《唯識簡介》慧律法師講（7）

再來看三十六頁，【（K）】

 

 【K】，K畫一個三角形上麵叫【種】，底下一個【現】行一個【種】子，畫一個三角形就是種子起現行，現行熏種子，不可能超過這兩種情形，哪兩種情形？就是【因果同時】跟【因果異時】，什麽叫做因果同時？譬如說我八識田中有一個種子，我前世已經有修行，也親近過三寶，我現在很喜歡來聽聞佛法起現行了，因跟果起現行，現在就在作用，種子，八識田中有這個熏習的種子，然後今生今世又碰到外緣就起現行，現行當下又熏種子，所以這個都是講因果同時。什麽叫做因果同時？就是因跟果同時作用，因的本身就是果，果的本身也是因，叫做因跟果是同時的。那麽，種子跟種子來講就是因果異時，什麽叫做因果異時？就是就念頭來講沒有起現行的情況來講，譬如說我內心裏麵沒有這個境界現前，但是我把眼睛閉起來我念佛：阿彌陀佛、阿彌陀佛……我這個種子熏習我自己的種子，自己觀想佛像自己在家裏麵用功，也沒有到三寶地來，就是用自己的意識熏習自己的意識，這個叫做種子熏種子。用自己的意識熏習自己的意識，譬如說自己發願隨時走路我要往生極樂世界，就加強內在裏麵那種理念，等到有一天有機會拜佛、念佛聽經他就更歡喜心，包括臨命終境界現前。所以我們平常就是要強化我們種子生種子的力量，所以也不必要等到現行，你八識田中有這個念佛的種子有宿世的善根，現在你就隨時隨地都在念佛，就是種子熏習種子。自己用意識去觀想自己調整內在，所以因果異時意思就是說種子因為沒有起現行，所以現行沒有辦法熏種子，也隻有前一念強化第二念，第二念強化第三念，那個叫因果異時。因果異時，第一念強化第二念，我念佛我要往生，我自己坐在這裏觀想，也沒有起現行我自己觀想，自己觀照，使我的理念裏麵一直充滿著自我意識上的熏習，我並沒有去道場拜佛，沒有去打佛七，沒有去參加拜懺，就是用這個理念來強化內在這個叫做種子強化自己的種子，叫做因果異時。所以因果異時簡單講就是因為時間上的不同，所以來立一個因果，簡單講因就是第一念，果就是第二念，果，第二念的話又作為第三念的因，第二念的這個果字，但是第二念又作為第三念的因，第四念的果又作為第五念的因，知道吧，所以種子又熏習種子。因果異時，因此因果異時並沒有現行存在，現行存在就是因果同時，這個在唯識學裏麵有用這個燈，燃燒這個燈，以前的油燈，燈，點蠟燭跟這個炷，燈跟炷，蠟燭裏麵那個燈炷，燈芯，說種子起現行，現行熏種子，就是像正在燒的燈芯點燃了，火一點燈就像什麽？種子，對不對？種子一點的話就起現行就燃燒了，可是燃燒還繼續怎麽樣？繼續燒下去，現行又變成怎麽樣？熏種子，種子起現行，現行熏種子，就像燈的芯點燃一樣的，這個火需要靠燈芯，燈芯也仗著火一直繼續燃燒，就是這個意思。所以在唯識學裏麵有用燈跟炷就是火焰的那個焰芯，那一條芯來做比喻，燈芯就像種子，燃燒就像現行，一直繼續燃燒這個種子就去起現行，種子一直起現行，現行就一直熏種子，這同時用這樣來比喻的話是很恰當，因果異時就沒有任何的比喻，也隻能講自我理念的強化，叫做因果異時，其實這是指第一念、第二念、第三念的問題。

       諸位！看【（L）】，L這個打字打錯了，這個沒有校對好，這個不是“一內依即種子”，“二外緣如眼識”，不是這樣子的。這個要從一二三四五中間畫一條線隔開來，底下的字跟上麵沒有關係，內依即種子，外緣如眼識，“三——需眼根、色境。四——等緣”，要這樣念才對，他把它編排成一二三四五變成沒有了，把筆拿起來，這個一二三四五就是眼、耳、鼻、舌、身，就是眼、耳、鼻、舌、身，所以這個L沒有校對好，【內依】就是種子，【外緣】就是眼識。㈠什麽叫【內依】就是【種子】呢？我們裏麵依靠兩個，依靠什麽？五根身還有八識田中的種子，可是五根身也是八識田中種子所感應出來的業識，起現行的叫做識，未起現行的叫做識種。這個你務必要搞清楚。萬法唯識就是已經起現行了，叫做識，沒有起現行的叫做識種，意識的種子。㈡如果說講內依，裏麵依靠著種子，有這個種子那就五根身，也是種子幻化出來的，還有沒有開化出來的善、惡、無記的種子，仗著【外緣】就是【眼識】。㈢外麵的境界就必【需】要【眼根、色境】，眼識九緣生，九種因緣才能構成眼睛，眼識的產生，所以我們看L的圓圈圈裏麵一點一點的，就是有十八界的種子，這一點點的就是六根、六塵、六識，六根、六塵、六識，好，內依一些……內依就包括兩個五根身還有八識的種子，外緣就是器界，所以八識田中根身、器界、種子，都是我們八識裏麵幻化出來的，我們八識都有見分、相分、自證分、證自證分，相分就是山河大地，可是我們又留了一些小小的相分做為自己的根身，就是我們的色身，因此我們稱內四大還有外四大，這個叫做四大，因此我們這個身體是融合了物質跟精神的綜合體，完全沒有辦法淨化成精神上的作用，譬如說四空天，四空天——（空無邊外天、）識無邊處（天）、無所有處（天）、非想非非想處（天），那個完全沒有色身，山河大地這個樹木完全幾乎可以講沒有意識狀態，而這個人也不是四空天也不是山河大地，變成我們無量清淨的本性受無明的染汙，變成物質跟精神的綜合體，所謂物質跟精神的綜合體，你說我們是唯物，可是我們還有精神，你說是唯心我們還有物質，簡單講我們這個色身跟精神是和合的不可分開的。所以我們今天肚子痛、胃痛或者是手砍一隻斷掉，四大受到不調和就會直接影響到我們內在的平衡，會產生痛苦、掙紮，因為我們沒有辦法降伏這個神經係統，神經係統就是把我們無量的智慧化成聰明，把聰明轉換成粗糙的四大而沒有辦法轉換完全，變成精神跟物質和合的體，如果我們生生世世造愚癡的業，我們就會變成山河大地、頑石，所以外道修無想，在無想天以後落下來就變成大石頭，在《楞嚴經》裏麵就有講，如果我們內在裏麵一直升華像外道的厭惡這個身體，他就一直升華，升華就變成四空天裏麵的意識狀態完全除掉這個色身，所以說我們

 這個就像兩個綜合體一樣的，諸位，看我這裏，這一個……你們學過幾何，甲的圓圈圈勾上乙的圓圈圈，中間一點點的交會點。好，甲的圓圈圈畫上乙的圓圈圈，這個甲就是精神，乙就是物質，一個意識狀態不靈敏的就會完全落入非精神狀態的，就是一種物質狀態，這個宇宙就會呈現出死寂，譬如說我們到火星去或者是要到他方世界去沒有動物，它那裏的業報統統是怎麽樣？冥頑不靈的岩石，冥頑不靈的岩石統統沒有什麽知覺，所以偏向於器世間、偏向於物質狀態。（本講座第八集到此結束，視頻地址：http://www.tudou.com/playlist/p/l10941449i65202437.html）如果說我們修外道的，不是修佛道的無漏慧，我們就會偏向於意識的淨化，但是因為他沒有無漏的智慧，所以產生了這個意識狀態是暫時降伏第六意識的分別，暫時降伏這個執著，他就會偏向於精神上的領域，也就是說像外道所修的個無想天、四空天，他就沒有色身了。人剛好是兩個甲跟乙的圓圈圈的交會點就是物質跟精神，譬如說昆蟲、馬、人、畜生，就會交會在物質跟精神的交會點上，重複地有肉（色身）還有精神作用，所以因此……，我們一個人不善用用腦筋，這個人不親近三寶，慢慢地就會落入愚癡，就會走向這些山河大地去變作這個樹木，因為我們的心是沒有形相的，所以樹木的狀態就無量無邊的狀態不一樣，我們的心是沒有形狀的，所以化成什麽形狀的山河大地統統有辦法，非意識狀態就變成物質，所以極端的就是物質，要有極端的就是精神，人剛好是綜合體。

佛就不一樣了，佛融合了見分跟相分，回複到自體分那就不得了了，你說他絕對的怎麽樣？絕對的精神作用，那就是本性法身無量的大智慧，法身就無相，對不對？任何的都不能拘束他，他已經沒有見分跟相分的對立的時候，就沒有所謂的內跟外了，成佛他從本性裏麵幻化出來的就是福報就是智慧，就是實報莊嚴土，他那裏所享受的就是無量無邊的美味、無量無邊的智慧、無量無邊的神通力，他把所有的相分不是透過業力轉化出來，而透過願力，願力，通過本性的無量本性的功德，所以我們是透過無量的執著、分別、不淨的貪嗔癡轉化出來的是粗糙、束縛的世間，佛菩薩一直淨化自己的心靈，心靈淨化到時候幻化出來的相分就會清淨，所以簡單講物質是隨精神而轉，要這個世間沒有災難除非大家都行善事就轉了，這叫做共業才有辦法轉，才有辦法轉。因此我們了解物質跟精神就世間來講是兩極化的東西，可是就人類來講，它是物質跟精神的綜合體，就佛菩薩來講精神跟物質都是虛妄的業力所幻化出來的，因此我們有內依，也是依靠著外緣，因此說根身、器界、種子是八識——就是第八意識的一切，根身跟種子是屬於內，這個種子需要依靠要根身來起現行，如果你沒有眼睛，你八識田中的眼睛所看的，你看不到，你種子有很多生生世世看到，可是你今生今世眼球壞了，眼球壞了或者是耳根壞聲音聽不到了，八識田中所有的這個都起不了作用，看不到，沒有用，所以這個器界就是我們業報，就是我們所講的依報，依報，根身跟種子就是我們所謂的正報，就是你這個人的思想，你要是有福報，出生，就出生在正知正見的父母親，他一下子就帶領你學佛，你要是福報不夠的，就會投胎在邪知邪見的家庭，你一出生就熏習了這種惡知見的父母親，就叫你傷害三寶、叫你攻擊出家人，你生生世世就沒有辦法解脫，所以同學們！我們寧可……在戒律學裏麵講我們寧可自己拿刀割自己的嘴巴、舌頭，都不願意去動一個不好跟不幹淨的言詞去傷害任何一個法師、三寶，這樣會斷掉我們自己的慧命，生生世世也跟三寶沒有緣分，因此這個很厲害，這個意思就是說我今天在三寶裏麵都要結善緣，我來世自然……就算沒有往生極樂世界，就自然有緣。我今天我傷害三寶，很奇怪，你邪道求佛法他就是會障礙，就是會障礙，所以由我今生今世我可以證明這一件事情的存在性。

