《印度佛學源流略講》--04--部派佛學（上）--呂澂
第二講
部派佛學
（公元前370—公元150年)
第一節 佛學分派的經過
佛教分派與學說的關係----時代背景----第一次分派----上座與大眾----吠舍離七百結集與大結集----摩揭陀王朝的更迭----亞曆山大王一度入侵----孔雀王朝的建立----阿育王的利用佛教----再次分派中化地與犢子之爭----補特伽羅的有無問題----傳教師的派遣----佛教的地方發展----弗沙密多羅王的摧毀佛教----案達羅王朝代興----封建社會製度的萌芽----第三次分派中法藏與大眾（案達派）之爭----三乘勝劣問題----大天五事----西北印度貴霜王朝的建立----社會的變化----迦膩色迦王的利用佛教----有部經院哲學的形成----分派十八部的成說----種種異傳----從學說上的大體刊定
釋迦逝世百年之後，佛教教團出現了明顯的分裂。這大約從公元前370年起到大乘佛學開始流行的公元150年前後止，總計有五百年左右的時間，這時間的學說都可以稱之為“部派佛學”。在這五百年間，佛教內部分化相當厲害，先是分裂為上座、大眾兩大部，逐漸形成最後的所謂十八部。這當然隻是一個概數，實際比這要多得多。
這些分裂與教團組織的分派有關。原始佛學發展到佛滅百年後，宗教色彩極濃，與當時的婆羅門教、耆那教性質差不多。教團組織是依據戒律，戒律不同或者學說發生差異，因此就導致分裂。由戒律不同而立異說，由學說不同而變更戒律，兩種情況都有，而且互相影響。當然，這隻是佛教內部的因素，促使這種分裂的真正原因，還應從當時的社會背景中去探索。
第一次分派以摩揭陀的強大為背景。摩揭陀先後吞並了跋耆、憍薩羅等國，勢力日盛，使原來受到摩揭陀統治者支持的佛教，也就隨著擴展了。如本來是耆那教盤踞的吠舍離（跋耆），這時也盛行佛教。另外，佛教還向印度西邊的摩偸羅擴張了。這樣，由於東西兩地風習不同，加上兩個教團的領導者（上座）對佛說理解的方法原來就有分歧，自然就逐漸地趨向分裂。佛滅一百一十年前後，摩揭陀正處於屍修那伽王朝最後一代的迦羅瓦爾那（俗稱黑阿育，以與後來法阿育相區別）時期，那時吠舍離的比丘，違背原有教規，已出現向人乞錢的現象。據說當時西方（摩偷羅）的耶舍比丘來到該地後，對此加以反對，發生了爭議。耶舍回去反映其事，並約集東西兩方的長老們對這—行為作了判決：要錢是犯戒的。當時集會的有七百人，為了把經律的內容進行統一認識，又用會誦方式，舉行了一次結集。這次結集就以參加的人數命名：“七百結集”。從結集地點來稱，又名“吠舍離結集”。對這次決議，多數人都不同意，隻是由於作決議的少數是有地位的上座，大家也無可奈何。持反對意見的多數隻好另外集會一處，也用會誦辦法，另外訂正經律，據說參加的人上萬，就名之曰“大結集”。從此，上座、大眾兩派公開分裂，各行其是。不過兩派之間，並沒有發生誰是正統的問題。
“七百結集”之外還有個“大結集”，這一說法出於南方所傳。這個傳說比較合理，也是符合曆史情況的，從此以後，佛教就根本分裂了。但是，如北傳《異部宗輪論》所說，根本分裂是另外一次結集產生的，並說分裂的原因是由大天所說五事引起的，並把阿育王也聯係進去，說得相當支離且有明顯的年代錯誤。阿育王是佛滅二百年的人，南傳說的這次分裂是佛滅百年左右的事，相差一百年。日本宇井在處理這一問題時依北方傳說，因阿育王年代（佛滅二百年）不可改動，隻好把佛滅年代推遲了一百年。
關於“七百結集”爭論的問題，各派律中記載不同。上座部諸律，就說開端於乞錢一事。除此一大爭端外，還有九件瑣碎的事也被認為是非法的（如吃飯能否留一點等等），結集的結果，就明文規定了這“十非法事”。大眾部諸律（隻有漢文資料）的記載就與上說有異，認為結集的內容，不是十非法，而是五淨法（淨是許開的意思）。不是肯定哪些不應做，而是肯定哪些可以做，精神就完全不一樣。特別是肯定了金銀錢財的布施可以接受（此事見於法顯帶回的《摩訶僧祇律》中）。這一規定，就與當時社會條件有關。吠舍離當時商業發達，豪商很多（如後來用做代表人物的維摩詰就很有錢），佛教又特別受到他們的支持，所以常常有金錢的布施，不能不接受。
兩大部派分裂，實際上也關涉到對佛學理解上的分歧。根本分歧何在呢？這要追溯到原始佛教本身去。佛在世時，他對哲學的根本性問題，采取回避態度，如四類十四無記等，就留下了許多未得解決的矛盾。在《中阿含·箭喻經》中，佛對鬘童比丘提出的哲學問題，舉了個譬喻說，如人被毒箭所中，最要緊的是進行急救，而不是先研究發箭人的身世以及為何發箭等問題。這即是說，哲學問題，可以先不討論。但是和任何學說一樣，佛學要深入下去，就不能不接觸這類理論問題，例如，世界有邊無邊、有常無常，身與命是一是異等等。其中尤其是身與命的關係問題，應該先肯定命的有無。佛是承認業力的作用的，因此，他不得不對過去的命定，予以肯定。六師中一些派不但承認過去命定，而且承認未來也是命定的，所以他們實行苦行，以期縮短受苦的時間。釋迦在這點上，卻比六師高明，他認為人在一生中就可得到解脫。釋迦本人三十五歲成道，固然已得解脫，他弟子中得阿羅漢果的人，也可不再受業的支配，得到了解脫。但是，那些未得解脫者又將如何呢？自然會牽涉到有命無命的問題，這是不能置之不理的。十四無記最後一個問題是人死後是有還是沒有？（原來的問題是“如來死後是有是無？”）這是佛在世時已提出的問題，佛滅之後就更為突出了。本來，佛臨死時曾對弟子們說，我死之後，你們依靠什麽呢？那就是要依法，依自己。可是形成宗教之後，佛徒們不僅不能完全依法，也不能完全依自己，反而要依佛了。所以，根本分歧，表麵看來是與戒律的寬嚴有關，實質還是對佛說發生了異解，可能就與上述九個根本問題，特別是如來死後有無的問題相關。也可以說，兩部分裂一上來就是對佛陀本人的看法有分歧。
