二十世紀以降，對“國民性”、“民族劣根性”的反思和批判不絕於耳。魯迅及其小說雜文總是被自然地與對國民性的激烈批判相聯係，讚者奉為圭臬，疑者不以為然。對國民性話語在二十世紀初的起源和多元流變略加檢討，可見“國民性”是一個逐漸演化形成的話語，實包含對國民性中正反兩方麵的認識，與反對專製密切相關，包含對解決路徑的探討，也受著論述者的個性、心態和當時的客觀形勢之影響，斷不可以“批判國民性”一概視之。
談中國國民性問題，必須回溯到十九世紀末美國傳教士亞瑟·亨·史密斯的著作《中國人的性格》，即魯迅在逝世前不久發表的《立此存照（三）》中提到的希望有人翻譯出來的“斯密斯的《支那人氣質》”。《中國人的性格》1890年在上海英文《北華捷報》連載，後由紐約一家公司結集出版，算是第一部係統地分析中國人性格和文化心理特征的著作。書中列舉的中國人特點概括起來有以下幾點：注重麵子和善於做戲；過度節約；勤勞刻苦但漠視時間；漠視精確；思緒含混；堅韌，善於忍耐，卻缺乏同情心；相互猜疑而缺乏誠信；極端迷信，謠言泛濫。史密斯意識到生存條件是形成中國文化心理的一個重要原因：“成千上萬命該貧困而又無知的人，他們的眼界狹窄，自然頭腦含混。”同時，作者指出：“在許多地區，他們的社會生活條件使得有相當比例的人總是生活在死亡線上。”史密斯還認識到，中國人過度依賴自己的曆史經驗，導致因循守舊而在知識上有“致命的缺陷”——“廣大的中國人沒有見到過條件更為優越的國家，因為他們對其他國家一無所知”。盡管作者懷有自己的宗教目的，但還是正確地指出了中國傳統政治文化中極其虛偽的一麵：“真相在中國是最難獲得的”；“中國政客的生平和公文，就像盧梭的《懺悔錄》，情感高尚，而行為卑鄙。他砍下十萬個頭顱，卻引用孟子的話論述生命的神聖。他把修築堤壩的錢塞進自己的腰包，導致河水淹沒一個省，卻為人民的背井離鄉而哀歎。”但作者的目的並非專為“批判”。他完全承認中國的機製有很強的自我修補能力，在最關鍵的時候，總會自動及時地滲出一滴“潤滑液”。作者較為客觀的一麵還在於，他經常提及其他民族，如印度和巴西的“苦力”行為僵化的例子，來證明很多習慣並非中國人獨有。例如，印度的苦力習慣用頭頂著東西，外國承包商要他們用獨輪車，苦力們就把獨輪車也頂在頭上。
二
最早在物種競爭、民族圖存的大背景下檢視民族特性的中國人當屬嚴複。在1895年三月間發表於天津《直報》的著名論文《原強》中，嚴複進行了“白種、黃種、黑種”的人種區分，指出中國“民智已下矣，民德已衰矣，民力已困矣”。在《原強》修訂稿中，嚴複提出以民力、民智、民德作為標準來判斷“民種之高下”，對中國的變革而言，則應當“鼓民力、開民智、新民德”。他在《辟韓》一文中尖銳地提出是專製君主為了竊國而故意使民眾“弱而愚”。改善民智，首要的是改良教育，嚴複認為，舊教育全是為了獵取“富貴功名”，應當在學校中教授現代科學，而民德方麵，則必須合私為公，培養愛國精神。嚴複相信，是教化衰頹退化造成了中國人的“幼稚”和“巧偽”。作為知識分子的嚴複，更加看重“民智”問題，他堅信中國舊學術和“士大夫心術之壞”是造成民智低下的根源。嚴複的全部論述中從來沒有出現過“國民性”這一詞語，也沒有專門針對“國民性”進行批評。他使用的詞語是“國性”，而“國性國各不同，而皆成於特別之教化，往往經數千年之漸摩浸漬，而後大著”。