我寒假、暑假懺公叫我去蓮因寺去煮飯，我在蓮因寺是負責廚房的，我想去跟懺公幫忙是很好，可是我下學期注冊費怎麽辦呢？想辦法……我就去找頭路，找工作，在外麵找工作不是環境不好，要不然就錢太少了，我要是去外麵找工作，它就會有障礙，怎麽找它就是有問題，隻要說……要去台中李炳南老居士那邊，要參加明倫佛學講座，它就是怎麽樣就是沒有障礙，而且去都是當幹部，在寒假、暑假就是在懺公那個地方跑，齋戒，要不然在煮老，就是我的上人在打佛七，要不然就是參加明倫佛學講座，明倫佛學講座高級班、初級班，我總共參加十一次，佛七打了十三次，齋戒學會在那邊做解門學員長，解門的學員長就是跟同學上課的，我們蓮因寺如果說一下子請不到老師就我上去，去跟他們上課，就在學佛的過程當中，我這個外緣就是一直一直沒有辦法抗拒，所以我今天順理成章地出家、剃度，我前世就是給人家的無量善的因緣學佛，這個很明顯的，我在學佛道沒有碰到惡知見的，我這個宿世可能也有一點善根的，像我小學的時候我不是信佛教的，我們是信新基督教會，真耶穌基督教會那邊去，大家就這樣子會發抖祈禱，我也抖不起來，我看大家都這樣我也這樣，他走來旁邊說：弟弟，你這個是假的。就說：我看人家抖，不抖不好意思，所以就……（師父學人家祈禱身子發抖的樣子）就是沒有那種基督教的種子，以前就看到人家的那個講的，台北近郊有一個四角亭，我也去看舍利子，看舍利子是什麽？從小小學我們老師就帶我們去遠足四角亭，什麽是舍利子？從小就知道有舍利子這種觀念，是一個高僧大德火化以後所遺留下來的堅固不壞的舍利子，就對佛教產生很崇拜的，然後從小到大就很看得起出家人，從小那麽小一點點我媽媽帶我到廟裏去拜，沒有人教我就會拜，沒有人教，我去受比丘戒的時候，比丘戒受完了，打開那個比丘戒馬上就會背，從頭到尾好像在哪裏看過一樣的，你說這個奇不奇怪，誦戒的時候二十幾分鍾把比丘戒全部就念完了，平常人要念三十五分鍾或者四十分鍾的，我二十分鍾就念完了，那速度快得嚇死人，就像看過一樣的，所以我們內在裏麵有宿世的這種根，那就是在三寶門中一直結善緣，所以我說同參道友要是有什麽爭執不要結惡緣就是這樣子，你來世就自然有學佛的因緣，不要傷害人家，大不了那個人講不來就遠離，keep distance保持一個距離以策安全，不要講很多，不能講話道理也講不通，對不對？所以心正貌相就會很正，要心邪，我們不敢講，你要心正，內心正外表就正，外表就正，所以說內依、外緣，離不開根身、器界跟種子，外緣就是器界。【等緣（即等無間緣）增上緣】

 

再來看【（M）】

 

 M就是講【能熏】習跟【非能熏】習，在還沒有講以前你先聽我這裏的，聽我這裏的。

什麽叫做能熏習？什麽叫做不能熏習？都有定義的存在，我現在把這一段解釋一下。我這裏的資料，《唯識讀本》的資料七十五頁，那麽，你們有機會你自己去買，其實也不一定看得懂。《唯識讀本》楊白衣寫的，楊白衣已經往生了，他已經往生，是一個在家居士，他這個日本（日語）的翻譯，翻譯得不錯，不過這一本不容易看得懂，還是要聽演講。

七轉識也跟六根、六塵、六識一樣的，十八界一樣的，還是第八意識中的種子起現行所發現出來的，意思就是七轉識：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識，也是第八識的種子起現行的，所以是種子所生的果法，因此我們現在講識不要誤會就是裏麵的，不是，也是變成果報，七轉識也是一種果報，潛伏在裏麵的完全不起現行的那個叫做因，七轉識：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識、阿賴耶識，已經作用了這個就變成果了，所以種子所生的果法，就是我們所講的七轉識，由這個觀點來看種子是因，現在七轉識就變成果了，潛伏在我們第八意識裏麵的種子是因，七轉識為什麽講轉呢？轉就是動的意思，轉就是動的意思，七種會分別跟執著的意思。沒有一時沒有一刻不在轉動，包括你晚上睡覺做夢、指甲增長，包括你的細胞沒有一時一刻不在轉動叫做七轉識，白天的造作尤其厲害，所以種子是因，七轉識是果，不過七轉識跟他法不同，七轉識是先有見聞覺知的認識作用，就是須要仗著六根，意思就是七轉識要靠著六根才起作用，然後繼續的熏習種種的法以及自己意識的種子，落入第八意識，簡單講就是熏習。簡單講就是說七轉識透過見聞覺知認識作用，然後造作把自己熏習的法落入第八意識，這就會成為熏習的種子，所以七轉識就變成是因，種子就變成是果了。

好了，我們就運用剛剛一開始師父所講的，種子起現行，現行叫做什麽？就是七轉識，知道嗎？七轉識當作因，落入第八意識的種子就變成果，變成果，剛剛一開始來在上課我已經講得很清楚了，但是七轉識並不是全部有能熏習的作用。為什麽呢？因為能熏習的功能是必須具足四種意義的，意思就是說熏習必須有四種條件，四種條件才能講熏習，沒有具足這四種條件的不能講熏習，第一個要有生滅的作用，沒有生滅的作用，你哪裏有熏習呢？就像這個點的香，你點這個香，你跑到外麵去熏習虛空，虛空能讓你熏習嗎？點這個香你一直熏習然後明天不點你聞到虛空的香嗎？所以譬如說你拿一塊布，拿一塊布，拿一塊布在點香的底下一直熏，怎麽樣？它就會聞到香味。為什麽？有生滅嘛，有生滅。第二有勝用，殊勝的勝，勝利的勝，有勝用就是有殊勝的作用，我們沒有殊勝的作用，譬如說色法沒有殊勝的作用，沒有能緣的主觀意識，這個有作用嗎？沒有作用，色法有生滅，可是它沒有殊勝的作用。第三有增減，生滅是指時間的變化，就是有生生滅滅，意思就是說不是固定的，而增減是說這些條件有強弱會影響增加或者是減少，才能構成熏習的作用。第一就是生滅，第二就是勝用，第三就是增減。第四與所熏和合性，跟所熏習的能夠相合，合得起來，譬如說你那個水拿去點香，譬如說我們洗澡水，還是說清水拿去去熏這個，你說那個水會香嗎？和合不起來，合不起來，所以你說我們衣服拿去熏，這可以，與所熏的要能夠和合性。

我們再解釋一遍：第一個有生滅是指能熏的條件，不為生滅變化的有為法不可，意思就是說無為法是不生滅的，所以不能使種子長生，簡單講無為法不能熏習，所以熏習的條件一定要是有生滅的才能講熏習，換句話說我們八識田中有生生滅滅的宿世的種子才幹，你熏習才有用，像本性來講那沒有作用，本性本來具足不是你用生滅法可以熏習的。第二有勝用，能熏習的條件除了具足了上述的生滅的條件以外，還要能緣跟強盛，能夠攀緣而且強盛，這個盛不是勝利的勝，茂盛的盛，能夠攀緣而且要強盛兩種勢，勢，勢就是大勢至菩薩的的勢，能緣的勢力，強盛的勢力，這個作用殊勝才可以。第一個能緣的勢用是什麽呢？勢是大勢至菩薩的的勢，能夠的能，攀緣的緣，能緣的勢用為什麽講能緣呢？因為指主觀的心王跟心所的作用這個不同於色法，色法雖然有強盛的作用，但是沒有能緣的作用，色法隻擺那個地方讓你看的，它沒有主觀的心王跟心所。還有強盛的勢用，第一個已經講了叫能緣的勢用，第二個要講強盛的勢用。什麽叫強盛呢？就是三性——就是善、惡、無記中裏麵，三性裏麵具足善性或者是惡性，當然這是不同於無記性，因為異熟的無記心，雖然也有能緣的作用，但是沒有強盛的作用。什麽叫做異熟的無記心？譬如說講話誇張的人，他講起話來就搖頭或者是擺手，為了讓人家相信他比這個手勢，因為他習慣了，這個也不是所謂善，也不是所謂惡，前世就有這種習慣，今生今世帶來，然後他講話也是擺手勢搖頭，這個叫做異熟的無記心，就是經過一段的日子成為果報，他的果報還受著習慣性的支配，但是你不能說他不好，他沒殺人也沒有放火，他講話是稍微誇張一點，他也沒有殺人也沒有放火，他講話用這個手勢動得很厲害，他也沒有說……也不叫做善也不叫做惡，所以這個叫做異熟的無記心，雖然也能夠緣有攀緣的作用，但是沒有強盛的善惡的力量。第一個是生滅，第二個是勝用，殊勝之用，勝用又具足了能緣跟強盛，第三個解釋有增減，除了上述的生滅、勝用兩種意義以外，在作用上還要有增要不然就有減，譬如說佛果的無漏法、四智——所謂的成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智，因為那個時候已經達到最圓滿的境界，沒有增減的餘地，所以就不能夠熏習，本性具足不能熏習，本性能夠熏習的話就變成生滅法了你說那像什麽？這就是上述所講的佛果沒有熏習的理由，沒有熏習的理由。與所熏習的和合性是除了具足上麵三種的意義以外，還要與能熏、所熏同時同處能熏、所熏和合不相離，這個才能講熏習的意義。

好，諸位，看你們的表，看表格。三十七頁的表格，這樣子的話我們看這個M就會比較清楚。

能熏、非能熏，能熏（底下）右邊有一個【因位】一個【果位】，因就是凡夫沒有究竟佛果的，統統講因位，包括等覺菩薩隨時都可以講因，除了究竟的佛果，因位能熏、非能熏跟果位的能熏、非能熏。看（底下）右邊，因位（底下）右邊分【前六識】，前六識強盛的兩種力量就是【善】跟【惡】，善、惡這個都是能夠熏習，近朱者赤，近墨者黑，所以我常常講說遠離邪惡的朋友，結交這一些善知識們，那是一大福報，善能夠熏習，惡也能夠熏習。你一天到晚一天到晚在講堂那就是熏習，來這裏不可能讓你造業，來這裏你可能殺人放火嗎？你可能說你證果阿羅漢嗎？或者是你可能喝酒嗎？所以這個善，來到講堂這個地方就是具足一切善，每天念佛、拜佛，而且就是看經典看佛像，看三寶、出家清淨的法師，善的能夠熏習。惡呢？也能熏習，你要交到壞的朋友，那你就會人在江湖身不由己，所以我為什麽一直勸這些年輕人男眾出家這一條路是比較好，因為這個熏習的力量太強了，譬如說你結婚，你結婚，你結婚當然有它的好處，不能講結婚全部不好，但是就熏習的能力來講的話在家的煩惱力量比較強，為什麽？熏就是境界嘛，就是這個境界來熏陶你使你落入八識田中的種子，在家的煩惱重，對不對？所以熏習的比較控製不住嘛，有時候你不想生氣你都不行，譬如說太太一直鬧你，你說你能不生氣嗎？不可能的呀。