兩大部派分裂後，當時的摩揭陀王朝發生變動，最後更換為難陀王朝。難陀王朝的情況，不太清楚。不過，財富的積累，商業的繁榮是可以肯定的，通常有所謂“難陀王朝之富”的說法，就是明證。這時，馬其頓已統治了希臘，雄才大略的亞曆山大建成了一個強大的大帝國，敘利亞、埃及和三洲交界處的各地都對他臣服。他繼續東侵，滅了波斯，又翻越興都庫什山到迦華試，直侵入印度。這是公元前327年的事。前326年，他便到了健陀羅，占領了當時的文化中心咀叉屍羅城。以後繼續東進，越來越受到印度各民族的抵抗，氣候也使希臘戰士無法適應，於是軍心渙散，迫使亞曆山大在公元前324年不得不退回到波斯。第二年（公元前323年）他就死了。亞曆山大的入侵，給印度的震動極大，破壞慘重，是史無前例的。此時，原被難陀驅逐在外的月護（出身低賤，母親是養孔雀的）和一位名闍那伽的婆羅門回到了摩揭陀（兩人曾在亞曆山大處作說客，獻過策，亞曆山大死後就回摩揭陀），他們號召印度人實行民族革命，驅逐希臘人，恢複國土（亞曆山大在印度設官留戍，繼續統治）。又借口難陀王朝軟弱無力，推翻了它，建立孔雀王朝。孔雀王朝是在富強繁榮的難陀朝基礎上興建的，又加上闍那伽的輔助，（此人極有才智，似我國劉伯溫一流人物。現存僑致利耶的《實利論》，據考證，即其著作。憍致利耶是他的姓氏。日人中野義照曾將此書譯為日文。《實利論》是講治國安民術的，結構完整，內容從國家財政、軍事、外交、統治辦法，到特務組織等，無所不有。）所以國家治理得很好。傳至第三代，就是有名的阿育王。阿育王對國土有所擴張，對佛教的發展影響尤巨。關於阿育王的材料，也大多保存在佛教的典籍中，漢譯有《阿育王經》、《阿育王傳》，梵文還有《阿育王本事》。
阿育王統一了亞曆山大侵略的北方地區，並向南方擴張。在東南邊境的羯陵伽國，閉關自守，十分頑強。阿育王灌頂的第九年（灌頂在他即位後的第四年，即公元前368年。他死於公元前330年，共在位三十八年），發兵攻取羯陵伽，受到抵抗，死亡慘重（僅羯陵伽即死十萬人），使他感到戰爭很殘酷，內心有所懺悔。因此想到有利用宗教進行統治的必要，特別看中了佛教。佛教理論是中和的，既不要修苦行，又可以緩和階級矛盾，特別可以利用佛教的中道理論去推行法治，即他所謂的“心法”。他本人皈依佛教，成了近事男，受五戒，並接受長老優婆掘多的指導（北傳如此，南傳則說是目連子帝須），不到兩年，還加入了僧團，（在其“法敕”中有記載。是否出家，放棄政治，還不清楚，但已節食，一天隻吃兩隻孔雀、一隻羊。後來的結果，很有點像我國的梁武帝。）並由他的老師（國師）領他去釋迦聖地朝拜，還在聖地樹立紀念石柱，並發展為信仰過去的四佛。四佛遺跡，均在伽毗羅衛，他在柱上注明釋迦生於該地。阿育王留下的遺跡，對研究印度文化，極有價值。所樹石柱，寬二尺餘，高達四五丈，重至幾萬斤，磨製光滑，柱頭雕琢精美，可以看出當時工藝水平之高。此外，他還興建了塔，在國境上刻有摩崖“法敕”。其中也有關係到佛教的，如勸佛徒應該念經，不要爭吵，應向外傳教等，並宣揚他的法治就是仁政。
在佛教記載的材料裏，值得注意的是關於此時召集的一次結集。南傳對這次結集有記載，北傳沒有。據說，阿育王當時在雞園寺每天供養上萬的出家人，有許多非佛徒也混雜在內，弄得不團結，因而引起了重新結集，整理三藏。地點是華氏城，參加者達千人。這次結集，傳說編輯了一部《論事》。論事，就是議題，把各派不同的論點列舉出來，並刊定其是非，正反麵意見各五百條，總計有千條。現存二百十六條，都是反麵的，是帝須一派不讚同的。我們認為此書不一定是那時出的，因為其中列舉的派別甚多。不過，第一次分裂後又經曆了百餘年，繼續會有分裂，是可以肯定的。《論事》第一品就提出了補特伽羅有無的問題。隨世俗講，可以承認有，但按佛教勝義講有沒有呢？這次討論，非常詳細，並使用了八麵論法（類似後來的因明）。公開主張補特伽羅有的是犢子部，其他各派雖未公開承認，卻是默許的。堅決反對的是目連子帝須，他是當時會議主持人，屬化地部。這次爭論，由犢子部與化地部把補特伽羅有無問題就明確地揭開了。有無這樣一次結集，尚待研究，但是，這次爭論是肯定存在過的。
經過爭論，有十幾個上座分成幾批，被派遣四出宣揚佛教。東到金地（今緬甸東部），西到西北印和國外的臾那世界（即大夏等地，那—帶是亞曆山大派人統治的地區，後來分為好幾國，從發現的貨幣看，知名的就有五十多個國王，如彌蘭王等），南到獅子國（今斯裏蘭卡。斯裏蘭卡由此始有佛教）。這次派人所傳的經典，受教的人數，在南傳的《善見律》中，均有記載（參見《印度佛教史略》第三圖）。但是在阿育王自留的石刻中，隻有派遣五使節到地中海東頭沿岸諸國宣傳法治的事，並無派上座出國的記載，因而有人懷疑其事是否可信。研究起來，此事是可信的，因為就在上述各地特別是印度的四境內，大多有阿育王的石刻發現，可資證明。由此看來，阿育王時代的佛教勢力大為擴張，地區風習各殊，隨之會出現各種不同的組織和理論，這就更易促成派別的分裂。