總體來看，嚴複對於中國國民的“程度”持一種較悲觀的看法，這導致他在1905年與孫中山的辯論中聲稱“以中國民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除於甲者將見於乙……”他認為隻有從教育著手，逐漸變革或許有望，而孫中山則立即答曰“俟河之清，人壽幾何！君為思想家，鄙人乃實行家也”。如果說，從事教育還是從事革命還隻是漸進或急進的路徑之爭，對專製的依賴卻是一個思想的死結。一方麵，嚴複對歐洲自由主義有著精深研究，完全明了自由、民主和法製的真意。中國人為什麽看起來比西方人“自私”？嚴複在《〈法意〉按語》中明確指出中國人自私的根源正在於專製體製下“小人”沒有機會參與國家和社會之事，管理混亂在於缺少地方自治之規，而法律優待外族，“自抑其民”，傷害了民眾的愛國情感；另一方麵，理論上認識到製度根源卻沒有改變嚴複對已然如此的現實的悲觀，對“國民程度如此”的深刻懷疑使得他在實踐中反過來相信“天下仍須定於專製”，相信“聖主”和“天子”的力量，認為時人反對袁世凱是一大錯誤。嚴複甚至以不容置疑的口吻在書信中寫道，“所絕不敢信者，以中國之地形民質，可以共和存立”。這樣，嚴複的思維率先陷入了現代中國思想中的一個極大的悖論——要改變舊的專製所帶來的弊病，隻能依靠新的專製，然專製既是病根，又何以為藥方？
三
中國人當中比較集中地探討自身國民特性問題始自梁啟超，而其間強烈的感情和理性之交織也由梁氏肇始。
在1898年戊戌變法失敗流亡日本後所著的《戊戌政變記》一書中，梁啟超開始把國家的衰弱歸因於人民。他說：“中國之弱，由於民愚也，民之愚，由於不讀萬國之書，不知萬國之事也……”值得注意的是，他並不認為愚是中國民族內在固有的，因為“歐西四五百年前”也曾“守舊愚弱甚矣”，但由於政府發展教育，鼓勵創新，情況得以改觀。梁啟超此刻的著眼點在於教育和啟蒙，主張以開學校、譯書、開報館救中國之弊。梁氏強調，“中國人之聰明本不讓歐西”，隻可惜聰明被數千年來的愚民政策所抑遏。梁啟超這一時期對中國人基本持積極樂觀態度。他於1898年在東京創辦《清議報》，其宗旨中有“激發國民正氣，增長國人學識”之句，同年在致他人的一封書信中斷言：“中國人種特長，必不致滅亡。”
中國人的“奴性”，在《戊戌政變記》中已有論及，但梁啟超清醒地指出其根源仍在封建國家——“吾國之大患，由國家視其民為奴隸，積之既久，民之自視亦如奴隸焉”。在1899年的《獨立論》中，梁氏聲言“不禁太息痛恨我中國奴隸根性之人何其多也”。1900年，梁啟超開始強調“民權”，認為“不與民權，民智烏可得開”。1901年，梁啟超在《清議報》發表《中國積弱溯源論》，提出中國積弱的根源在於全體國民的內在根性，他把中國人的缺點如愚昧、為我、好偽、怯懦、無動等歸因於數千年的“政術”對民眾“馴之，?之，役之”，因而，“縱成今日之官吏者，則今日之國民是也；造成今日之國民者，則昔日之政術是也”。1901年冬，梁啟超將《清議報》改為《新民叢報》的時候，特地強調“倡民權”為“獨一無二之宗旨”，並要以報紙和後來創辦於上海的廣智書局來“廣民智，振民氣”。