今天我結婚，我也會生氣也會打她，怎麽可能那麽有修養碰到一個愚癡的太太，他怎麽不打她，怎麽可能呢？叫我們如何不打她呢？這不可能的，以我這種個性我會讓她太好過？這是不可能的事情。你說我今天我在家居士我有學佛我有念佛我有拜佛，我有聽慧律法師講經為什麽脾氣還是一樣，為什麽？這個沒有辦法，孩子早上起來，爸爸，我要繳什麽學費，然後自己又病得很重，然後老婆又在那邊念經，給你念一部你家的《金剛經》，都不拿錢回來買菜沒有錢，人家說你外麵有女人，念那一部《金剛經》，受不了，你說你能不生氣，不可能，不可能，那個境界太強了，所以為什麽講講在家不好修行，你知道嗎？在家這個煩惱太重，已經不是聖人了，你再回去到這個境界，你說一個人跑到廁所裏麵出來，以前的那種廁所，你就進去出來沒有聞到臭味，那才怪，對不對？入芝蘭之室久而不聞其香，一個人裏麵都是賣香水的，是不是？你家都是香水的出來就會聞到香味，這個老婆要抓先生很簡單的，很簡單的，回去你都不要看看你不在的時候你老公有沒有偷吃，很簡單的我教你一個絕招，你要出國以前，換一個全部洗過的枕頭，統統沒有人睡過的，而且你老公不知道的，你把它換好，回來你拿來你統統不要管他，你就拿那個枕頭起來聞，穩當的，看你往哪兒跑，我這個人要抓那個太簡單了，你都不要打草驚蛇，都不要打草驚蛇，你多行？還會找人回來家裏，你實在很行，所以說我今天是走出家路線，我要搞調查局的我也有一套的，所以說我們要是能夠有善的境界，我們修行是一定比較有辦法的，你沒有聽過一句話嗎？寧可與智者同哭不願與愚癡者同笑，與智者同哭是福，與愚癡者同笑是禍，你跑去龍發堂，龍發堂那一些跟你笑那不是福，你跑來我這講堂大家一起哭，那是福，所以與智者同哭是福，與愚者同笑是禍。境界，境界是很重要的嘛，因此你碰到善的碰到惡的還有一種叫做可惜的，什麽叫可惜？他已經碰到三寶了，已經碰到佛學了，已經知道生死要了了，他東跑西跑然後自己業障深重，他都不會看我們的優點，就是專門看缺點的，然後自己失去信心，然後又定不下，安不住這個心出來，這個也是很悲哀的。

底下這個比較難懂一點，【無記——①非業果——能熏；——②業果——】就是【非能熏】。業果就是我們所講的正報，這個色身果報，無記的果報，譬如說我們今生今世已經做人了，第六意識也跟著起來了，那裏麵有某些習慣性，這個就是我們所講的能熏跟非能熏裏麵的問題。非業果就是已經還沒有成為事實了叫做非業果，非業果就是種子，就是我們所講的種子。已經成為事實了，譬如說這個色身，這個不能講熏習，這個是肉，色身怎麽能講善跟惡的呢？這個色身也不起心也不動念，起心動念是善、惡的問題，是第六意識的問題，不是這個果報的色身，對不對？所以說業果是不能熏習的，業果就是還債的意思，業的果報我要還這個債務，我要還你這個債務，你怎麽講我是善是惡的，我欠你的錢我要還，你怎麽可以講我是善還是惡的呢？非業果叫能熏，為什麽非業果能熏呢？因為非業果它具有強烈的心靈作用，強烈的念頭作用，非業果就是種子，這個能夠熏習，能夠熏習。還有就是【第七識】也【能熏】習，第七識當然能熏習了，第七識是最執著的怎麽不能熏習，所以前六識的善跟惡，無記的非業果可以熏習，還有第七意識的執著可以熏習，無記業裏麵的業果就像這個色身不能熏習。還有【第八識——非能熏】，第八意識哪裏能熏習？它就是一個倉庫，它專門被熏習的，它沒有這個能力去造業，它既沒有分別的能力，也沒有執著的能力，它哪裏能夠熏習呢？第八識不能熏習。再來就【果位——四智】，四智就是成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智，四智，四智【非能熏】習，意思就是說我們絕對的平等法身，無量的智慧這個不能熏習。

 

（附：《唯識讀本》楊白衣著

第四節           種子和七轉識的關係

七轉識亦與他法同樣，仍為第八識中的種子現行開發的，所以為種子所生的果法，這是不用說的。若由此觀點來說，種子是因，七轉識是果了。不過，七轉識和他法不同，它是先起見聞覺知的認識作用後，再熏習諸法及自識的種子於第八識內的。所以被熏習的種子，七轉識是因，種子是果了。但七轉識並非全部有能熏的作用，因能熏的功能是必須具足四義的。即：有生滅、有勝用、有增減、與所熏和合性。

有生滅是指能熏的條件，非為生滅變化的有為法不可。因無為法是無生滅的，所以不能使種子長生。

有勝用是：能熏的條件，除了具足上述的生滅的條件之外，還要能緣、強盛二勢用殊勝才行。

能緣的勢用是：指主觀的心、心所的作用。這是簡別色法的。因色法雖有強勝之用，然無能緣之用。

強盛的勢用是：指在三性中具足善、惡性。當然這是簡別無記性的。因為異熟無記心，雖然亦有能緣之用，但無強勝之用。

有增減是：除具足上述二義之外，在作用上尚要有增減的性質。例如：佛果的無漏善法——四智心，因係達到最圓滿的境界，毫無增減的餘地，所以沒有能熏的作用。這就是上述佛果無熏習的理由。

與所熏和合性是：除具足上述三義之外，還要與所熏同時、同處、能熏、所熏和合不相離。這和上述所熏的意思相同故不贅述。

在諸法之中，具足上述四義的，唯有七轉識的非業果。諸識和能熏的情形如下：

 

M、【（N）】，諸位，看三十七頁N，N來看那就容易了，圓框框就是所謂的第八意識。【眼浪】造業，【耳浪】聽聲音跳disco，【鼻浪】喜歡香味，【舌浪】吃這個……殺生，【身浪】就是我們的身體，【意浪】就是我們的分別，【大那浪】就是我們第七意識，【深淵】，就像深淵的轉動，【色境風】，然後眼睛對色法就像風吹進來，耳就是【聲境風】，鼻就是【香境風】，舌就是【味境風】，身就是【觸境風】，意就是【風境法】，法塵的風，這個深淵……我們無量的眾生，深淵就是漩渦，就是一直在這個漩渦裏麵，沒有一個可以跳得出來的，沒有一個可以跳得出來的，所以說寧可千日不讀書，不可一日近小人，近小人，尤其不能近邪知邪見、惡知見的眾生，你寧可跟師父在這個地方同樣吃飯同樣起居作息，寧可在我的身旁，裏麵就算沒有念經，跟師父在旁邊也勝過那一些在外道的身旁裏麵在精進用功，因為那個不是成佛的因嘛，不是成佛的因嘛，所以說境界的重要，境界很重要。

 

再來，三十八頁，三十八頁，諸位看【（O）】最底下的【前七業力】，把筆拿起來，前七就是七轉識，【他】就是七轉識，這個七轉識拚命地造業，然後第八意識很倒黴，一定要接受，就接受了這些業力叫【阿賴耶】識，【自】就是阿賴耶識，第八意識。這個阿賴耶識受前七識的業力的熏習，然後繼續去轉世投胎，譬如說【欲界一地】，五趣【雜】居地，【色界四地】就是四禪，【離】生喜樂地，【定】生喜樂地，離喜【妙】樂地，那個妙就是第三禪，【舍】念清淨地就是第四禪，離生喜樂地就是初禪，定就是定生喜樂地就是二禪，最上麵的那個妙就是離喜妙樂地，就是三禪，舍念清淨地就是四禪，四禪，然後有時候我們阿賴耶會跑到四空天，如果很不幸碰到外道的四空天，四空天，哪四空天？【空】無邊處【、識】無邊處【、無】所有處【、非】想非非想處，所以都是用一個字來代表，【無色界四地】，意思就是阿賴耶識就是三界九地、二十五有統統去過，哪一個人都當過牛，誰都下過地獄，我們因為生生世世都有死亡，所以我們對死亡恐懼，死亡這不好玩的遊戲，環繞在生命的不幸就是死亡。誰都沒有辦法，所以當你對境界很愛很執著的時候，麻煩你用這個死亡來觀照一下，當你很生氣憤恨哪一個人的時候，你用無常法來觀照一下，其實現在都是一種執著，明天都會過去的，你不要因為今天的太過無知而造成明天的後悔。你今天對人家好你也是過一天，你今天害人你也要過一天，你今天痛恨別人、嫉妒別人，或者是說你今天那個內心裏麵充滿了煩惱你也過一天，你今天充滿了情執，為了感情上的挫折，痛苦、煩惱得不得了，你還是要過一天，明天太陽還是從東邊起來還是從西邊下去，你一樣接受無常法的支配，你這一念看不開除了自己痛苦以外，誰也不能解決你的痛苦跟煩惱。心的問題隻有用心去解決，心靈上的缺陷隻有心去解決，誰都幫不上忙，所以我的意思就是說要念佛，可以，要先講求放下，不記恨、不計較，遠離這些小人，不要跟他們打交道，然後好好地來調整內在，千萬不要讓你的恨逗留一絲一毫，別人的侮辱、傷害、攻擊，我們都當做這是我們的業報，我們逃不掉的。我們今天如果病苦病得很厲害，我們也告訴自己說，我們前世業造得太重了，忍受一切的委屈，慢慢地培養這個聖胎，對於一切的境界你都可以忍受，對於一切的內在，你就讓它無所住、無所逗留，這個人生多安祥多自在，寧可讓對方贏我向他對不起而除掉煩惱，也不要為了輸贏的觀念拚命地跟對方吵架，吵得很不高興結果你贏了，你贏得怎麽樣？心髒病都快發作了，寧可不要贏活得很快樂，不要贏得很痛苦，要記住師父的話：寧可輸。所以我如果跟某人吵架，我就說你贏，都是你贏，讓你贏當做我輸就好了，我輸也沒有損失什麽，省得大費周章。這樣的觀念也許比較好一點，比較好一點，所以學這個唯識很偉大的、很偉大的，真的也很灑脫，宇宙天地萬物沒有一件事情，解釋不通的，生氣也是你自己，要解脫也是你自己，成佛做祖也是你自己，要做魔也是你自己，是吧，統統都是我們自己的問題。這下就是不會怨天尤人了，你的貌相也是你自己造的，你的高度也是你自己的，你今天有福報沒有福報出家也是你自己，你今天賺錢賺得很順，隨便股票一投資馬上就賺錢，結果有的很倒黴，隻要他一投資那間公司就倒閉，前世有虧空的人，一被他靠近全部都倒。你不曉得有那一種人真的沒有福報的人，還有一種女人，哪一個男人靠近她那就一定要死，很嚴重，你知道嗎？那個很可怕的那個女人，你不要靠近，那就一定要死的。還有這個世界有一種奇怪的事情：英國有一部車子是一九三九年製造的，到現在那一部車子已經死了六個人了，換了六個主人，六個主人全部都死，你就不曉得為什麽會這樣，那一輛車子好像有邪靈附身，那六個：第一個死，第二個死就很自然，第三個到第六個就是不相信的，專門不信邪的，去，每一個都死，你一開上那部車子，就很奇怪他就會死，不是車禍，就是相撞，要不然在家裏生病就死亡了，很不可思議的，所以我那一輛車子最好等一下要放一個咒輪，放一個咒輪比較好一點。好了，那是題外話。

諸位看最後的【注四】

 

【“八識四部”前五部、第六部、第七部、第八部。】前五部是因為作用相同功能相同，所以列為同樣的角度來討論，講眼就是耳鼻舌身同時討論它，第六部就是第六意識，第七部就是第七意識，第八部就是第八意識，叫做八識四部。

【“名稱異同”同名心、】八個識全部叫做心，【亦同名識。】也全部叫做識，如果用不同的角度來講，【異八名心、】八，第八意識叫做心，【七名意、】第七意識叫做意，【餘名識。】其他前六識叫做識。