《善見律》載阿育王傳教地點、經典今考：
一、罽賓健陀羅，今 Srinagar,Pashāwar 。
《蛇喻經》，今《增一阿含經》卷三十一，六。
二、摩醯娑曼陀羅，今Maisūr。
《天使經》，今《增一阿含》三十二品，四。
三、婆那婆私，今Kannara北。
《無始相應經》，今《雜阿含》卷三十三。
四、阿波蘭多迦，今Gujrāt。
《火聚喩經》，今《增一阿含》卷三十三，十。
五、摩訶刺陀，今Maratha。
《大那羅陀迦葉本生》，今Jātaka，VI，544。
六、臾那世界，今印度西北。
《迦羅羅摩經》，今巴利文《增一部》卷二。
七、雪山邊，今喜馬拉雅。
《轉法輪經》，今《雜阿含》卷十五，十七。
八、金地，今緬甸。
《梵網經》，今《長阿含》卷十四《梵動經》。
九、獅子，今斯裏蘭卡。
《小象跡喻經》，今《中阿含》一四六經。
阿育王死後四十餘年，孔雀王朝為弗沙密多羅王所滅，建立了巽伽王朝。新王朝崇奉婆羅門，大破佛教，從雞園寺開始，經摩偷羅，直到迦濕彌羅。據《毗婆沙論》記載，弗沙一到迦濕彌羅邊境，就毀佛寺五百餘所，進入境內就更不用說了。這一記載，可能誇大一些，但損壞的程度，肯定不小。從經律的保存情況看，漢譯的《僧祇律》，原是大眾部一個部派的，由於典籍遭到破壞，以後就成為各派共同信奉的舊律了。西藏翻譯的律藏最後部分不完全，據跋語說，經過弗沙王的破壞，摩偷羅已無此律，雖多方尋找，也未找到，可見當時的破壞是很嚴重的。此事發生在佛滅後的四百年左右（巽伽朝建立於公元前185年）。弗沙王為什麽反佛昵？當時印度西北部還有希臘人統治的國家，如彌蘭王，他信奉佛教，並借助它作思想工具侵略印度，弗沙仇恨希臘人，因而也就反對他們所信仰的佛教了。
與此同時，南方興起了一個案達羅族，十分強悍。國家所轄區域極廣，有三十個城市，並有步兵十萬，象兵一萬。阿育王時代，它表麵上臣屬，實際是半獨立的。阿育王死後，即擺脫孔雀王朝的羈絆，在南印大事發展。印度是何時進入封建製社會的，異說紛紜，一般認為是在笈多王朝。不過封建製的萌芽，據研究，是在案達羅王朝。因為它管轄的區域大，就實行分藩，分封爵、土。另外，南印東西臨海，對外貿易便利，因而商業十分發達。影響所及，促使農民向兩極分化，再加上高利貸的盤剝，農民的地位越來越低，由第三等級降到了第四等級，相當於農奴（根據法典，農民屬第三等級，玄奘在《大唐西域記》中已明白記載農民為第四等級）。這些都是封建製的征候。案達羅原來也信奉婆羅門教，阿育王時代，曾派遣佛徒至此傳教。其中一個叫大天，帶的是《天使經》，到了東部的摩醯娑曼陀羅；另一個是大曇無德，帶的是《大那羅陀迦葉本生經》（此經無漢譯），到了西部的摩訶剌陀。兩人帶的經，內容都是講因果、輪回的，適合新辟地區宣揚佛教的工具。兩人這次的傳法，也就導致後來的第三次分派——法藏部與案達派之爭。
事情經過是這樣：大天到案達羅之後，成立了製多部（製多也譯作“支提”，類似塔樣的紀念物，有舍利的叫“塔”，無舍利的叫“製多”）。這一部派為什麽取名“製多”，傳說不一。有說是住處的山有很多製多，名“製多山”；有說是他提倡崇拜製多。看起來他們是以製多為崇拜中心的，認為崇拜製多就有功德。伹是，是否崇拜有關羅漢的製多也有功德？對此法藏與案達派的看法就不一致。案達派認為，阿羅漢不如佛，有五大缺點：（一）不淨；（二）不染無知；(三）處非處疑；（四）但他使入不得自知；（五）道因聲起。法藏派的看法是，阿羅漢與佛差不多，也是無漏。案達派先分裂為兩部：東山部、西山部。以後又分裂為王山部、義成部。總共有四派。
大曇無德的法藏派與大天的製多派之爭，也名上座部與大眾部之爭。大天為什麽也是大眾部昵？當時派出傳教的大德都係正統的上座部，大天自不例外。這裏所指的大眾，當是這次爭論中又出現了多數派與少數派，案達屬多數派，因而大天也就成了大眾部，正如第二次分裂，化地與犢子之間，犢子是多數就曾被稱為大眾部一樣。它們與第一次分裂時與上座對立的大眾部，不是一回事。這次分裂，圍繞五事展開爭論是可能的，因為在《論事》第一品首先提出的是補特伽羅有無的問題，接著第二品提出的就是大天的五事，可以為證。
案達羅王朝國勢日張，滅了康縛王朝，就遷入中印，企圖統一全印度。隨著該王朝力量的擴展，佛教各派不同的說法，也隨之流傳到北方，主要是在摩偷羅一帶，如對製多的崇拜，大天五事爭論等，都在這兒流行。法顯、玄奘先後去印，都接觸到了這些情況。《異部宗輪論》是有關部派的書，認為最初分裂與大天五事有關，大概即從這些情況去設想的。
當案達羅王朝繼續擴展之際，印度西北部卻發生了外族入侵的事。原來中國甘肅的敦煌、祁連之間有個月氏族，公元前2世紀，被匈奴打敗，連首領都被殺了。處於遊牧時代的月氏，被迫西移至新疆，把原居新疆的塞族趕跑了。塞族被迫先向西行不通，轉而向南進入印度的西北境。而月氏則占領了克什米爾一帶的大夏，將大夏劃分為五區，每區封一翕侯（葉獲，相當於將軍）。迨公元1世紀時，有一個叫貴霜的翕侯，統一大夏，成立了貴霜王朝。它繼續占領了西南的高附，東南的罽賓以及整個健陀羅。這樣，西北印度就完全在貴霜的控製之下了。西北印度在亞曆山大入侵後，受希臘的影響很深，即使在阿育王時代，也沒有完全改變這一狀況，因此，在這裏形成一個希臘文化與印度文化的混合區。加之地處商業要道，貴霜朝的財力又甚雄厚，貿易交換常用金幣，所以有人認為此時封建製已萌芽了。