1902年，梁啟超發表著名的《新民說》，指出國民公德缺乏，智慧不開，因此，首先應當“維新我民”。由於中國人“無權利思想，無政治思想，無國家思想”，因此應“自除心中之奴隸”。但是，《新民說》中關於“新民”的觀點在當時就引起了爭議。有一名署名為“飛生”的留學生當年即在《浙江潮》撰文，認為梁啟超把新民作為首要條件，忽視了政治改造，是“倒因為果”。飛生認為，從理論上說，有了新民，自然會有新政府，事實上，必須先有新政府，而後才有新民，因為政府是國民的代表。梁啟超對這一駁詰予以了正麵回應。這場針對《新民說》的辯論表明，在孫中山和章太炎的大力宣傳下，日趨激進的留日學生與以梁啟超為代表的保皇和漸進改良思潮，在1902年已經產生了尖銳分歧。
縱觀梁啟超這一時期的文字，“國民性”這個詞組出現得並不算多，通常的論述形式為中國“國民”的“品格”、“特質”、“國民誌氣”、“國民意識”等。就中國國民性格而言，梁啟超在批評之餘也多加以肯定。據丁文江編著的《梁任公年譜長編初稿》中指出，梁氏1903年的美洲之行是他思想中一大轉折，自美洲回日本後“言論大變”。在對舊金山華人社區進行了一番考察後，梁啟超對“中國人的缺點”進行了嚴厲的批評，指出三項缺陷：有族民資格而無市民資格；有村落思想而無國家思想；隻能享專製而不能享自由。梁啟超的美洲行並非完全是泛泛地訪問，而是帶有為保皇會籌款的使命，但在籌款過程中，尤其是華人最多的舊金山一站，梁啟超深深感到當地華人調度之困難、辦事效率之低下。原本覺得中國不會亡的梁氏，思想中開始出現頹廢的一麵：“覺中國無不亡之理，每一讀新聞紙，則厭世之念自不覺油然而生。”
梁啟超作於1903年的《論中國國民之品格》一文，繼續了這一時期的批判態度，對中國人的缺點一一羅列，頗有恨鐵不成鋼之意。但在好幾年之後，1911年的對話體《中國前途之希望與國民責任》一文，梁啟超卻一反以往不時流露出的消極情緒，對中國“國民性”進行強力辯護。“國民性”一詞在這篇文章中首次出現，而且頻率極高，但感情色彩卻基本上是正麵的，或至少是中性的。在和友人“明水”的對話中，他把國民性分為“良”與“不良”兩種，指出中國人有平等、自營自助、以自力同化他族的幾大優良國民性，但也指出同化力強同時表現為模仿他人的能力較弱，反而導致僵化。對談中他駁斥了中國人智力不如其他民族的觀點，認為西方科學昌明不過是近二三百年間的事，日本甚至在三十年前也不知科學為何物；中國人的尚武精神雖然一時缺乏，但“謂我國民性本來如此，且將來永當如此，此決非篤論也”，因為中華民族“根器之本極深厚”。至於此前已經成為共識的，關於中國人愛國心不發達，不分天下和國家的說法，梁啟超又將其解釋為因為懷有“高尚純潔”的世界主義理想。在1912年作的《中國道德之大原》中，梁啟超再次強調中國人的優點為“報恩”、“明分”、“慮後”，自認“吾之所蘊積，亦實有優異之點，為他族所莫能逮者，吾又安可以自蔑？”
梁啟超在1915年的《傷心之言》中，痛呼“良心麻木的國民”，而到1921年，在一次演說中又宣言：“我覺得中國人的性質，無論從哪方麵看去，總看不出比外國人弱的地方。”以上種種，時貶時褒，前貶後褒，說明梁啟超麵對“國民性”時內心恐怕始終是非常矛盾的，而這和他的遭遇、性情與心境有大關係。梁啟超在《清代學術概論》中，毫不諱言自己持論常“隨感情而發，所執往往前後相矛盾”。