再來，【“名稱之別”即五蘊、前五即受、】前麵五識就是受，【六即想、】第六意識就是想，【七即行、】第七意識就是行，【八即識。】第八意識就是識。五蘊——色、受、想、行、識名稱不同，前五識它隻能領受，第六意識就是我們所講的想，第七意識就是行就是造作，思惟、造作，準備發動命令，第八叫做識。

【“八識功用”前五分別、六恒轉易、】恒轉易的意思就是說每一分每一秒都在分別，不停止的分別，【七恒思量、】恒思量就是打主意準備發號司令，恒思量，【八含藏異熟。】孕育著將來成熟的果報，叫做含藏異熟。孕育著將來成熟的果報，就是種子就會起現行，所以我們剛剛來出生的時候，什麽也沒有，就是一個意識，父精母血結合了我們來投胎，就是那一點點靈的力量，使我們到今天有這個色身的存在，含藏異熟。

用這個唯識來解釋天地萬物，你就不會對天才、對愚癡有所困惑，天才還是生生世世得到的，頓跟漸，頓是頓悟法門，那也不是今生今世所修的，漸也是累世不修才會產生漸的根器，因此各有因果莫羨人，不必羨慕人家，掌握現在才是最了不起的人，好好地在現在用功，過去有過去的因緣種子，現在有現在的因果，我們如果沒有前世一切推給上帝，有很多的道理講不通的，有的人跑到維也納去學音樂，像我好幾個徒弟到維也納修音樂寫信回來，去的時候他有來看師父，他去維也納學音樂，學、學、學了幾年以後，在維也納學音樂很難，很難，維也納兩種第一個就是歌劇，第二個就交響樂，就是世界的音樂的首都——維也納，音樂之都，他沒有這個天分他雖然有一點點音樂的細胞種子，可是到維也納學習了老半天領不到證書，領不到證書。

阿瑪迪斯·莫紮特，阿瑪迪斯就是莫紮特，阿瑪迪斯是個很了不起的音樂家，他的代表作就是魔笛是歌劇，交響樂就是丘比特，我們講愛神什麽丘比特，他生於一七五六年，一七五六、一七九一，莫紮特隻有活三十五歲，這個人了不起到什麽程度，你會嚇死人的，窮也是窮得可憐到極點，莫紮特五歲就會寫譜，五歲就會寫歌譜，五歲，他三歲的時候坐在旁邊有人在彈音樂，結果一個音符彈錯了，他就說你剛剛那個音符彈錯了，三歲，五歲就會寫歌譜，十二歲就轟動了整個維也納，二十六歲皇帝陛下就召見，維也納的皇帝就召見，就開始寫歌劇，歌劇的意思就是從頭到尾沒有對白用唱歌的，一重唱、二重唱、三重唱，一直重複地唱，平常的歌劇如果寫三分鍾到四分鍾這很平常的，寫到七、八分鍾這歌劇已經很了不起了，莫紮特寫歌劇一次寫二十分鍾，莫紮特寫歌曲怎麽寫法你知道嗎？就像旁邊有音樂響起來，然後他聽著音樂把歌譜一直寫下來沒有停留的，他把這個歌譜寫起來的裏麵沒有修正一個音符，莫紮特你會嚇死人的，你說那是什麽才？我們能嗎？他寫歌譜就等於聽音樂這樣寫下來的，中間沒有修正一個音符，還世界的名曲，所以你常常看到指揮那一種就是交響樂，都是莫紮特寫的，像電電到的，（師父學交響樂指揮的動作）到最後就完了結束了收回來，然後再……左邊就，然後收回來，（師父學交響樂指揮的動作）指揮家，這個交響樂你看過嗎？看過，然後小聲的時候如我們放屁一樣的，然後到最後的時候，……所以你看過交響樂的話，我還好沒有出生在維也納，要不然也是指揮家，表演給你看的。莫紮特這個人也很可憐，他討一個老婆生一個兒子英俊得不得了，莫紮特這一種名氣還有這種天分，會引起當時候的音樂界的嫉妒，在陛下王宮裏麵專門在教音樂的，看到莫紮特的作品當場就發愣了，他說：這是世界上最偉大的音樂家。皇宮裏麵的樂師，從小到大就在皇宮裏麵作曲、作譜的，看到莫紮特的作品愣在那個地方，半個鍾頭講不話來，他說：世界上竟然有這麽偉大的人。半個鍾頭講不話來，看到那個稿件裏麵說：這裏麵怎麽沒有修正音符。他的老婆跟那個樂師講過一句話，莫紮特的老婆跟那個樂師講，她說：我的先生作稿從來沒修正過一個音符。然後她說：這個都是原稿，從來不copy的。都是原稿，嚇死人了。那一種高難度的交響樂能夠寫到這種程度，莫紮特窮到什麽程度呢？怎麽後來沒錢？沒錢。一七五六年到今年一百多年，窮到沒有錢了他老婆一氣之下就帶著孩子回娘家去，回娘家去，莫紮特因為他熱衷於他自己本身的音樂，他最後躺在病床，他要死了，死前就跟皇宮那個樂師，莫紮特已經病得臉都發白了，沒有辦法了，然後他還在寫交響樂，然後他一講那個樂師就把它記起來、記起來，後來他老婆感覺對不起他，對不起他就從娘家回來，回來以後，莫紮特已經病得臉都發白了，到最後莫紮特就去世了，窮到什麽呢？窮到沒有棺材，窮到沒有棺材，窮到沒有棺材的時候，好朋友就用一個棺材，把他抬、抬……抬到荒郊野外去，荒郊野外挖一個洞結果不是把棺材放下去，棺材有開一個孔就把那屍體滑下去而已，屍體滑下去棺材再抬回去用，那個莫紮特的死是死得這麽樣窮，窮到沒有棺材 ，然後是屍體放到土上而已。今天你到維也納去，郊區裏麵就豎立一個莫紮特的牌位，到一百年我們今天來說那個交響樂，所以莫紮特就是維也納古典音樂之父，被封為古典音樂之父，他的代表作就是《魔笛》，交響樂就是《丘比特》，你看窮到這種……一七五六到一七九一，三十五歲，中國人算是三十六歲，曠世的天才就是活不過四十歲。

你看，所以人還是不要太厲害，要不然會早死，我不騙你的，會早死，到今天為止，維也納都寫過一句話，到今天為止從莫紮特死亡到今天，還沒有看過一個才華超過莫紮特，到今天死了一百多年，還沒有一個超過莫紮特的這種天分，你知道嗎？我希望我死了以後也不要再有人超過，很自私、很自私。

我現在講這個故事就告訴你，我們的唯識學才有辦法解釋先天性跟後天性的這樣子的，這樣子了不起的人，所以皇宮裏麵那個樂師，他憤怒上帝，莫紮特的個性跟我一樣不莊重，莫紮特他聽到好笑就……，莫紮特很不穩重，然後他譏笑人家，他譏笑人家他不會用語言的，他說你就像放屁，莫紮特常常用放屁來譏笑人家，很不穩重，那個人很不穩重，但是那種天分就是嚇死人，連那個皇帝聽到他那個……不得了了，可是很不莊重，常常笑，嗚、嗚……笑人家，嗚……這莫紮特真是不得了的人，可是很可惜三十五歲，如果說今天莫紮特再活幾年，就不得了了，可是天嫉良才，早日就把他帶回去了，很了不起，奧地利、維也納，了不起的人。

 

（附：莫紮特簡介：

 

奧地利作曲家。1756年1月27日生於薩爾茨堡，1791年12月5日卒於維也納。

生平    莫紮特出生在一位宮廷樂師之家。3歲已顯露音樂才能，4歲隨父親學鋼琴，5歲即作曲，6歲又隨父學小提琴，並到慕尼黑、維也納、普雷斯堡巡回演出，獲得成功。1763年起到歐洲各國作為期10年的旅行演出，接觸了當時最先進的音樂藝術，結識了J.C.巴赫等作曲家，並向他們學習作曲技術。但繁重的演出任務摧殘了他的健康。1773年年底返回薩爾茨堡彌補中斷的音樂與文化學習，1777年起又進行了2年旅行演出，1779年初再次返回薩爾茨堡。1781年他與大主教決裂，提出辭職，並到維也納謀生，和當時正在維也納的J.海頓結下了深厚友誼，向海頓學習四重奏和交響曲的創作經驗，並寫了6首弦樂四重奏贈給海頓。1784年他參加了共濟會，對共濟會宣揚的自由、平等、博愛思想有強烈共鳴，並在這種思想啟示下寫了許多作品。1789年貧困中的莫紮特由他的學生帶領，到柏林、德累斯頓、萊比錫等地演出，雖轟動一時，但未擺脫經濟困境。1790年他向皇帝請求接任宮廷樂長職位，未能實現。1791年他在重病中寫作大型宗教音樂《追思曲》，最終未能完成。

創作      莫紮特在短暫一生寫出大量音樂作品，體裁形式涉及各個領域，留下許多不朽傑作。他的主要創作領域之一是歌劇，11歲時就寫了第一部歌劇，此後所作有《虛偽的善意》、《巴斯蒂安與巴斯蒂娜》、《本都國王米特裏達特》、《盧齊奧·西拉》、《假園丁》、《牧人王》、《伊多梅紐》、《後宮誘逃》、《女人心》、《蒂托的仁慈》、《費加羅的婚姻》、《唐璜》和《魔笛》等20餘部，其中以後三部最具代表性。《費加羅的婚姻》於1786年首演，影響很大，甚至在布拉格也家喻戶曉。這部歌劇沒有沿用當時流行的意大利趣歌劇的滑稽、誇張和雜耍式的手法，而著重描繪了人物的性格，增強了抒情性，並發揮了重唱的技巧和表現力。《唐璜》於1787年首演，是在意大利趣歌劇的基礎上發展歌劇式戲劇的重要作品。它加強了人物的心理刻畫，使人物形象更為複雜、真實，同時運用戲劇化的重唱增強矛盾衝突。《魔笛》是莫紮特逝世前幾個月寫完和演出的最後一部歌劇，它所反映的思想和莫紮特追求啟蒙主義和對共濟會自由、平等、博愛的理想有密切關係。這部歌劇是發展德國民族童話歌劇的代表作，標誌著18世紀德奧小歌劇發展告一段落，並為後來的浪漫主義歌劇的產生打下了基礎。

交響音樂是莫紮特另一個重要創作領域，包括約50部交響曲和50餘部協奏曲。交響曲中41部有編號，因風格的不同可分為若幹組，具代表性的有7部：第31“巴黎”具有法國的音樂風格和豐富的音響；第35“哈夫納”實際上是一首小夜曲；第38“布拉格”隻有3個樂章，不再是對意大利交響曲的模仿，常稱作“沒有小步舞曲的交響曲”；第36“林茨”反映了受J.海頓交響曲創作的影響；第39交響曲明朗愉快，充滿詩意；第40交響曲富有戲劇性和樂觀主義情緒，被稱為莫紮特的“英雄”交響曲；第41“朱庇特”宏偉豪邁，樂觀向上，預示了L.von貝多芬英雄性交響曲的出現。最後3首是貝多芬之前全部交響曲創作的最高成就。協奏曲是除歌劇之外，莫紮特在音樂創作上貢獻最為突出的體裁之一。他確立了18世紀古典主義協奏曲的結構原則：3個樂章對比並置的套曲結構，雙呈示部，獨奏樂器有技巧性的華彩段等。協奏曲不再片麵表現技巧，而具有與交響曲同樣深刻的意義。27部鋼琴協奏曲占有突出地位，代表作有d小調、c小調、A大調等；7部小提琴協奏曲中，G大調、A大調、D大調比較突出；其他還有單簧管協奏曲、長笛和豎琴協奏曲、圓號協奏曲、雙簧管協奏曲、長笛協奏曲、風琴協奏曲等。