貴霜朝的第三代是迦膩色迦王（漢譯王名前有“真檀”二字，真檀即真陀，是於闐的別名。原來月氏族的大部分所謂“大月氏”遷走了，有小部分所謂“小月氏”仍留居於闐。迦膩色迦王即屬留下的小月氏族，與貴霜朝前兩代不是一個係統），其人雄才大略，效法阿育王，利用佛教以實現他侵略的野心（他曾侵入摩揭陀，現在中、東印度都發現了他的貨幣）。當印度難以抵擋他時，即向其求和。迦王開始索款三億金錢，最後達成的條件是：（一）佛缽；(二）辨才比丘；（三）金錢一億。辨才比丘是指馬鳴。迦王為什麽要佛缽和馬鳴呢？就是想利用佛教作工具，利用馬鳴來號召。迦王後來定都健陀羅，在那裏建立了有名的大廟和大塔。從發掘的遺跡中，還發現了收藏舍利的容器、佛像，上麵刻有迦王年號、銘記等等。大塔的名字叫“雀離”，號稱“百丈浮屠”。塔身高四十丈，頂上安有二十五個相輪計三十丈，全高為七十丈，周圍三百丈。我國北魏宋雲至印時，尚見此塔（見《洛陽伽藍記》）。唐玄奘去印時，也看到過(見《大唐西域記》）。據說中國的塔式就是模仿它的（印度原來塔式是複缽形*）。
在貴霜王朝，印度開始有佛像菩薩像的雕刻。按佛教規定，是不許雕刻佛像的，隻許用佛行事做象征性的紀念，如佛生前行過之處刻一腳印，說法處所刻一法輪或菩提樹形等等。貴霜朝的刻像，也有一些傳統。健陀羅原在希臘人影響下達數百年，文化程度較高。從阿育王時代傳入佛教後，逐漸也有希臘人信佛，他們原有崇拜偶像的習慣，覺得不能不有個佛像，盡管印度人不許刻像，他們那裏還是刻了。到了迦王時代，刻像之風，尤為發達。他們的製作，帶有濃厚的希臘風格，被稱為“健陀羅藝術”。由此逐漸影響到我國西域並傳入內地，如雲岡石窟的雕刻，就富有這種色彩。
迦王特別提倡說一切有部。在大廟石銘中說，興建大廟是獻給說一切有部的。有部後來對學說做了係統化的工作，編纂了《大毗婆沙論》，傳說就是迦王發起的。這部書的編輯，使有部的思想定型化，帶有經院哲學的氣味，《婆沙》成為經典，不許人們有一字的改動。
迦王時代，不但出現了馬鳴這樣的學者，而且眾護、世友等大家，都被說成是這時期的人物。眾護還被說成是迦王的王師。
月氏在迦王之前，佛教即已相當流行，並通過西域傳入到我國內地。傳說漢哀帝（公元前2年）時，月氏使臣伊存曾在我國口授佛經。曆史記載，明帝永平元年（公元58年），洛陽一帶已有佛教。迦王提倡佛教，支持有部，就更有力地促使佛教對外擴展，所以公元2世紀下半葉，西域一些譯師就陸續來到中國，開始了中國佛經的翻譯。從當時譯出的典籍看，不僅有小乘的，而且有大乘的。例如，我國首先翻譯大乘典籍的支婁迦讖，就是來自月氏。迦王在曆史上是如此重要的一個人物，在他的時代對佛教藝術的發展，對一般曆史、印度史、西域史、與西方交涉史等方麵，都起過推動的作用，可惜關於他在位年代，至今尚無確論。從20世紀初，西方學者就作過許多考證，經過六十多年，仍是異說紛紜，約有十多種不同說法。近年來，大家比較認可的有兩個年代，一說是假定他即位於公元128—129年，一說是即位於公元144年左右。從佛教有關資料看，即使128年說，也還遲了一些，但也缺乏有力的證據，我們就暫用其說，確定他的在位年代是公元128—150年。
佛教的分派，形成於迦王之前，大數是十八部。現存最早的資料為世友的《異部宗輪論》。世友是有部主要人物（傳說與迦王同時，不可信，應早於迦王），他站在有部立場對各部的分裂原因、時間、經過等等的敘述，自然不夠公平、真實。十八部之說，即由於此。以後其他部派也談的是十八部，但分派先後、原因、派別名稱等等，說法就不一致。現存資料，漢文有五種，藏文有六種，巴利文一種，共十二種。巴利文資料出之《島史》，是第三世紀的作品，漢文資料更遲，是第六七世紀的。要從其中尋找出一個統一的看法，顯然有困難。為什麽彼此的差異這樣大呢？看來有兩點明顯的原因：一是每一派都想抬高自己的地位，總把本派說成早於其他各派；一是受著地區限製，北對南傳資料模糊，南對北傳資料曖昧。因此，對當時分部真相，尚有待於繼續研究。
現在，我們從學說上來看當時分派情況。根據《異部宗輪論》、清辯、律天、《論事》等著作，大體作了一個分析和刊定，如表：
最初的分裂是大眾部和上座部。爭執的內容，有種種異說，但至少是對佛說的解釋方法和看法上有根本分歧。上座對佛說釆取“分別說”的態度，認為對佛說和解釋佛說要分別地看待，大眾則主張“一說”的態度，認為對佛說要全部肯定。由於這種差別，上座部就被稱為“分別說部”，大眾部被稱為“一說部”。
部派第二次分裂，起於犢子與化地之爭。爭論的主要內容，是依佛教理論是否承認補特伽羅的問題。後來化地部分遣許多大德到各地宣揚，每到一處，即自成一派。其中分遣至西北印度迦濕彌羅、健陀羅一帶的，成立了說一切有部；在中印度發展至西印度的，逐漸形成法藏部；一些傳教至雪山（尼泊爾一帶）的，成立了雪山部。據《異部宗輪論》記載，說一切有部和原來的化地部也是針鋒相對的，前者釆取一說的態度，後者主張分別說。雪山部與大眾部是混同的。化地部分遣至南印度製多山的，逐漸發展成西山住部、北山住部，即所謂案達派。這兩部後來具有大乘思想，不以聲聞緣覺為究竟，對羅漢的地位有所降低，從大天五事上即可看出他們對羅漢的看法。兩部與法藏部是尖銳對立的，爭論中心是，供養製多有無功德。這樣必然涉及供養的對象，從而討論到佛與羅漢地位勝劣問題。