四
中國人的缺陷，孫中山也看得很清楚，他不否認中國人是所謂“一盤散沙”，不否認中國人缺乏自修的工夫，甚至基本的社交禮儀。但是他始終堅持將國民性缺陷歸結為民權缺乏。在1897年所作的《倫敦被難記》中，孫中山這樣描述中國人的處境：“無論為朝廷之事為國民之事，甚至為地方之事，百姓均無發言或與聞之權”，而根源則在於統治階級“堵塞人民的耳目，錮蔽人民之聰明”。中國人的政治思想十分薄弱，在孫中山看來，原因是除了納糧以外，百姓和皇帝根本沒有任何直接關係。但孫中山的改造路徑與嚴複、梁啟超均不同。如果嚴、梁乃至後來的新文化運動人士均主張緩慢地教育啟蒙、文化轉化，孫中山則更偏重直接以政治參與來訓練民眾。在他看來，教育不是民主的先決條件，因為民主本身就是一種教育。
國民性的缺陷抑或“程度不足”容易成為維持或複辟專製的絕好借口，孫中山對此有清醒的認識，因此他指出：“袁世凱之流必以為中國人民知識程度如此，必不能共和，曲學之士亦曰，非專製不可也。嗚呼，牛也尚能教之耕，馬也尚能教之乘，而況於人乎？”〔1〕這裏所指出的“曲學之士”正是嚴複、楊度等人。他們與孫中山相比，在針砭國人缺陷方麵並無差別，所看到的問題也大同小異，但角度和解決辦法卻大相徑庭。首先，孫中山並沒有過度強調這些缺陷的“中國特色”，而是從積極的角度著眼於“人”的普遍性。既然人類都能夠也必須學會理性的政治生活，中國人何以能例外？第二，孫中山絕不相信中國人內在地欠缺政治能力。中國人固然如楊度所說以家族為中心，但是孫中山卻樂觀地認為，中國人中的宗族團體和家鄉基礎是兩個“好觀念”，以此做基礎，“很可以把全國的人都聯結起來”。為梁啟超深惡痛絕的致公堂等華僑秘密會社，成為孫中山共和革命的盟友。第三，孫中山主張吸取傳統和西方文明中好的方麵來積極改造國民性，在個人修養、社交禮儀方麵，他認為應該學習外國人的新文化，並難能可貴地創作《民權初步》，以詳盡的技術細節來教導國民行使民權，但同時又不主張全盤拋棄傳統，而是鼓勵發揚傳統中的固有美德。第四，作為“實行家”的孫中山相信製度的積極作用。嚴複、梁啟超等人都已經意識到的地方自治問題，孫中山決意以政治手段加以推進。孫中山所進行的，不論當時效果如何，確實是一種更積極和正麵且極富遠見的啟蒙。
孫中山堅持共和革命的一個重要原因，是因為他意識到帝王思想濃厚正是中國人的一個致命缺陷：“外國嚐有人因宗教而戰，自由而戰的，但中國幾千年以來所戰的卻是為皇帝一個問題。”〔2〕他認為太平天國之敗，敗在眾王都爭做皇帝。他嘲笑陳炯明宣揚自己夢見懷抱日月（合為“明”字），也有帝王之夢的荒唐。要改變這一致命缺陷，的確需要把帝王專製的土壤從體製上先行根除，才可能根絕一切想重新做皇帝的企圖。在這一點上，孫中山打中了嚴複等人的要害——嚴複等人以為中國人因為缺陷太多所以需要帝製勉力加以維持，孫中山則指出，帝王心理本身就是最大和最需要革除的國民缺陷與弊病。“曠代逸才”楊度在1914年致袁世凱的一篇謝辭，就已經沿用諸葛亮《出師表》中的話自稱“臣本布衣”，而此時袁世凱尚未稱帝。楊度內心深處根深蒂固的“為帝王師”的陳舊觀念是不爭的事實，其師從之經學大師王闓運就是一名醉心於“帝王之學”的儒者，曾勸曾國藩稱帝以輔佐之而遭曾文正堅拒。王闓運之慫恿曾國藩，楊度之追捧袁世凱，恍如漢代劉歆之捧王莽，這中間無疑都是帝王思想作祟。楊度因為個人的“知遇之恩”而甘願為袁世凱驅馳，這何嚐又不是一種深陷其中而不自知的奴性。楊度的後人楊念群教授精辟地將楊度的世界觀總結為“十九世紀末一名湖南普通鄉紳的世界觀”。而以中山之世界觀，確能一眼洞穿久踞國民性中習焉不察的做皇帝捧皇帝的遊戲是何等荒誕。作為“革命家”，孫中山的某些政治行為完全可供後人評說和質疑，但其作為“思想者”的洞察力卻不容否認。