莫紮特的其他作品還有：鋼琴奏鳴曲17首、小提琴奏鳴曲6首、鋼琴小提琴奏鳴曲35首、弦樂四重奏23首，弦樂五重奏、單簧管五重奏、中提琴五重奏以及大量的嬉遊曲、小夜曲、舞曲等。突出的有A大調、c小調鋼琴奏鳴曲，降E大調、降B大調、A大調鋼琴小提琴奏鳴曲，獻給海頓的6首弦樂四重奏，C大調、g小調弦樂五重奏、A大調單簧管五重奏、G大調弦樂小夜曲等。

影響     莫紮特是維也納古典樂派的代表人物之一，他短暫的一生留下許多不朽的傑作，成為世界音樂寶庫的珍貴遺產。他的音樂風格誠摯、細膩、通俗、優雅、輕靈、流利，充滿了樂觀主義情緒，反映了18世紀末德奧知識分子擺脫封建專製主義羈絆，對美好社會和光明、正義、尊嚴的追求。他音樂的價值越來越被後世所認識，長盛不衰。 ——《在線辭海》

http://www.xiexingcun.com/cihai/M/M1342.htm）

 

 三十九頁，

【心動變識】就是你心一動，這個心就是真如，真如一動就變為識，就是分別跟執著。【境因識現】，我們所講的外境實在是我們意識的相分，並不是真實的。

【蓋一切眾生、皆由一念而生也（自心動而成）。一切善惡等事皆由一念之差而起，】就是一念嘛。最近那個綁票案抓到了四個，那個還是留美的碩士還沒念完，所以一念之差。所以我們再窮，窮得貞潔，今天你完蛋了綁票、勒索，擄人勒索唯一死刑，還是有計劃的，還查到槍械，還是雙警命案的槍，這個事情大了，事情大了，所以這個一定死刑的，這個沒有辦法逃得過的。像上次那個五千萬的，好像是唐榮，對不對？是唐榮的兒子還是唐榮，我不曉得，兒子嘛，也是死刑，他的什麽妹妹還是……來哭，是吧，向總統哭，總統如果說：好！可以不槍斃。那還得了，你叫總統怎麽做人，不可能的，這個一定死刑的。四條人命，現在抓到四個。所以我說我們再窮也不需要去做這種事情，我常常講你現在身上有錢，然後草木皆兵，你晚上睡覺都草木皆兵，風吹草動都是讓你恐懼，你得到這一些錢你做什麽，沒有過平安的日子，對不對？我們寧願每天都吃陽春麵，每天假設說很窮，可是我們是心安理得，我們不要去做傷天害理的事情，這個事情多好過，這日子多好過，對不對？何必要這樣子呢？你這樣子擁有一億你心驚膽跳、草木皆兵，風吹草動你都恐懼，這個日子等於是煎熬，你再多的錢也沒有用，是不是？所以說我們寧可窮，沒有錢，沒有錢沒有關係，還是安分守己嘛，我這個人是很知足的，我常常想說：今天，我要是沒有出家，對不對？也沒有什麽特殊才幹，我就去路邊擺地攤，要不然就去給人家洗那個麵，賣麵我給人家洗碗，晚上賣剩下的他一定會一點給我吃的，我常常就觀想我自己是麵攤裏麵的小弟，幫人家洗碗的最沒有用的，在那邊想一想，賣完了至少還剩下一些豬頭皮，生意也不會那麽好，對不對？切一切，切一切，老板他就說：林小弟，收工了你去吃吧。就吃一點，吃一點，我這個人我很知足的，我也不會去想到要什麽，大大的享受也沒有這樣子。我說我今天要是在俗家來講也不會去作奸犯科，也不會去傷天害理，你隻要能夠知足，隻要知足，所以學吃虧你就學會了一切，懂知足你就擁有一切的真理，所以說這個日子是哪來的不好過呢？隻是一念之差而已。

【所以者何？當知心之動者，由心對境而起，心之變者，因心意受境所轉而起，尚亦應知心目未對境時、未受境轉時、有想時、無想時、睡有夢時、無夢時，乃至一切時、刹那刹那、念念生滅而無時不動也（心動即無明）。】動就是無明，心要是有動到念，無明就起來，【是故凡夫不能洞明自己本具常住真心（真心常如不動）。所謂本具真心常如不動，乃真常無念之念，】

所以無念是先破除眾生的分別跟執著，之念就是由自性自然照的能力，無念就是寂，念就是照，就是寂而常照的意思，就是真常無念之念，【故動上有不動也】的本性【。】這一句話很容易錯覺。底下一個【（隨緣不變、不變隨緣）】，這一句話是很勉強講的，這是中國的東西，佛法沒有這樣講，佛法隻有是法住法位，世間相常住，佛法隻有講法爾如是，本來如此，沒有講隨緣不變、不變隨緣，這個在經典裏麵沒有任何的根據。所以這個講隻能講方便講，因為怕落入兩邊，落入空或者是落入有，落入變或者是不變，隨緣就是變，不變就是如嘛，隨緣不變、不變隨緣，這樣講也不能講錯，方便，也隻能這樣講。如果說動上有不動，這個很容易讓人家誤解，他會認為生滅法裏麵有一個不生滅法，拚命地追尋這個不生滅法，那又完蛋了，記住師父……底下師父要講一句真實語、佛語、不妄語，而且要契合本性的東西，就是動當下就是空，無常法裏麵不是裏麵有一個常的東西，不是這個意思，而是無常本來就空，放下一切的分別跟執著，自性自然就顯現出來。但求往下，別無聖解，隻要你放下，意思就是說無常自性本空，就是不生不滅法，而不是說無常法裏麵有一個不生不滅的東西，所以說動上有不動就是說……這一句意思不能搞錯，不能說這個動裏麵你要去找一個不動的東西，這是完全誤會，所以學佛法就是困難就困難在這個地方，這種東西就唯證相應，隻有你悟到空性的人，你在念什麽我很清楚，但是要用這樣子來解釋，實在很困難，轉來轉去他還是搞不懂，所以每一個人都會講“隨緣不變，不變隨緣”，這個是方便講，是不得已的才這樣講，這是中國的東西，中國人是混合了一些道家的思想，在佛經裏麵根本沒有這四個字，沒有這四個字。所以動上有不動我們應該講刹那之間的變化的動態裏麵，自性本空所以說它不動，緣起自性本空所以它不動，【凡夫皆因無始一念，】就是一念無明，【蓋覆真心而顯妄心。】把真心蓋起來而都是虛妄的心，【因凡夫不知此心之動者有：㈠粗動、】這是凡夫之道，每一個人生活裏麵都看得清楚的，譬如說眼、耳、鼻、舌、身，這個就是粗糙的。【㈡細動、】譬如說你夢境或者是打坐，定，這個都是細。再來，【㈢微動、】就是說指第七意識執著第八意識刹那之間生滅這微動，譬如說你指甲的成長，頭發的長長（高），或者是外太空的不能了解或者是我們山河大地的變化，包括你每一個細胞包括你晚上睡覺的時候，呼吸、意識都是存在，那一種微動就是說沒有辦法讓我們凡夫去覺悟、覺察到的，統統講是微動。【㈣微中微動】那就最後一念無明，微中之微就是最後的一念無明，我們所講的生相無明，《大乘起信論》講的生相無明。【（動者即是念也）。】

【是故將此四種動略解如下：】

【㈠粗動：】就是我們凡夫了解的，【第六意識與五識（眼、耳、鼻、舌、身）俱起時之心念（審而非恒之思量），】有分別有能力，但是不是永恒的思量，【乃五俱意識。】

【⑴意識與眼識俱起名之為“眼俱意識”。】眼睛看第六意識附著在裏麵就是看同時分別，這個叫眼俱意識，眼睛還附帶著分別的能力，叫做眼俱意識，因為眼識看沒有分別力量，加上第六意識叫做眼俱意識，簡單講就是第六意識加上眼識叫做眼俱意識，與眼睛同時起來的分別能力，叫做眼俱意識。

【⑵意識與耳識俱起名之為“耳俱意識”。】耳朵叫做耳俱意識。

【⑶意識與鼻識俱起名之為“鼻俱意識”。】鼻叫做鼻俱意識。

【⑷意識與舌識俱起名之為“舌俱意識”。】舌叫做舌俱意識。

【⑸意識與身識俱起名之為“身俱意識”。】身叫做身俱意識。

四十頁，【或一俱、或二俱、或三俱、或五俱皆不定須視俱緣不俱緣，總稱之為五俱意識。】有時候是一個，有時候是兩個起來，有時候是三個在作用，有時候五識全部在分別要看緣，眼睛要九緣，耳識要八，鼻舌身，三，這是七個，這要看他的緣，我們已經講過了，【而其狀況，即吾人現前見、聞、覺、知對境攀緣，發生分別思慮之妄心。終日昏昏擾擾、隨塵逐境，境現則有，境滅則無，起滅無常，離前色等六塵，】離前麵色聲香味觸法這些六塵，【此心本無、】意思就是說我們因為仗著境界才產生這個心的，所以我們如果知道它是【虛妄不實。】我們當下就是無生，因此有一句哲學說，當我們知道我們人生是如夢境的時候，人生就是修行，當我們也知現在一切都是夢境的時候，現在就是在修行，當你每一分每一秒都知道你是夢境的時候，你每一分每一秒都契入無生，既是夢境你就不執著了，既是夢境你就不分別了，既是夢境你就不可能在這個錯覺裏麵強加分別、痛苦，對不對？所以【正如大海水上波浪遇風則起，風靜則滅，隨風起滅，本無自體，惟大海水偶而動起之一種聚沫】沫就是泡，小水泡，【現象耳。】人生也是這樣子，轉眼間我已經三十九歲了，年邁不惑之年了，年邁不惑之年了，再一個三十九就七十八，再一個三十九就一百一十七，一百一十七。我現在照鏡子還可以看，再三十九就會變成雞皮鶴發，雞皮鶴發，那時候洗麵皂可能用不著了，早上起來隻要臉擦一擦就好，三十九歲，人生三十九、七十八，我想不可能再活三十九年了，我這種身體怎麽可能活三十九年，不過我已經早有覺悟了，沒有關係就來吧，所以如果你不覺悟到這個那實在是人生一大悲哀，還在錯覺裏麵拚命地追求，那是很可憐的人，所以【今此妄心亦複如是，仍不足為吾人之心。】還不是我們的心。

【㈡細動：第六意識（獨頭意識）即單第六識起時之心念也（審而非恒之思量）。獨頭乃對五識俱而言，】五識，把筆拿起來，五識須藉境界，獨頭不須要境界，【因意識與五識同時而起，是以稱為“五俱”，不與五識同起，是以稱為“獨頭”。】第六意識，這個不必跟五識起來的，它單獨就可以起來，它單獨作用就是了，前五識要配合著第六意識，還有境界，這裏不要。【此“獨頭意識”有四種名：⑴夢中獨頭意識：】當你在做夢的時候並沒有境界，並沒有境界，【此是就睡時緣“夢”中境界之意識。】在夢中單獨起來的的意識叫做夢中獨頭意識。

【⑵定中獨頭意識：此是就“禪定”時緣“定”中境界之意識。⑶散位獨頭意識：此非於“夢”亦非於“定”，而是吾人“未睡”之時，因散亂心起。往昔、現在、未來甚多之妄想，因名為“散位獨頭意識”。】凡夫位的妄想。所謂散位獨頭就是坐著打妄想，我們所講的你作白日夢，坐在那邊傻呼呼的，還叫了好幾聲：你在叫我嗎？散位獨頭意識，精神不正常的。