犢子以後也分出了四部：正量、賢冑、法上、密林山。四部之間，互有爭論。據《異部宗輪論》記載，它們的爭論是在解釋一《頌》上有不同的看法。先是正量與賢胄的對立。後來正量成為犢子的代表，它的主張也就是犢子部本宗的主張。
在大眾部方麵也有分裂，雞胤部以為佛所說法都是出世的，所以也稱之為“說出世部”。說假部則不以為然，認為對佛說應分別，有些說法是出世的，有些就不是。
法藏部以後傳至斯裏蘭卡，被看成是一個正宗，而不是從化地分出的。所以，南傳的分派情況，與其他十一種說法，有所不同。當然，基本精神仍是一致的。
這些派別，後來愈說愈多，南傳有二十四部,其中有些名稱是重複的，如一一列舉，即有四十多個。從考古資料看，在陸續發現的銘文碑刻上，記載的部派名稱也有二十多個。根本的十八部中，除了大眾部的雞胤、說假尚未發現外，其餘部派全有。發現的地點，同資料所記部派活動中心也是符合的。所以，資料的記載，還是有根據的，可信的。
到了公元6世紀，這些部派即歸為四大係統：
（一）上座部（北方以化地、法藏為代表，南傳以大寺為代表。大寺又分為無畏山、祇多林住），
（二）正量部（犢子為代表），
（三）大眾部，
（四）說一切有部。
本講所講述的各部學說，就是循著這四大係統的。
參考資料：
1、北山、傳庵：《試說部派佛教》，載《現代佛學》1961年第1期。
2、《異部宗輪論述記》卷上。
3、李稼年譯：《10世紀前印度簡史》，第41—79頁。
4、王沂暖譯：《印度佛教史》，第6—11章、第42章。
5、呂澂：《印度佛教史略》，本篇下，第1章。
①罽：jì。
②巽：xùn。
③征候：是事物本身的特征，它傳遞的某種信息，可以通過它自身的物質屬性來推斷。
④剌：là。
⑤醯：xī 。
⑥翕xī侯：古代烏孫、月氏等部族中的一種貴族頭銜，意即“首領”，其地位次於王。
⑦闐：tián。
⑧讖：chèn，基本含義是秦漢間巫師、方士編造的預示吉凶的隱語；指將要應驗的預言、預兆。
⑨ 闍：shé。
第二節 上座係學說的要點
北方上座部與南方上座部----舊傳的雪山部----各部的三藏----所用語言----現存的完全論書----舍利弗毗曇----它和南方六論----上座係各部的根本主張----十論的刊定----宇宙現象分析----二元論----刹那實在----心性論----實踐與禪----心理過程的說明----有我論的傾向----法空觀的發展----和分別論者的關係
上座部原在北方，後因說一切有部在北印度和中印度占有優勢，它的情況就逐漸模糊起來，一般都把化地、法藏一係作為上座的代表。南方上座部主要在斯裏蘭卡，前後也有變遷，後來以大寺住一派為代表。玄奘、義淨去印時，印度本土猶有上座部流行。據義淨記載，說一切有部分出之後，上座還分三部，但未舉名，可能即指斯裏蘭卡的無畏山住、祗多林住、大寺住。律天一家所傳的上座部，就完全是斯裏蘭卡的三部。可見後來印度本土的上座已經絕跡，而以斯裏蘭卡所傳為代表了。
上座係統除化地、法藏、斯裏蘭卡三派之外，還說有個雪山部。說一切有部分裂出去後，摩揭陀一帶成了他們的勢力範圍，迫使上座部向雪山方向轉移，以後，上座基本上即轉為雪山部了。從《善見律》（斯裏蘭卡傳）看，阿育王派上座去雪山傳教，人數最多，由末示摩率領五人去的，傳的經典是佛說的第一部經《轉法輪經》，相當重要。可見當時是很重視雪山地區的。此事既有記載，考古資料方麵，在北方也發現了末示摩的舍利，在山琪大塔（阿育王建八萬四千塔之一）還有雪山部的銘文，足證確有其事。最近日本金倉圓照還證明雪山部有自已的戒律，即漢譯的《毗尼母經》。不過，雪山部後來轉化已混同於多聞部，南傳材料即將其歸入大眾部的係統。《異部宗輪論》說它對大天五事之說有共鳴，也不承認它是上座部了。但是，我們講上座部各派學說，仍把雪山部包括在內。
研究各部派學說的依據，就是各部派的三藏。當然十八部不會都有自己的經律論，但重要的各部是會有的。玄奘回國時就帶有許多部派的三藏。關於上座係統的，據《慈恩傳》記載，曾帶回上座的三藏十四部，化地（彌沙塞）的三藏二十二部，法藏（法密）的三藏四十二部。這裏所指的上座三藏，可能也是斯裏蘭卡的，僅有十四部，也不完全（經或者差不多，論恐怕不全。據義淨《寄歸傳》講，上座三藏計十萬頌，約合中國四百卷）。
上座各派的律，化地部的，漢譯為《五分律》；法藏部的，漢譯為《四分律》。所謂五分、四分，是指律的分篇。律中都曾講到第一次結集，提到他們的三藏組織，是用五分法（雪山部《毗尼母經》的記載也差不多）。首先，經的五分法即五阿含：長、中、增一、雜（相應）、雜藏。其中增一阿含，是由一增至十一為止，這是他們的特點(大眾也是十一法，有部則隻增至十為止）。又對相應阿含的說法，他們認為是關於八眾的事（即關於弟子眷屬的。這可能指其中偈頌部分，因為講一般道理是以法分類，以人物分類則釆用偈頌）。雜藏內容比較繁，從佛本生開始，講到法句、義品、波羅延到最後的聖偈，共十二種。其次，律的五分法是：（一）比丘戒本的解說；（二）比丘尼戒本的解說；（三）諸事（如受戒、安居等所做諸事。有譯為“犍度”或“蘊”的）； (四）本母，即關於戒的一種通論；（五）增一毗尼，即對戒的補充解釋，排列依數遞增。再次，論的五分法是：（一）問，對佛說從多種門類加以分析；（二）非問，即不加任何分析；（三）攝，不同諸法性質可互相包含的，歸為一類；（四）相應，諸法中雖互相聯係但不相互包含的；（五）發趣，對佛說不僅相攝相應，而且相望為因果，它的緣起，即涉及到因果建立的問題。
