心所法，去掉重複的，可歸結為二十七種；（四）不相應行法有十六種；（五）無為法三種。總計六十七種。這五事六十七分法，後來的人多少有些變動，但規模是這時定下來的。

    

所謂說一切有，就是說這五類六十七法有其自性，並還進一層說，這些法是相待、相依以緣起的形式而存在的，也就是說是互為因果、處在因果聯係之中的。如A法為B法之因，A法即以因的性質出現，這種因是實在的；如A法為B法之果，A法以果的性質出現，這種果也是實在的。總之，有部不僅認為一切法實在，而且因也實在，所以它還有個標誌這一顯著特點的名字：“說因部”。其他部也說因，但確定因的實在，對因有所分析，實為有部的特色。南方的《法聚論》講二十四緣，北方的《舍利弗毗罷》講十緣，都講得頭緒紛繁，相當蕪雜，有部卻把它簡化了，隻列舉了南北兩論中的前四種，即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。四種中還有重點，“因緣”是其中起主要作用的，可以謂之“因中之因”。他們對因緣詳加分析，連同其他為緣之因，構成六因說：（一）相應因。各種認識，都是依賴心和心所的合作才能實現。它們要同時生起，同一所依（根），同一所緣（境），同一行相（分別），這樣的四事等同了，更互相望，便有相應而存在的意思。（二）俱有因。凡是同時而起的種種法，對於生果有著同一作用的，像心與心所，隨心而轉的身業，語業或不相應行，還有並起的四大種，彼此相望，都屬此類。（三）同類因。這是關涉異時因果的。如過去的善性法，對未來或現在同一界係的善性法，現在的善性法，對未來的善性法；又三世不善法的相對(無界係限製）、無記性的相對，都是此因。這還可以遠推到過去之望過去，未來之望未來，凡前生的善等法望後生的善等法，也有同類因義。（四）遍行因。這是從不善法的同類因中區別出來的，指的是一些煩惱法帶有普遍生起後果染法的因性而言。（五）異熟因。這是從得果的性質來區別的，和以上兩種都不同，所指的是善不善性、有漏心心所法，並包括隨心轉的色和不相應，對於所感召後世無漏無記性的色、心、不相應行(命根、眾同分)種種果法說的。另外，身語業法、無想定、滅盡定等不相應行法，能生異熟果的，也屬於此。以上五種，概括了親能生果的一切因緣。(六）能作因。這隻有幫助的作用，或者消極地不相障礙而有利於果法生起的，如等無間、所緣、增上這三類的疏緣。它的範圍最寬泛，可說除了法體本身外，所餘的法都有成為此因的資格。

    關於六因的學說，是有部的一個創作。其他部派不但沒有此說，就連名目也沒有。這一學說淵源是哪兒來的呢？據有部自已講，是從綜合佛經中各種不同說法總結出來的。在六因中，很明顯地看出有部特別注意心法，如將相應因放在第一位，講心與心所和其他法的相應。又六因中的前五種，可以包括一切因緣，後一種，就概括了四緣中的後三緣。由於有部一方麵講四緣，另方麵更注意對因的分析，因而使因緣的學說更加完備了。他們之所以獲得“說因部”的稱號，是不為無因的。

    上麵是從法的因果聯係上看的。另外，從法的時間方麵來說，有部是主張三世實有的。他們論證這一問題時，采用體用分別的方法，認為法體是三世俱存的，法用則是現在才有。無體即無用。沒有過去的體，就沒有現在的法，更沒有現在的用。現在是過去的繼承，同樣，未來又是現在的延續。這種說法與他們的刹那滅理論是有聯係的。在他們的不相應行法中有“得”（成就）與“非得”（不成就）二法，認為“得”是實在的。凡法與“得”聯係起來，則過去未來都有，反之，“非得”則隻現在有，過未均無。

   

對於三世的區分，有部各家還有不同的議論，具有代表性的是四大家。（一）法救，主張按類分。過、現、未的法體是一，隻是類不同而已。如金子製為飾物或器皿，就賦予它以杯、環等不同名字，實際上都是金子。（二）妙音，主張以相分。過、現、未的法體是一，相則不同，體與相結合，就可確定它屬於哪一世的。（三）世友，主張以位分。三世的位置不同，遂有過、現、未的區別。如箅術的籌碼是一（1、 2、 3），但放進的位不同（個、十、百）就有了不同的意義。(四）覺天，主張按待分。待是相望、相待的意思，三世隻是相望不同(如現在望過去為現在等），法體是一。如一個女人，相望於父母是女兒，相望於子女又是母親。這四種說法，經過後人的評定，認為隻有世友的主張最合理，一方麵既說明了法體隻有一個，同時又說明了由於位置不同而三世有別。因此，最後統一地取用其說。對其他三說的批評是：以類而分，與數論派的轉變說相混淆，被認為是不純；以待而分，說明一個事物具有雙重身份，顯然是混雜的；以相而分，也會陷於混亂，一法不變，但可以與各種相相聯係。所以，有部的所謂三世實有，就是指一法三位而言。