【⑷狂亂獨頭意識：狂即“癲狂”，如精神病者自言自語，即使傍人不見，而精神病者之意識，卻為（沉溺於）所緣之境界，此即名之為“狂亂獨頭意識”。】狂亂獨頭意識這個就見佛就抓，抓著糞便就吃，說他自己證阿羅漢果，這個不犯戒。狂亂獨頭意識的人永遠不犯戒，因為戒已經沒有了，他也沒有所謂的戒，沒有所謂的戒，你就是殺人犯戒，狂亂獨頭意識的人殺死人他不犯戒。但是要受果報，因為他的意識心裏麵不是要讓他死，他根本就不能主宰自己，有時候哭有時候笑這很嚴重的，像龍發堂用鐵鏈鏈起來的，那本來是鏈狗，現在變鏈人的，很可憐的。人的一生一世會狂亂，這個大部分都是有兩種力量：第一個就是靈界的力量附身，第二個就是身體的狀況，精神係統受損開始產生狂亂，還有一種就是壓抑得太強烈了，一個人感情受到挫折也會嚴重的狂亂殺人的，會殺人的。當她強烈的愛對方的時候，對方一定要離開，她說：我一定要跟你在一起。他說：我一定要跟你離開。那就完了，這個就會鬧出人命了，鬧出人命了。所以報章、雜誌常常看到女人殺死她的丈夫，丈夫或者是傷害到她還是說丈夫外麵有女人，她一下子控製不住了，就讓她先生死，這個就狂了，發狂了，兩個眼睛睜大的，等她殺死人才發現，完了，完了，完了殺死人了，控製不住的。（本講座第九集到此結束，視頻地址：http://www.tudou.com/playlist/p/l10941449i65202316.html）

【㈢微動：第七識（意根）即前第六識之根故曰意根，亦名生滅心，即此意根識心，即一切時中俱起微細刹那生滅之心念也（亦恒亦審之思量）。然前六識念念有間斷，而第七識生滅心自生自死，刹那刹那、念念生滅不停，蓋覆原來麵目，】就是我們的本性，【故曰恒行無明也。】永遠的。所以這個我執很難斷，法執就不必談了，法執是菩薩斷的，我執是很難斷的，恒行無明，這個無明要分成枝末無明跟根本無明。枝末無明就是我執，枝末無明分兩個：一個就是阿羅漢所斷的我執，菩薩所斷的法執到最後，根本無明就是等覺菩薩所斷的根本無明。所以無明又分成三種：見思無明、塵沙無明還有根本無明。見思跟塵沙是枝末，根本無明就是根本無明。【第七識戴了“無明見分”之眼鏡，】我們所講的太陽眼鏡，戴黑眼鏡，【而觀察第八識之“見分”。】意思就是說第七意識沒有境界可言，我們說八個識———眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識、阿賴耶識，都有見分、相分、自證分、證自證分，八個識，四、八、三十二，第七意識沒有境界，沒有境界就必須以第八意識的見分，附著在第八意識的一分執著就是我們所指的第七意識，換句話說，第八意識的見分跟相分本來是和諧的，不是對立的，就是精神跟物質並沒有分開，但是因為我們第七意識的強加分別，就是把第八意識的染分，那一分汙染，就是成立了我、法二執，強烈的分別說山河大地是我的，這是我的，我在主宰，就強加分，本來無我，現在變成我，所以把第八意識的見分跟相分強烈的分開來，那也是第七意識的執著，所以第七意識以第八意識的見分為自我，【本來非一，它誤認是一；本來非常，它誤認是常；本來非遍，它誤認是“遍”；本來非主宰，它誤認為有“主宰”】的自我【。】非一的意思就是說有一個存在性的真正的自己，其實這個都是假的，他誤認這是一，我的，宇宙隨我而轉，非一就是事相上有千差萬別，他都認為這個統統是屬於他的，本來無常他認為是常，本來非遍他認為是遍，本來不主宰沒有能力去主宰他認為是主宰，所以說遍一切處執著，非遍就是遍一切處，遍一切處執著，都是他的，【執第八識為我生出我執，即是我見，因有“妄見”，】為什麽虛妄的見？因為這個我本是虛妄的我，當然生出一個虛妄的見。所以女孩子長得很漂亮，她自己就自己照鏡子自我著迷，看到自己鏡子你真是造業，造業怎麽長得這麽漂亮。

我們以前有一個來這邊出家的，來出家第一天來跟我談，我叫他住下來，我覺得這個殺氣很重，還有就是世間的俗氣很重，然後第二天他來跟我談，第二天來跟我談，他就說：師父，我有一個困擾。我說：你什麽困擾？他大言不慚地說：師父，我就是很有女人的緣，我就是長得太英俊了，我這樣帶給我很大的困擾，我有好多的女朋友，然後我來出家都會障礙我。你不要臉，你師父都沒有說有困擾換你這樣說，你這樣說對嗎？住了沒幾天那個時候我就想這個不跟他剃度了，這個人講起話來他還誤認為自己……就是他長得很英俊，他怎麽樣有多少女人愛他，這個叫做犯了自戀狂，自己在跟自己談戀愛叫做自戀狂，後來他也自己走了，自己走了，這很糟糕，很糟糕，他還自己稱讚自己長得很漂亮，人家我們以前也沒有講說我們長得很漂亮，我們都講我們差不多，你為什麽不用差不多呢？為什麽要用長得很漂亮呢？叫妄見，所以因為你有妄見，【故以非為是、執無為有。斯我執為根深蒂固，不易拔出，乃生死根源無明心識也。此生滅心，強名為七識，其實為八識之動念。】

【略舉一喻：八識如大海，前七識現如波浪，根境作意】根、境，作意就是識，根、境、識、六根，境就是六塵，作意就是六識，【等如狂風，種子如水流。】水流就是臥底的，水流就像臥底一樣，隨時大風一吹海浪就起來。境界一吹我們八識田中的煩惱種子就起來，所以我說能夠走修行的路線是盡量走修行的路線，沒有家庭之累是我們的福報，如果有家庭之累我們可以觀照，另外一半就是我們的善知識，正因為我們有家庭之累，我們更應該精進地修行，更應該精進地修行，所以也不愧是善知識，因此無論有家庭沒有家庭，我們都要趕快精進行道。

所以【茲將第七識、第八識之關係如表：】

 

【第八識——大海，種子——水流】有種子像水流，【前七識現——波浪，根境作意等——狂風】，狂風一直吹大海裏麵有水流，水流就產生波浪，所以這個圖一看就清清楚楚，清清楚楚，因此我叫諸位要遠離惡知識，遠離俗家，那些不學佛的人要遠離他們，我們要親近這些善知識們，你發現那個人會造口業，會挑撥離間，你就一定要趕快遠離他，境界會困擾到我們，困擾到我們。

【㈣微中微動：第八識（藏識）最微細動念也（恒而非審之思量）。第八識被前七識之現行法】就是起現行，現行又熏種子，所以叫現行法【（雜染法）所熏習，故亦名為無明藏識。】就是蘊藏著很多的無明，叫做無明藏識，微中之微是第八意識的最微細的，我們所講的生相無明。《大乘起信論》裏麵講的叫做生相無明，唯識學、天台講的叫做根本無明，被前七識那個染汙法所熏習，落入第八意識的無明種子，有一天我們會起來，所以因此我說我們不清淨的念頭，傷害人家的念頭、挑撥離間的念頭，統統不讓它起於心，我們寧可讓人家欺負我們也不報複，我們了解、知道就好，清清楚楚，然後我們享受我們內在寧靜、清淨的生命，千萬莫使它這個種子存在我們不必要的念頭裏麵。

 

(附：無明

 

   梵語avidya^，巴利語avijja^。為煩惱之別稱。不如實知見之意；即闇昧事物，不通達真理與不能明白理解事相或道理之精神狀態。亦即不達、不解、不了，而以愚癡為其自相。泛指無智、愚昧，特指不解佛教道理之世俗認識。為十二因緣之一。又作無明支。俱舍宗、唯識宗立無明為心所（心之作用）之一，即稱作癡（梵moha ）。

    　就十二緣起中無明支解之，無明為一切煩惱之根本。阿含經謂，無明乃對於佛教真理（四諦）之錯誤認知，即無智；且其與渴愛具有表裏之關係。說一切有部以“三世兩重”之因果來解說十二緣起，謂其中之無明係指過去煩惱位之五蘊，由於該位諸煩惱中，以無明之作用最強，故總稱宿世煩惱為無明。唯識宗則以“二世一重”之因果加以解釋，謂無明與行能牽引識等五果之種子，故為“能引支”；其中，與第六意識相應之“癡”，能起善惡之業，稱為無明。

    　有部與唯識宗又將無明分為相應無明與不共無明二種。相應無明，係與貪等根本煩惱相應共起；不共無明，則無與之相應而起者，以其獨自生起，故又作獨頭無明。且成唯識論卷五將不共無明更分為恒行不共無明與獨行不共無明。恒行不共無明，係與第七末那識相應之無明，即與貪等根本煩惱相應而起，此無明無始以來恒行，障礙真義智，故稱恒行；又自一切凡夫心常無間之觀點言，乃與相應於第六意識之無明有異，故稱為不共。獨行不共無明，係與第六意識相應之無明，以其與其他根本煩惱不相應，單獨而起，故亦稱不共。此獨行不共無明複依其與隨煩惱俱起與否，更細分主獨行無明與非主獨行無明。 　唯識宗又區分無明為種子與現行，其中，常隨眾生，隱眠在第八阿賴耶識中之無明種子，稱為隨眠無明；對此，無明之現行，纏縛眾生，係著生死（迷之世界），稱為纏無明。又纏無明有相應與不共，即為隨眠、纏、相應與不共等四種，稱為四種無明、四無明。此外，無明複可分為根本與枝末、共與不共、相應與不相應、迷理與迷事、獨頭與俱行、覆業與發業、種子子時、行業果、惑等十五種無明。

    　據《勝鬘經》之說，與見惑及三界之修惑（貪等）相應之相應無明，稱為四住地之惑。所謂四住地即：見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地，其中，見一處住地指見惑，後三住地則指三界之修惑。又獨行不共之無明為無始無明住地之惑（若合以上四住地之惑，則稱五住地之惑），此無明住地為一切煩惱之根本，唯如來之菩提智得以斷之。

    　據大乘起信論之說，無明為不覺，此不覺分為根本無明與枝末無明二種。根本無明，又作根本不覺、無始無明、元品無明，忽然念起無明或元初之一念。即不了達真如平等之理，故忽然起動差別對立之念的元初，即為諸煩惱之元始、迷妄之最初，皆非由其他煩惱所生者，故謂“忽然”。以其極微細，故難以區別心王與心所之狀態。故根本無明即最細微之動心，而諸種惑、業、苦等皆以此一念起動之心為根本，故稱根本無明。此即無始無明住地之惑。枝末無明，又作枝末不覺，即依根本無明而起之枝末的染汙心，有三細六粗之惑業。