上述上座部的三藏，漢譯保存的，經有安世高所譯《增一阿含》片斷，被稱為《雜經四十四篇》，附在《七處三觀經》之後。今判斷其為上座部經，是它與巴利文《增一阿含》，完全可以對照。此外，其它零碎經本中，還可能有上座的別的阿含部分，但未經勘對出來。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母經》（此經一向被認為是法藏部的律，經日人刊定為雪山部律）。論則有《舍利弗毗曇》。以上為北傳資料。南方巴利文資料，上座部三藏都完整。中國譯本中藏文有些南方經的零本，是從斯裏蘭卡傳來的。律，藏文沒有，漢文則有《善見律毗婆沙》。南方律通稱“善見律”，他們的“毗婆沙”就是論，論包含律，律包含戒。
這裏涉及到一個問題，原來各部派使用的是什麽語言？現存各部，如說一切有部是使用的梵文，南方上座部是使用的巴利文，那麽上座部原在北方的化地、法藏使用的是什麽語言？有關記述分部的資料中，真諦所譯《部執異論》原在書後有一個《記》，今已不存，僅部分地見引於《三論玄義》、《異部宗輪論述記》裏。據真諦講，化地部之所以分派，是因為它的部主正地是婆羅門，曾為國師，出家後成了阿羅漢，正地用吠陀語的“好語”去“莊嚴佛經”，致使義異，因而分部。由此看來，上座部三藏原來使用的語言，可能與古梵語有些關係。而這種梵語，不一定純正，其中是會夾雜些吠陀語的。布敦《佛教史》中，傳說部派四大係統所用語言各不相同：有部一係，使用梵語（現存有部資料均係梵文，證明其說不錯）；大眾一係，使用俗語（即方言土語，有人認為是梵文中缺乏規則的）；正量一係，使用西方訛略語（即最缺乏文法的梵文）；上座一係，使用中間語（介乎梵語俗語之間的語言）。這個傳說，有些根據，因為巴利文就是這種性質的語言。這種中間語一傳到南方，就被本地人神聖化，作為一種聖經語固定下來，不像印度本土流行的語言，時移世異隨之而發生了變化。佛在世時，原不許用梵語宣傳佛教，而允許弟子們自由采用方言，這個規定被後人遵循信守。化地部突然改用吠陀語，已是一個大的變革，又牽涉到內容的差異，自然會引起分部。所以說分部與語言也有關係。不過，從現存資料看，還隻有梵文、巴利文兩種，尚未發現其它不規則的語文。中國翻譯化地部典籍少，與它所使用的語言特殊，也許有些關係。
各部派的主張，即反映在各自的三藏中，特別是“論藏”，係統地反映出他們的學說觀點。所以要研究各部派學說，應對其論藏詳為分析。上座係的論，漢譯有一部完整的，也是惟一的《舍利弗毗曇》。此書是姚秦代譯出，共三十卷。舊譯《十八部論》、《部執異論》都認為此書是犢子部的，說犢子之所以分為四部，就是因為對此書解釋不同導致的（真諦即持此說）。因此，後人一向信從，未加研究。事實上，此書與犢子部主張大多相反。如犢子的特點主張有補特伽羅，此書即未談到，又犢子講六道輪回（多阿修羅一道），此書則隻講五道。顯然是被前人弄錯了。
漢譯的《舍利弗毗曇》是從化地、法藏係統傳下來的，按理南傳也應該用此毗曇才對，因為南傳上座實際就是法藏一係。為什麽南傳卻是用的七論呢？對此應進行分析。南傳七論是：《法聚》、《分別》、《界說》、《人施設》、《論事》、《雙對》、《發趣》。其中除《論事》外，其餘六論與《舍利弗毗曇》基本一樣。傳說論書在第一次結集時就有了，《論事》則是阿育王三次結集時編纂的，因而是以後添進去的。其餘六論，在組織與內容上也各不相同。早年日本學者椎尾、木村兩家對七論曾作過研究，和其它毗曇對比的結果，斷定七論與《舍利弗毗曇》相近。他們所注意的是《分別》與《人施設》兩論的形式，如《分別》的法、門類，都與《舍利弗毗曇》相似。《人施設》是將各式各樣的人由實踐的觀點加以分類，《舍利弗毗曇》也有這一部分。現在日人研究尚未超出這一水平。我們的研究不是從形式出發，而是要從根本上尋找其原因。毗曇原是解釋佛說的，佛也對他本人的說法作過解釋，所以也有佛說毗曇。佛弟子中有迦旃延、目犍連、舍利弗三大家的解說。三人中尤以目犍連、舍利弗最為佛所賞識，認為最能理解他的意思，曾叫人有問題可向他們二人請教。《中阿含》裏麵，還保存有舍利弗等代佛說法的材料。舍利弗的毗曇是采用五分法，五分是各自獨立的，每分都可以成為幾部。《舍利弗毗曇》傳到南方為什麽會發展成六論呢？這大概是受到一切有部以“六足”形式組織毗曇的影響。我們發現六論與《舍利弗毗曇》各方麵都有關係，除日本學者指出的兩論外，我們看出《界說》與《舍利弗毗曇》的《攝》、《相應》兩分完全相似。《雙對》也是《攝》的一類。此外，《發趣》講二十四緣，《舍利弗毗曇·處所》也講十緣，非但內容同，名稱也同（“處所”，玄奘在《法住記》中即譯為“發趣”）。所以南方的六論，就是從《舍利弗毗曇》發展而成的。
南方六論 《舍利弗毗曇》
《發趣》 《處所》
《法聚》《人施設》 《無問》
《分別》 《問》
《界說》 《攝》《相應》
《雙對》 《攝》的一類
研究各派主張，除了各派的“論”而外，還可從各部記載分派的典籍中吸取資料，如《異部宗輪論》、《論事》等，都是站在不同的部派立場，提出了當時各派特殊學說的。