五
陳獨秀在袁世凱複辟後作的《我之愛國主義》中指出：“經數千年之專製政治，自秦政以訖洪憲皇帝無不以利祿奔走天下，吾國民遂沈迷利祿而不自覺，卑鄙齷齪之國民性由此鑄成。”〔3〕由此處可見“國民性”一詞在1910年代中期已經成為一個普遍詞匯，並開始帶有貶義，但是它和專製製度緊密聯係。破除專製是第一要義，因此陳獨秀在《駁康有為共和評議》中譏諷一麵主張國為公有，一麵主張“非專製不能為治”的康有為自相矛盾。李大釗在《立憲國民之修養》中指出了中國人的兩個缺點，一是凡事以感情為主，不以理性為主，喜歡一哄而起；二是任力不任法。但馬上就指出：“是皆專製製度之餘毒”〔4〕。的確，是專製造就國民性，抑或國民性造成專製，像是一個雞生蛋和蛋生雞的永恒難題，但是作何種解讀的確能很大地影響政治態度和選擇。
與孫中山一樣，李大釗對國民性的態度也是比較樂觀的，也主張中西文化互補，李大釗甚至更進一步發展了二十世紀初從盛行一時的無政府主義思潮中延伸出來的民粹主義思想。民粹主義在上世紀六十年代興起於俄羅斯，七十年代達到高潮，二十世紀初傳入中國。民粹主義思想首先以一種浪漫主義的心理美化“群眾”、“農民”，把農民想像成生機、活力和革命精神的象征，要求知識分子走向鄉村和民眾結合，對於改變傳統知識分子的社會觀有很大貢獻，但民粹主義同時又強調先進知識分子對農民的教育和啟蒙責任，這一特征和民族性批判結合起來。當民粹主義的前一個特征發展到要求知識分子遷就和學習農民文化的時候，似乎已經走到某種極端。這兩個極端——批判農民和美化農民——的交替在二十世紀中國表現為完全對立而又各自合理的兩個口號：“教育農民”和“接受貧下中農的再教育。”前者可以看作是國民性批判的繼續，農民由於集中了國民劣根性而成為受教育和改造的對象；後者卻又在名義上反過來賦予農民以教育（準）知識分子的資格和權力。民粹主義的宣傳和實踐最終激起了知識分子的逆反心理，於是在二十世紀八十年代借重讀魯迅和引入柏楊“醜陋的中國人”、“醬缸文化”等概念，一些知識分子又開始回到國民性批判，並常常下意識地將劣根性歸結到農民身上。
事實上，一旦“國民性批判”真正實踐起來，誰來批判和批判誰也是一個問題，既然同為國民，誰是更有資格批判別人的優等國民呢？既然文化批判的武器多數時候掌握在精英手中，而社會精英通常不批判自己——例如楊度恐怕不會認為自己的官癮是一種何等巨大的劣根性；梁啟超則不會認為自己過度豐富的情感也是一種文化痼疾——農民往往理所當然地成為國民劣根性的替罪羊受到指控。所謂國民性於是既是批判靶標，又轉而成為批判他人的工具。魯迅在《阿Q正傳》的結尾就讓我們看到，當阿Q在受審時不由自主下跪，用“奴隸性”這個詞來“批判”阿Q的人居然正是官府的“長衫人物”，即嚴複所說的那種“自命時髦的舊官僚”，這裏的反諷實在耐人尋味。