    　據天台宗之說，依空、假、中三觀可斷除見思、塵沙、無明三惑。此中，無明即迷於非有非空之理，而為障礙中道之惑。亦即中觀所斷之對象。關於斷除無明者，在天台所判“化法四教”之別教，於十回向伏無明，在初地以上至妙覺等十二階位，斷盡十二品無明。此際，十回向中，最後之第十回向斷除最初之無明，進入初地；此最初之無明複分三品來斷，故稱三品之無明。在圓教，則於初住以上至妙覺等四十二階位斷盡四十二品無明，此際，第五十一階位（等覺）之最後心即顯妙覺智，由此能斷除最後之無明（稱為元品無明、無始無明、最後品無明）。然以上為過去之說，實則圓教不立三觀之次第，而主張持一心作觀，三惑同體，同時可斷。［長阿含卷一大本經、大毗婆沙論卷二十三、卷二十五、卷三十八、大智度論卷四十三、成實論卷九、成唯識論卷八、瑜伽師地論卷四十八、卷五十六、卷五十八、卷六十四、十地經論卷八、俱舍論卷九、卷十九、摩訶止觀卷六上、勝鬘經寶窟卷中末］——《佛光大辭典》

    （術語）梵語阿尾儞也Avidy&amacron;，謂闇鈍之心無照了諸法事理之明。即癡之異名也。本業經上曰：“無明者，名不了一切法。”大乘義章二曰：“於法不了為無明。”同四曰：“言無明者，癡闇之心。體無慧明，故曰無明。”俱舍論十曰：“明所治無明。（中略）其相雲何？謂不了知諦寶業果。”（四諦三寶業因果報）。唯識論六曰：“雲何為癡？於諸事理迷闇為性，能障無癡一切雜染所依為業。”——《丁福保佛學大辭典》