各派的主張多，不易掌握，但這裏有個方便，即利用《成實論》。《成實論》的作者是訶梨跋摩。他造論的目的是為了評議各部派的說法，因此，他歸結各家的根本主張為十論，作為批評的對象（見《成實論》卷二）。十論（十個主題）是：（一）法，客觀存在是否實在？不僅講現象，還講時間，就是說，現在實在，過去、未來是否實在？這叫“二世有無”？（二）一切有無？即一切現象是否都有？（三）“中陰”有無？人死到再投生，中間的過渡狀態叫“中陰”，有沒有這個過渡？(四）漸、頓現觀問題。在實踐上領會四諦，謂之“現觀”，這種現觀是漸得還是頓得？（五）羅漢有退還是不退？（六）隨眠（使人煩惱的習氣）與心相應還是不相應？（七）心性是否本淨？（八）未受報業是否還存在？（九）佛是否在僧數？（十）有無人我？這十項包括了當時各派的重要主張，《論事》第一品也列舉了類似這樣的問題。以“十論”作標準，可以把上座係的思想確定下來。上座對十個問題的主張是：(一）否定二世有實體；（二）認為並非一切法都實有；（三）否定有中陰；（四）現觀是頓得；（五）主張羅漢不退；（六）隨眠與心不相應(南方有時也講可相應）；（七）主張心性本淨（南方認為心性不一定淨）；（八）否定未受報業有體；（九）上座各派對佛是否在僧數看法不一致，化地特別主張佛在僧數，不能把佛孤立在僧外；（十）否定有人我。
佛家的理論一般是從境、行、果三個方麵進行闡述的。境，就是他們對世界的認識；行與果是一種宗教的實踐活動，也就是他們對世界的改造吧。下麵就上座係對這三方麵的學說要點，進行分析。
境的理論，原始佛學階段是把重點放在人生現象上，以人為中心。而人是五蘊合成的，所以又歸結到對五蘊的分析。到了部派佛學階段，境的範圍擴展到一般宇宙現象方麵了，分析就隨之而擴大為“三科”（五蘊、十二處、十八界）。《舍利弗毗曇》對於“三科”的看法，把“處”（舊譯為“入”）放在第一位（該書是五分法，初分是“問”，有十品，第一即“入”品）。十二處分內外兩類：內六處即六根，外六處即六塵。這是根據人的認識來分的。感覺（五官）、思維〈意根），是能認識的；色、聲、香、味、觸、法處，是所認識的對象(前五是五官對象，後一是思維對象）。上座係以“處”作重點來說明宇宙現象，其特殊所在即在於對“法處”的解釋上。據《舍利弗毗曇》記載，“法處”有五十二種。其中一類是對原始佛教五蘊（色、受、想、行、識）的“行蘊”加以分析。有一類行是與心相應的（同心俱起、同一境、同一緣），叫“相應行”，也即是心所。心所屬於心，不能獨立，與心一起才發生作用。還有一類是與心不相應的，叫“不相應行”，如生、老、死等分位概念，是一段一段構成的，也叫做“行”，與心一道，但與心不相應。上座係指出“相應行”有二十八種，“不相應行”有八種。此外還有“無表色”。表是表示，如語言、行動等能使別人感受到的，是以物質為基礎表示出來的色；所謂“無表色”，是一種心思活動。它也會留下形跡，也會有物質的，但看不到，摸不著，卻能通過比量（概念）感知它。再有一類是“無為”。有些事物不待作為而存在。如幾何學中的公理不是誰創作的，它自然存在。這一類東西，都屬於“法處”。總的說來，“法處”的內容相當多，共五十二種。上座係如此分析宇宙現象，就比較詳細了。
按照十二處來分析宇宙現象，似乎很複雜，但歸結起來，不出“色”、“心”兩類。這一點，在南方上座的論書中，表示得極明顯，如七論的第一部《法聚論》，即以《心品》《色品》來概括一切法的。這樣，他們的二元論性質是非常清楚的。哲學上真正的二元論是沒有的，最後總有所偏重，上座部也如此，他們最終是主張唯心的。從他們的社會的階級的根源看，也必然隻能是唯心的。《毗尼母經》明確提出“二法不可違”：一是佛法，二是王法。這就是他們學說的最後立腳點。實際上，佛法還是服從王法的，所謂二法不可違，就是王法不可違。表明他們是站在剝削階級一邊，為剝削階級利益服務的，因而理論也不可能是唯物主義的。再就他們的學說本身看，講色講心，似乎是二元的，可是他們講色的一邊，總離不開心的一邊，講“法處”都是就“所知”上說的，如色是所見的，聲是所聞的等等。所以盡管有“法處”，但決非獨立存在，而是必須與心相連，以心為前提存在的。另外，他們講“諸行無常”，把無常講到刹那滅的程度算是夠透徹的了，所以後人稱化地部為“刹那論”者。問題是，他們講刹那滅不是以時間為標準，也是聯係心來講的，因為心是刹那滅，被心所知的對象----外界才是刹那滅的。這就必然會否認時間的客觀物質性，隻能走上唯心論一途了。上座係根據這一觀點推論現象中隻有現在這一刹那是實在的，過去、未來，都不實在。以上即是上座係有關境的學說的特點。
實踐方麵，也就是行、果方麵，上座係將解脫的主體歸之於心，達到心解脫，就謂之解脫了。這樣，就會要討論到心的性質問題，因為它決定著能否解脫與怎樣解脫。對此，上座係也有其特殊理論，即 “心性本淨，客塵所染”。他們認為心的自性原是清淨的。那末，為什麽還發生解脫、不解脫的問題呢？這由於心為外來的煩惱所汙染了的緣故。關於心性問題，他們是分兩段講的：心自性清淨這是第一段，為客塵所染這是第二段（“客塵”即非主體，是外來的，而且來曆不明，突如其來），兩段連起來合成一個命題。這就回答了兩個問題： ―、心可以解脫；二、解脫的方法是去掉客塵。
由如何去掉客塵而引起與此有關聯的另一問題是：煩惱與心是一種什麽關係？它們是否相應？上座部認為，要作具體分析。煩惱有兩個方麵：一是隨眠，指煩惱的習氣，如人處於睡眠狀態一樣，它是一種潛存的勢力，與心是不相應的；二是纏，指煩惱的現行，這是與心相應的。依上座係看，不論與心相應或不相應，煩惱的染汙並不影響心的本質。心盡管與煩惱同時同起，仍然是離煩惱的。這也是他們不同於其他派係學說的一個特點。