    世友之說被作為定論，是和他在有部的威信高有一定關係。他的威信高，與他所著《品類足論》在有部被當作經典性的著作來看待有關。佛家真正的阿毗達磨，應是佛說的九分毗曇，但有部隻以法蘊一分為根本，自然感到不足，但是要表示本部的特殊（認為法蘊才是他們自己的），又不肯采納九分之說。世友的書把九分重新組織，材料全包括進去了，具有九分之實際內容而無九分之名目，彌補了這一缺陷，遂成為有部基本的阿毗達磨。後人取它補充《發智論》，稱之為“足”，而且是重要的一足。這是世友之所以受到重視的原因。因此，有人說他是將來定要成佛的菩薩，還說《大毗婆沙》的結集是他主持的等等，都反映他在有部的地位和威信是很高的。

   

有部的學說，基本上是從阿毗達磨發展而來，阿毗達磨注重思辨、分析，所以在有部的實踐中也帶有偏重知解的傾向。原來上座係重視禪定的傳統，有部就未能全部接受。他們也不廢禪定，而是在阿毗達磨的基礎上運用禪定。中國翻譯家傳說有所謂“禪數學”的，“數”即是阿毗達磨（阿毗達磨譯為“對法”，有時也稱“數法”，即用種種法門數數加以分別之意）。“禪數學”就是一麵講禪，一麵講數。這一學說在中國得到了發展，並對中國佛學有相當的影響。例如，中國自有正式翻譯起，安世高所譯佛典，就重點介紹了禪數學。其中特別重要的是眾護（僧伽羅刹）的《修行道地經》。它是以觀察五蘊的阿毗達磨說為禪定的基本內容，並就同類禪定區分為三乘（聲聞、緣覺、菩薩）高低不同的階段。“道地”，就是修道的層次。眾護此書有其代表性，所以到西晉竺法護手裏又重譯一次。重譯的是七卷的廣本。繼姚秦之後羅什又譯出了《坐禪三昧經》。此書是羅什把西方佛學者特別是有部各家禪要著作加以編輯而成的，其中包括童受、世友、眾護、眾軍、近護、脅尊者、馬鳴等有部各大德的說法。與此同時，覺賢也譯了《達磨多羅禪經》（覺賢是禪師，有師承，羅什則憑自己所知加以輯述）。禪經的作者有兩家，一是達磨多羅（法救），一是佛大先（覺軍）。而現存禪經卻隻有佛大先的，達磨禪法或者後來已成秘傳之故而不公開了。中國的禪宗即曾借重達磨多羅作為他們的初祖。從上述事實看，有部有這樣一些重視坐禪的人，並且傳譯至中國而得到了發展。

 

    最後略談有部學對於後來的影響。有部的保守思想很濃，堅持一往之談，一邊倒，非常頑固。上座係各派還有通融靈活之處，如《異部宗輪論》所記，上座說法常與大眾相同，有的竟融而為一了。其他派係，主張也不是始終一致的。唯獨有部，保守到底。所謂一切有，實質與上座學說一樣，都可歸結為唯心的二元論。同時，他們所說的一切有，不是指人類宇宙的一切事物，隻是如後來他們在《品類足論》中所肯定的五事六十七法的範圍。他們根據什麽來肯定這些法呢？就是從他們的實踐出發的。在實踐上，他們感到應該建立的，就說成實在的，應該肯定的。在這種基礎上建立的理論發展到最後，一方麵，變成了經院哲學，隻對佛說作種種證明，證明其實在；另方麵，又把這些法的實在性僅僅看成是概念的東西，真實的實在倒無足輕重，概念的實在才是唯一的實在。這就很像西方經院哲學中的唯實論了。有部後來構成了印度佛家四大宗之一的婆沙宗，具有很大的勢力，同時並促成了它的反對者中觀宗的建立。中觀宗就是反對婆沙這種對概念實在的極端論而形成的。中觀宗後來得到極大的發展，可說與婆沙宗的議論走向極端有關。所以說，有部學說，無論正麵或反麵的影響都是大的。關於有部的材料保存下來的很多，有進行研究的餘地。

 

參考資料：

1、呂澂：《略述有部學》（見附錄）。

2、呂澂：《阿毗達磨泛論》（見附錄）。

3、《異部宗輪論》，卷下，有部宗義部分。

4、《出三藏記集》，卷十，經序中有關部分。

5、呂澂：《印度佛教史略》，本篇下，第1章第4節。

 

鞞：pí。