六
在人們心目中，最能和“國民性批判”相連的，當非魯迅莫屬。追溯魯迅早年思想，梁啟超的影響定然不可忽視。梁啟超在1902年的《新民說》中有專章“論尚武”，鼓吹“斯巴達之教育”，並作《斯巴達小誌》一文。魯迅最早發表在1903年《浙江潮》雜誌上的一篇文章題為《斯巴達之魂》。“愚”、“弱”二字，是梁啟超曾用過的，魯迅後來在《呐喊·自序》中也以“愚弱”描述中國國民。魯迅對奴性的批判與梁啟超也相呼應。魯迅在1903年前後追問中國“國民性的病根何在”，正是當時這股社會思潮在一個年輕思想者身上的投射，盡管在政治上魯迅很快轉向革命，但文化思想上對國民性的終生探索極大地來源於這一時期《新民叢報》傳播的思想。如果說，梁啟超是一個具有詩人氣質的學者和政治家，那麽魯迅才真正以一個批判知識分子的身份，在精神層麵上延續和推進了由梁啟超開啟的國民性反思。另一方麵，尼采的超人思想對早期魯迅的深刻影響也使得魯迅對於大眾抱有懷疑態度。
魯迅一生始終堅持改造國民性，求得人的真正解放，以最終在“立人”的基礎上建立“人國”，但他的改造計劃中已經帶有尼采的負麵影響。魯迅在1925年致許廣平的一封信中說：“最初的革命是排滿，是容易做到的，其次的改革是要國民改革自己的壞根性，於是就不肯了，所以此後要緊的是改革國民性。”〔5〕作為文學家的魯迅從來不曾像梁啟超那樣羅列國民性的優缺點，更缺乏係統性，他在繼承國民性反思的同時，所著眼的基本上是“壞根性”。中國國民性在魯迅眼中是“墮落”的，最大的病根是眼光不遠，加以“卑怯”和“貪婪”。和梁啟超等人的政治改造路徑不同，魯迅非常依賴文學作品起到的宣傳作用——“改變精神首推文藝”。這也和他的個性有關。魯迅在《呐喊·自序》中已經自認“決不是一個振臂一呼應者雲集的英雄”，後來又對許廣平坦承自己沒有革命領袖的素質，因為“看事情太仔細，一仔細，即多疑慮，不易勇往直前”。另一方麵，魯迅後來也覺察到筆墨力量的有限和依靠讀者自我反省的緩慢，他甚至直接號召青年人起來“掃蕩這些食人者，掀掉這宴席，毀壞這廚房……”而且對孫中山產生了更深一層的體諒和理解：“改革最快的還是火與劍，孫中山奔波一世，而中國還是如此者，最大原因還在他沒有黨軍，隻能遷就有武力的別人。”〔6〕
魯迅同樣無法擺脫因國民性思考帶來的矛盾心理，他長期彷徨於希望和絕望之間，一時要“不憚以最壞的惡意來推測中國人”，一時又承認還是有“舍身求法的人，有拚命硬幹的人……”這兩麵自始至終都同時並存在魯迅的思想中，不是前後演進而是辯證的，隻是在不同的環境和心境下釋放出來。“國民性”作為一個貶義詞和攻擊的靶標進入中國現代思想話語，是魯迅所留下的精神遺產中重要的一部分。魯迅本人的獨特經曆、性情和氣質顯然直接影響他對國民性的認知，一方麵是極端的深刻，另一方麵因其個性中獨有的“毒氣”和“鬼氣”，他更多的時候是偏於負麵和否定的，連他自己也承認：“我的作品太黑暗了。”魯迅以《狂人日記》揭示儒教吃人，振聾發聵，但取吃人的喻意則可，如以其間所述的“易子而食”等典故來證中國人天性為食人民族則不盡然。食人是古代人類社會的普遍現象，不獨中國人專有，對此周作人在其散文中也曾論到。