上座係的實踐，就在去掉客塵，恢複本性。采用的方法與原始佛學是一致的，即先見（見道）而後修（修道）。見道是明白四諦的道理，所謂現觀四諦，修道即修行，主要是用禪定。佛家修道的方法是禪定，上座係特別重視這一方法。所以《舍利弗問經》在談到化地部特點時，用“禪思入微，究暢幽密”來形容，可見該派的禪定功夫很深入，對禪定的理論講得很細致。《異部宗輪論》提到化地部主張時，也說“道支皆是念住所攝”。道支一般都講三十七菩提分，而化地卻以念住（定）為中心，各菩提分皆與念住有關，可以看出他們重視禪定的特色。又如《舍利弗毗曇》的《道品》中，從一支道（即一條路）到十一支道共組織為十一道，他的一支道就是身念處（身念住）。身念住是四念住中第一念住，他們視為唯一的道路來理解，即此亦可見他們對禪定所持的極端態度。
他們的禪定並不是簡單的不動心，而是從禪定中對心性加以認識、分析和研究。他們對心理過程的分析是非常細致的。南方上座的《法聚論》，對心的性質好壞、地位、階段等詳加分析，得出八十九種範疇，由此再歸納為一般表現的心理作用為十二心，再概括十二心為九類，是為“九心”。（一）在平靜的狀態時，稱為“有分心”；（二）動念時生起警覺，好像從睡眠醒來一般，名“轉向心”；（三）由此隨著五根有五類感覺作用，稱為“見心”；（四）有了見便對境界感受苦樂，名“受持心”；（五）由此分別善惡，名“分別心”；（六）又安立了境界的相狀，叫“令起心”；（七）這樣決定發起作用，名“速行心”；（八）假使境界強盛，便繼續引起反省或熏習的作用，名“果報心”；（九）從這裏仍舊恢複到平靜狀態，複名“有分心”。在唐人的著作中，如《唯識樞要》等，通稱以上所說為“九心輪”，形容其周而複始，輪轉不息。九心輪共有十二種作用，它可以體現在一件事情上，也可體現在人的一生的過程上。人從有生命一開始，謂之“結生心”，以後按照九心輪發展下去，直到壽命完結，謂之“死心”。由“結生心”至“死心”之間，中間不知經過多少次的“有分心--有分心”輪轉，所以人的一生，九心循環往複，直至“死心”這一有分心時，才告結束。
上座係把結生後的有分心看成為最初的，把死亡前的有分心看成為最後的，這一理論，使佛教的學說帶有“我”的傾向了。原始佛學本是否認有作為人生主體的“我”的，但不承認是一回事，在實際中卻又大講“業力”和“輪回”，承認“業力”、“輪回”，沒有“我”便講不通，這就使得後來的犢子部就公開主張有補特伽羅，別的部派則釆取了變相的說法。上座的“有分心”貫徹生死，成為生死之間的主體，也就是一種變相的“我”了。南方如此，在北方的化地部發展成為“窮生死蘊”。化地主張諸行（蘊）有兩種運行方式，一是“—念蘊”（即刹那滅行），一是“一生蘊”（即從生到死相續的）。所謂“一生蘊”，不僅承認一期生死，而且承認還要再生，直到最終解脫才能結束，所以名之為“窮生死蘊”。這種主張，與南方的有分心完全相似，更是一種變相的“我”了。上座係學說出現“我”的傾向，這實際上也是原始佛學未能解決的問題邏輯地發展必然要有的結果。
在解脫理論上，上座部對原始佛學也是有所發展的。原始佛學隻講“人我空”，上座部講到三解脫門（即空、無相、無願----也是一種禪定方法）中的空解脫門時，就進而講到了 “法無我”。這一理論，在南方上座的著作中有明白的解說，北方上座的著作中則不甚明了。一般認為小乘不講法空、法無我，並且還以此為大小乘區分的標準，這可能由於北方材料不全而引起的誤解。由“人空”到“法空”，應該看成是對原始佛學的新發展。
最後，講講上座部的方法論問題。上座是主張分別說的，他們自己也承認，如南方上座自稱是“分別說上座”。不過，北方對此性質則甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一個“分別論者”的名目，似乎另有一派似的。特別是有部的《婆沙》中，還拿它作為一個重要論敵。由於對部派學說了解不足，因此大家對“分別論者”不知其所指，也就出現了各種議論。近代學者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引“分別論者”的主張四十條，與其他部派相比較，認為“分別論者”指的是化地部。後來木村泰賢反對其說，認為從《異部宗輪論》看，這些主張確是化地的，但是從南方《論事》看，既同於化地，也同於案達。因此，他以為案達是屬於大眾係的，“分別論者”是大眾部的東西，但不是大眾部全體而是屬於大眾係的遊軍。赤沼是專門研究巴利文的，竟連南方佛教這樣重要的《論事》一書也忽視了。木村反對赤沼，卻又連這一點也給反對掉了。事實上，兩人都未能解決這個問題。《婆沙論》所談到的“分別論者”，隻是泛說當時一般采用分別說的態度和方法，並沒有指定哪一派，其中既有化地，也有南方上座，甚至於案達的大眾部，因為方法論是大家都可以通用的。不過上座係與“分別論者”的聯係更為密切而已。
參考資料：
1、呂澂：《略論南方上座部佛學》（見附錄）。
2、《異部宗輪論述記》卷下。
3、《南傳小乘部執》，載《內學》第2輯。
4、《成實論》，論初《有相品》至《有我無我品》，藏要本，上冊，第27 — 41頁。
5、《舍利弗毗曇》，問分，道品，一支道，藏要本，第1—9頁。
①旃：zhān