    煩惱的別名；指於法無所明了。“明”是智慧、學識。因此，“無明”的語意就是無智。 此外，有將一切煩惱通稱為無明；或將迷於真如本際之理，特稱為無明；或將不能明了抉擇、解了諸法事理的煩惱，稱為無明（即癡煩惱）。吉藏《法華經疏》卷八，立通別二途，就通義而言，一切煩惱皆有闇惑迷理之義；就別義而言，無明煩惱迷於本際，集起生死。 由此可知，有關無明的解釋不止一途，此因宗派、場合不同所致。今擇其中較為主要者，略述如次︰ (1)俱舍宗、唯識宗之說︰此二宗皆以無明為癡煩惱。根本煩惱之一。即迷闇於種種事理而不能明了抉擇。此無明煩惱，一切煩惱起時，必以之為本，故其作用甚廣。若加以分類，可分為相應無明、不共無明等二類。此中，唯識家更將不共無明分為恒行、獨行。獨行中又分主獨行與非主獨行。但就心所的分類而言，俱舍家以此為大煩惱地法之一，唯識家以為根本煩惱之一。 又若以無明為十二因緣之第一支而言，則俱舍家以為無明係宿世煩惱之總稱，而唯識家僅指與第六識相應的分別無明。 (2)《起信論》之說︰《起信論》稱此為不覺。即（大正32·585a）︰“此識有二種義，（中略）一者覺義，二者不覺義。”“覺”分為本覺、始覺，“不覺”分為根本與枝末。根本無明是最極微細的動心、一念起動之刹那。例如有人暗夜見杌木，不了彼乃杌木而心動。此一念起動之心又稱“不如實了達真如法一”或“以不達一法界故忽然念起”。至於枝末無明，是指進而更起“彼是人？是杌？”之分別，作法執、我執、善惡業等，沉淪於苦海。亦即以三細六粗為枝末無明。此等惑、業、苦皆以彼一念起動之心為根本，因此，以彼為根本無明，以此為枝末無明。但是三細中之業相，正是一念起動之心，與所說之根本無往全同其旨趣，故稱之為根本業不相應染。若離乎此，就是始覺的究竟，是所謂始本不二之境界。又轉相及現相皆是“王所未分”之微細惑，因此，對其次的六粗而言，它是根本的。大致說來，《起信論》的根本無明、枝末無明計有三重。即{1}以忽然念起的無明為根本，三細以下為枝末；{2}以三細中的業相為根本，轉現以下為枝末；{3}三細皆為根本，六粗為枝末。如是義門重重，自在無礙，係因《起信論》乃以根本、枝末為一惑之粗細，與法相宗依別體之惑論本惑、隨惑，大異其趣。因此，《起信論義記》卷中（本）雲（大正44·256a）︰“若約諸識分相門，本覺本不覺在本識中，餘二在生起識中；若約本末不二門，並在一本識中。” (3)天台宗之說︰天台宗以無明為三惑之一，指迷於非有非空之理而障中道之惑。三惑為空、假、中三觀所破；即以空觀斷見思，以假觀斷塵沙，以中觀斷無明。若配於五十二位，初信斷見惑，二信至七信之間斷思惑，最後之三信盡塵沙，初住以上斷無明。又，無明分為四十二品；在等覺之後心，妙覺智現前而斷盡者，稱為元品無明、無始無明或最後品無明。然此係傍附於別教所作之大略分別；若實論斷證，則是三惑同體，三觀一心，前後無有次第。如《摩訶止觀》卷六雲（大正46·80b）︰“就文字論，乃當如此，意則不然。見思即是無明，無明即是法性，見思破即是無明破，無明破即是見法性。”《止觀輔行傳弘決》承此意雲（大正46·347b）︰“若論元意，一見一思無非法界，不同次第，（中略）若從文說，見思障真，無明障中；若從意說，見思之外，無別無明。無明體性既即法性，當知見思亦即法性。”由此乃可知三惑同體、三惑同斷之旨。 因此，別圓二教雖同斷三惑，但別教以三惑之體不相即，圓教以三惑同體，而有粗、中、細之別。又，別教以為三惑係異時斷，而圓教則認為三惑係同時斷。 ◎附一︰〈無明〉（摘譯自《佛教語大辭典》） (一)（梵avidya^）指最根本的煩惱。迷的根源。十二因緣的第一支，是帶來生、老、病、死等一切苦的原因。無明若滅，吾人之苦即可消滅。 (二)指說一切有部所說的大煩惱地法之一，唯識學派以之為根本煩惱之一。又稱癡煩惱。指由於迷妄而不能理解真實的事物。分為與根本煩惱相應而起的相應無明，以及單獨而起的不共無明。唯識學派另分無明為隨眠無明與纏無明。前者指常隨有情，隱眠於阿賴耶識中的無明種子。後者指無明之現行，係縛眾生，係著生死使之不得出離。 (三)指不能了達唯一絕對之心的真相，與心的本性不相應，忽然生起種種煩惱。《大乘起信論》雲（大正32·577c）︰“以不達一法界，故心不相應，忽然念起名為無明。” (四)（梵abha^svara）即“不明白”之意。 (五)《部執異論》謂︰無明與無知同義。為五事之一。 (六)天台宗所謂三惑之一。即迷於非有非無之理而妨礙中道之惑。中觀所斷的對象，分為四十二品。 ◎附二︰印順《辨法法性論講記》（摘錄） 眾生所以有生死，由於“無明”，這是佛法所公認的。什麽是無明？無明是蒙昧錯誤的認識。我們對宇宙人生沒有體悟得到真理，所了解到的，都是虛妄錯誤，不實在的。由於這樣，我們常在錯亂、顛倒中，起煩惱，造業，受生死，一生一生的生死不了。所說虛妄、顛倒、錯誤的根本，究竟是什麽？唯識宗給我們指示出來︰我們的無明──最根本的錯誤，就是覺到心物對立，好像心外有客觀實在的世界，離外界而有內心。錯誤由於虛妄分別，成了生死的根本。我們每個人都覺得心在內，境在外，山水在外；外物是與心無關，自己就是這樣的。大家都為無明所蔽，都有根本錯誤，所以誰也解決不了生死，誰也不得究竟解脫。 ◎附三︰T. R. V. Murti著·郭忠生譯〈無明〉（摘錄自《中觀哲學》第九章） “絕對”本身是不可定性的（空）；任何思惟範疇概念蓋不能適用於它，而我們日常經驗所見聞覺知的種種“有顏色的形象”，完全是無明加諸於“絕對”的妄見。無明是表象的“因”。如果說“絕對”是究竟的真理（真實諦，paramartha^ satya），則無明即是屬於表相──世俗法，甚至可說就是世俗法本身。 無明障礙“真實”，並由此而產生那不真實的表相。《大乘稻稈經》（S/a^listamba Su^t-ra）稱無明是“不知真實”（non-apprehen-sion of the Real，梵tattva apratipattih!）的一種“妄知”（mithya^ pratipattih!）。所以無明有兩種作用︰(1)掛礙性（a^varan!a）──障礙事物本來的麵目。(2)構作性──發生虛妄所知（asatkhya^pana）。這種看法與吠檀多的“無明觀”相當。吠檀多亦認為無明有兩種功能︰障覆（avr!ti）、創發（viks!epa），這二種功能是相互關連的，沒有“不知真實”，即沒有“妄知”，反之亦然，如果我們擁有真知，則虛妄根本無由生起。中觀認為無明的本質乃是我們根深蒂固的耽溺於概念構作（san%kalpa）的習氣，“真實”是無定性的（空），而以思惟模式來看“真實”就是無明，譬如把“真實”當作“實體”（我）、一或多、常住（s/a^s/vata）、斷滅（uccheda）、“有”（astitva）、“無”（na^stitva）等等都是顛倒妄見（viparya^sa）的形式之一。 說一切有部與經量部（Sautra^ntika）談到無明則認為把獨一、常恒、普遍等等範疇加諸於本來是多元的、無常的、各別的，這就是無明。在此一係統之中，“真實”與那“無常流變的模式”（changeing mode）──即所謂的“法體”合一。無明是“薩迦耶見”（satka^yadr!s!t!i）在個別的無常的個體（無我法──ana^tma dharmas）之上加了實體、獨一、常恒等等屬性。吠檀多的無明觀恰好與此相反︰“真實”是常恒不變的“純粹存在”──即“我”，它在一切時中均無變化、無差異，是獨一的，而所謂的“無明”就是將那本質上不可分、無有差異可言的整體強割裂為“你”、“我”等等區分。唯識宗認為“真實”即“淨識”（vijn~aptima^trata^），它沒有能知與所知所取（gra^hadvaya）的二元性，而無明就是把外在的表相認為是一獨一存在的個體，而與“識”沒有關係。 中觀學派則認為︰差異、同一都是無明，一多、常恒無常、主觀客觀都是不真實的，它們相互關涉，彼此相連，所以同樣是不真實的。“真實”全無定性，而妄想把它與存在（指“有”）、轉化、“識”等等強拉在一起，使其合而為一，這全都是妄想分別。所以龍樹說︰“把無常當作是常，這種看法既是虛妄見，為什麽把不可定性者當作無常者，就不是虛妄見呢？” 阿毗達磨、吠檀多、唯識等以特有的概念來看“真實”，中觀則認為這些看法還是無明，不得究竟真理。此三家固然也提出各自的無明觀，而且彼此又不同，這已如上所述，但是中觀所說的無明較之更來得廣泛、普遍。隻要是“概念化”即是無明，而理性乃是概念化的功能，所以它就是無明。阿毗達磨佛教認為薩迦耶見（“實體見”）是無明，而唯識宗認為“外境為實”（ba^hya or vis!aya-dr!s!t!i）是無明，吠檀多則主張“差異見”（bhedadr!s!t!i）為無明。中觀則認為一切“見”都是無明，“見”（dr!s!t!i）就是分別妄想，而分別妄想就是妄加一些不實的標誌於某物之上。關於無明與理性之間的關係，中觀認為︰無明源於那鬆散隨意的注意力──亦即是漫不經心，隨意而發的曲解事物，這一種“散亂心”像蝴蝶一樣隨處亂飄，不能製心一處，隨意的執著於每一事物，它表現出來的就是我們通常所謂的︰比較、差異化、認同、綜合各類的事物，亦即以“關係”來看諸事物，這種“關係見”僅能獲得表相。而般若卻是誌不紛、製心一處，以獲得如實知見──就事物本來的麵目而認識事物。 無明是無始以來即存在，因為現象界的存在並沒有可確定的極限，而且連續不斷之現象存在（sam!sa^ra──指輪回世間）必須有無明及其伴隨的煩惱存在。無明雖然是無始的，可是卻可以有終端，我們不能說凡是“無始”的即沒有終端，樹芽是由種子而有，而樹芽成長以後開花結果，又出種子，如此循環，而何者是最先並沒有辦法確定，但是種子、樹芽、花果等都可能被火或其他因緣毀壞──結束其循環。同理，無明及各種煩惱──現象界的根源會被般若智慧的火花燃燒殆盡。那麽無明的本質為何呢？無明是實在的呢？還是不實在的？實在論者主張︰無明為引發“虛妄行相”的本源，所以其本身不能為不真實的。夢中之物固然是不真實的，但是做夢的行為與那構成夢中之物的心理條件應該是真實的。如果無明本身是不真實的或是不存在的，那麽它如何能成為表相之因呢？根據此一論證，則不僅無明是真實的，而且其“因果律”也應該是真實的。甚至連那唯識宗的絕對主義，“心”（citta）本質也具有兩種真實的功能──最初煩惱的生起與後來煩惱之淨化。此一論證意味著解脫與係縛都是真實的，他們認為如果這一些不是真實的，則人類的精神生活即成為不可能。係縛是由無明與其他煩惱引起的，如果這種生起的過程是不真實的，無明如何產生其影響力呢？關於這一點說一切有部與唯識宗的看法並不一致，雖然此二者認為︰此一曆程確實是真實的，但是後者認為煩惱之生起與淨化純是吾人內心的功能，而前者卻認為這都是由心理以外的因素所引起的。 中觀學派認為︰無明本身是不真實的，無明是一種迷幻（ma^ya^），如果無明是真實的，則其所生之物亦必然真實的，如此一來則根本談不上改變現有的世間，任何的努力均於事無補。龍樹說︰“若煩惱性實，而有所屬者；雲何當可斷，誰能斷其性。若煩惱虛妄，無性無屬者；雲何當可斷，誰能斷無性。”（《中觀論頌》〈觀顛倒品〉）前一頌的頌文比較易解，後一頌則是︰假定說“煩惱”是虛妄的，沒有它的實在性，也“無”有它的所屬，這豈不是空無一切的煩惱，怎麽說可斷呢？假使說是“可斷”，試問︰又是“誰能斷”這“無性”的煩惱呢？如第二頭是無的，誰能斬劊它呢？所以連同上一頌文，我們由此可以看出中觀學派的正解︰如果要有煩惱可斷，這煩惱必是無自性的；無自性的煩惱，在緣起假名中，又是必有的。可以從緣生起，有他的作用，也是屬於假名的眾生所有。這樣的觀破煩惱、離係煩惱才是正觀。 至於另一主張︰無明應該是真實的，它才能散發其影響力，不真實的決無法產生任何事物。筆者認為︰不真實者亦能產生影響力，而且甚至連那錯誤的“添附”──即錯把某些性質加諸於某事物之上，它都有相當的效力。根據《寶積經》（Ratnakut!a Su^tra）所載，有五百位比丘聽了佛陀甚深的教法之後“心不信解、不能通達，從坐起去”。於是“佛即化作二比丘，隨五百比丘所向道中”，經過此二比丘的誘導勸解，這五百比丘終於受教得脫。《寶積經》是一部闡述中觀思想的佛典，它在討論一些理論之後，加上這一段說明不是沒有意義的。因果或其他相關的“關係”（如高下、前後）根本上隻能求諸於表相、現象界，這正是不真實的標誌。 關於此點，中觀學派與吠檀多的“無明觀”非常接近，無明是無始存在的，而唯有真知才能擊破無明。無明的“不可定義性”（non-difinability，梵anirvacani^yatva ）說明了無明之存在僅有“認識論上的地位”（episte-mic status）。吠檀多亦如中觀學派認為不真實者亦可以有作用，可以產生影響力，而“因果律”並不是判定“何者為真實的”之標準，反而是“不實的”之標誌。但是吠檀多特別著力於討論無明的“依止”（as/raya）與“所知”（vis!aya）。無拓於“純粹存在”、“梵”，因為它不能屬於較低級的存在（惰性存在者──jade avaran%a-kr!tyabha^va^t）；隻有一個能認知的心識才可能有無知的情形，而該心識僅能為“純粹存在”，因為純粹存在乃是沒有差異性，且是普遍的存在，而無明的功能正是在刺激引起差異的生起，個別的、特殊的存在即已假定其存在著各有不同的差異。所以無明不能屬於（依止）個別的、特殊的存在者；而無明的“所知”是“梵”；因為當我們知道“梵”的真麵目時，即是除去無明的“所知”的時候。無明的“依止”與“所知”是分不開的，一切的無明基本上都是“自我無知”（self-ignorance），而一切的認知都是“自我認知”（self-know-ledge）。中觀本著反思辨的傾向，拒絕涉入討論“誰無知？”等等的問題（即無明之依止等等的問題）。龍樹在《中觀論頌》〈觀顛倒品〉第二十三中說到︰“可著著者著，及所用著法；是皆寂滅相，雲何而有著？若無有著法，言邪是顛倒；言正不顛倒，誰有如是事？”什麽是顛倒呢？就是因為無明──不能正確的如其法相而了知思考；不能“如實知見”，所以就執著境相；由於執著於所知境的外相，就會生起妄想分別；由於妄想分別，就生起貪嗔癡等顛倒煩惱。所以龍樹菩薩在〈觀顛倒品〉一開頭就說︰“從憶想分別，生於貪恚癡；淨不淨顛倒，皆從眾緣生。”反過來說，顛倒與否的產生主要在於是否有執著，而談到執著，就必須談到︰ (1)“可著”，這是所執著的境界，即是無明的所知。 (2)“著者”，是能著的人，即是無明的“依止”。 (3)“著”是在生起執著時的著相，就是無明不能“如實知見”時的那種“窘狀”。 (4)“所用著法”，是執著時所用的工具，就是無明用以吸取外境的六根。吠檀多等學派認為要有這四者，即有無明，有了無明就會有顛倒。但是中觀學派認為︰透過辯證智慧的觀照，此四者都是“寂滅”離戲論，也就是說此四者是沒有實在性的，是相依互存、彼此關涉的，既然“無有”真實的“著法”可得，我們就不能說“邪”執“是”錯誤的“顛倒”，而“正”觀是正確的“不顛倒”，在那無自性的智慧觀照之下，到底是誰有這種顛倒不顛倒的事呢？ ◎附四︰〈十一殊勝〉（摘譯自《望月佛教大辭典》） 十一殊勝，指無明的十一殊勝事。《唯識論述記》卷八（末）就此十一殊勝雲（大正43·527b）︰“一切煩惱皆能發業，而無明力發業用增勝餘煩惱，以具十一殊勝事故，（中略）如緣起說。”即(1)所緣勝︰謂無明遍緣染淨。(2)行相勝︰謂無明能隱真顯妄。(3)因緣勝︰謂無明為惑業之生本。(4)等起勝︰謂無明能發起能引（行支）、所引（識等五支）、能生（愛等三支）、所生（生等二支）之緣起法。(5)轉異勝︰謂無明與隨眠、纏縛、相應、不共四者轉起之相用殊異。(6)邪行勝︰謂無明迷於諦理而起增益（有執常見）、損減（空執斷見）之行。(7)相狀勝︰謂無明微細自相遍於愛與非愛之共相而轉。(8)作業勝︰謂無明能作生死所依之事業，亦能作障礙涅槃之事業。(9)障礙勝︰謂無明能障礙勝法（無漏有為）、廣法（無漏無為）。(10)隨轉勝︰謂無明能從三途隨轉至有頂。(11)對治勝︰謂無呻有漏智所對治，而為見修二道之無漏智所對治。 ◎附五︰〈根本無明〉（摘譯自《望月佛教大辭典》） 根本無明（梵mu^la^vi^dya^，藏ma-rig-pa-dn%os-gshi），又名根本不覺、無始無明或元品無明。即眾生煩惱之根本、迷妄不覺之心。為無始以來，眾生流轉生死的根元。《勝鬘經》〈一乘章〉雲（大正12·220a）︰ “世尊，心不相應無始無明住地。世尊，此四住地力，一切上煩惱依種，比無明住地，算數譬喻所不能及。世尊，如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地其力最大，譬如惡魔波旬於他化自在天，色力壽命眷屬眾具自在殊勝。如是無明住地力，於有愛數四住地其力最勝。恒沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。阿羅漢、辟支佛智所不能斷，唯如來菩提智之所能斷。” 《大乘起信論》雲（大正32·577c）︰“以不達一法界故心不相應，忽然念起名為無明。”又雲（大正32·577a）︰“不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念。”此即說無明住地力最大最勝，能為恒沙上煩惱之依，也能令四住地煩惱久住，此唯有如來之智始能斷之，二乘智尚不能斷。又，《大乘起信論義記》卷下（本）雲（大正44·267a）︰“根本無明最極微細，未有能所王數差別。”又雲（大正44·267a）︰“唯此無明為染法之源，最極微細，更無染法能為此本，故雲忽然念起也。如瓔珞本業經雲，四住地前更無法起故，名無始無明住地。是則明其無明之前無別有法為始集之本，故雲無始。即是此論忽然義也。”此意謂《起信論》忽然念起之說，與無始無明住地同義。 法藏在《大乘起信論義記》卷中（本）雲（大正44·256a）︰“又由無明中覆真義，真如中隱體義，從此二義得有根本不覺。”法藏認為真如有不變、隨緣二義，無明也有“無體即空”與“有用成事”二義。真如之“違自順他”也有二義，即“隱自真體義”與“顯現妄法義”。而無明之“違他順自”則有“覆真理”與“成妄心”二義。其中，由真如之“隨緣義”與無明之“有用成事義”而成生滅門，又由無明之“覆真理義”與真如之“隱自體義”而有根本不覺，由無明之“成妄心義”與真如之“顯現妄法義”而有枝末不覺。 ◎附六︰〈枝末無明〉（摘譯自《望月佛教大辭典》） 枝末無明，即自根本無明生起的枝末染心，又名枝末不覺。《起信論疏筆削記》卷三雲（大正44·309b）︰“於中有根本枝末之異，枝末複有三細六粗。”此謂依根本無明而生業相、能見相、境界相等三細，及依境界緣生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業係苦相等六粗，總謂枝末無明。然法藏《大乘起信論義記別記》雲（大正44·291c）︰“約惑者，三細中是根本無明，是法執中細惑；後粗中，前二是枝末無明，法執中粗惑，後四是人執惑也。”此以三細為根本無明，六粗中之智相、相續相二者為枝末無明。 ［參考資料］　《雜阿含經》卷十二；《長阿含》卷十〈大緣經〉；《大毗婆沙論》卷二十三、卷二十五；《瑜伽師地論》卷二十五、卷五十八、卷八十四；《成唯識論》卷八；《大智度論》卷四十三。 ——《中華佛教百科全書》

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四十二頁，【（甲醜）萬法概況及部分（釋萬法唯識）】

解釋萬法唯識的道理。

【（醜一）萬法皆有三分】

 

（文稿206頁）

 

（注：【《唯識簡介》慧律法師講】全部由蓮友sjmnfdz 提供，在此末學表示感恩感謝！阿彌陀佛！蘭草2011年9月9日記）