就《阿Q正傳》而言，激進的批評者如錢杏邨（阿英）指責魯迅是一個“人生詛咒者”，認為魯迅塑造的阿Q並不能反映時代。盡管今天的研究者通常會認為《阿Q正傳》的根本是在表現封建專製製度對人性的戕害，但在多數一般讀者的閱讀體驗中，也很容易被看成是單純針對中國國民尤其是農民所作的批判。無論如何，小說中的國民性諷刺壓倒和衝淡了對專製的批判意味，更替代了分析。當毛澤東在《論十大關係》中向幹部推薦《阿Q正傳》的時候，也並未提及其反封建專製的主題，而強調其表現的是“一個落後的不覺悟的農民”。小說正是以對農民弱點的批判引起毛澤東的深深共鳴，呼應了他反傳統的思想和關於教育農民的主張。周作人在1922年的《關於〈阿Q正傳〉》中說：“阿Q……實在是一幅中國人壞品性的‘混合照相’，其中寫中國人的缺乏求生意誌，不尊重生命，尤為痛切，因為我相信這是中國人最大的病根。”大家都盯著阿Q的壞品性，可有多少人想過魯迅安排官老爺來指責“奴隸性”的深意呢？要論壞品性，阿Q的虛偽也絕對趕不上《肥皂》裏的四銘老爺。
魯迅先生預先設定要以阿Q作為一個集所有劣根性於一身的典型人物實施批判，固然有強大的啟迪作用，但就阿Q這個形象本身來說，卻不免因負載過重而有一種漫畫的感覺。對於魯迅，我們不妨持“好而知其惡”的態度。早在1985年，就有論者大膽批評魯迅有“唯理主義”傾向，在近年對《阿Q正傳》的評論中，則以王朔最為一針見血：“阿Q是概念的產物……和他自己的祥林嫂相比就立見高下。”王朔此處之謂“概念”者，隻能是“國民性”這個“理”。正是以高度典型化的手法集中展覽國民性這一預設的思想任務使阿Q變得“概念化”，而在一篇不長的小說中既批判專製又要逐條批判它所導致的“國民性”，兩重目標產生重疊和模糊，反而淡化了對產生阿Q的環境的審視。《阿Q正傳》在1921年的問世，以諷刺和誇張的藝術手法將對國民性的反思推向極致，卻也引導人們集中於批判乃至嘲弄國民弱點，而不再像早期的論者那樣辯證地分析，去直擊造成不良國民特性的製度根源，盡管這未必是魯迅的本意，因為在同一年發表的《故鄉》中，魯迅說：“多子、饑荒、苛稅、兵、匪、官、紳，都苦得他（閏土——引者注）像一個木頭人了。”假如讀者不注意“多子、饑荒、苛稅、兵、匪、官、紳”，而一味批判這個“木頭人”身上的“國民性”，意義安在？
最終，伴隨著魯迅身後的巨大影響，“國民性”從一個中性詞蛻變為一個意義消極的詞語，與“國民劣根性”同義。國民性被看成是一切缺陷的集合體，是中國人的特征，它的存在不再需要被解釋，因為它本身成為一種解釋模式，而且越來越被看成一種內在固有的、持久的“心理構造”。同時，對“國民性”的尖銳批評顯然壓倒了大多數論者的本意——愚弱的根源是專製的壓迫和民權的匱乏。於是，當政治批判轉向民族劣根性批判並看似深入一層的同時，批判和嘲弄的鋒芒卻從專製製度指向了專製的受害者。在中文的傳統含義中，“性”原本就有一種“與生俱來”、“不可改變”的內涵，如“人之初，性本善”。唐代孔穎達在《十三經注疏·禮記正義》中雲：“性者，生之質。”“國民性”一詞帶有一種不可救藥的宿命感是必然的。
七
從1949年後到二十世紀八十年代，由於政治氣氛使然，對國民性的分析在很長時間內成為禁忌。因此，上海觀察社出版於1948年的儲安平著《英人·法人·中國人》一書，當標誌著反思國民性思潮在中國大陸的一次終結。這本小冊子中收錄了四篇論文：《英國曆史上的外族入侵》、《英人·法人·西班牙人》、《政治上的英人與法人》和《中國人與英國人》。由標題可見，本書的主要內容，是分析英國人的文化心理、民族性格和政治行為，然其最後立足點仍在討論中國人的“（國）民性”。儲安平認為，英國人有強烈的平等觀念、契約精神，相對於法國人的追求智慧和哲思而言，英國人講求功利，注重實效和行動，不善於抽象的幻想和思辨。這種冷靜的理性精神的一個結果是社會生活中的法治，以及“Fair Play”的“公道”精神。有趣的是，在儲安平等人看來甚為重要的“費厄潑賴”精神卻曾被魯迅大加撻伐。《論“費厄潑賴”應當緩行》一文原本有其特定政治背景，但一旦大獲嘉許進入教科書後，卻成為經典思維模式，殊不知“費厄潑賴”在中國本已稀缺，不講費厄潑賴恰恰也是國民性痼疾之一，這一棒打下去更不知何時能恢複。
儲安平相信，中國人相較英國人，是不太注重實行的，“主要原因是因為他們抽象能力太強”，而抽象能力太強又導致妒忌心重。另一方麵，中國人“重私情重利害”，而“理性的痕跡極其微弱”，結果之一就是政治建立在暴力的基礎上——“當政者若沒有足夠的武力，其政權必不易穩定存在”。儲安平把中國人分為兩類：知識階級和農民，並分別論述。和前述的一些論者一樣，儲安平對中國知識階級的評價極低。他相對英國的國民性格指出：“今日中國知識階層最大的特點即為醉心於抽象的理論而好表麵的虛文”，“中國知識階級之重言不重行，好虛文而不好實質，是中國社會的可怕的慢性肺結核症”，而農民在他看來則“務勞務實，克勤克儉”〔7〕。
然而，假如認為儲安平在延續魯迅開創的“國民性批判”，則也是一種簡化和誤解。首先，儲安平的分析是一種政治文化的解剖，而不是諷刺和批判的修辭。他在對比中國和英國的時候提出，兩國的很多差異實在於“人民在兩國執政者心目中所占的地位，大大不同”。在中國，“人民愛戴與否不能成為政府在位與否的決定力量”，由於教育徒有其表，人民生活各個方麵不能獲得基本合法保障，“道德觀念及自尊心越來越淡薄”。〔8〕他在《中國人與英國人》一文中設問：“造成民性及其基於此種民性而形成的社會風氣的原因究竟在何處？”然後自答曰：“著者以為其中原因，歸之於民族性者少，歸之於教育訓練者多。何哉，蓋為今日中國知識分子所具有的種種缺點劣點，實未嚐悉見之於未受教育的農民。”這樣，儲安平等於否認了抽象的“民族性”具有先驗的決定作用，還是把焦點集中在社會環境和教育如何塑造民族性之上。他在詳細分析了中國學校教育和家庭教育的失誤後提出，中國的教育缺乏對人格和道德的培養，其特點是“在思想上傾向管製，在性格上容忍放任”，而這一切的原因又在於科舉製度中形成的過分的“書本主義”。同時，整個社會缺少一種良好的公共傳統，如同一股難以抗拒的濁流，因而青年進入社會之後也很難保持“內心的方正”。儲安平最後把中國人的弱點歸因於教育，因而也就相信“經過了合理的改革的教育，仍有希望改造中國人民的性格，而使之合乎一個新的現代國家的需要”。儲安平的最後結論表明，他回應了嚴複的“民智”觀和對教育的重視，盡管沒有走向嚴複的政治威權主義；儲安平的思想同時表明，“國民性”僅是一種描述，而不是解釋，把它作為批判對象抑或解釋工具都是毫無意義的。引導人們探討文化和製度根源及其重建，則完全符合儲安平本人的理論邏輯。儲安平的洞見不可謂不深，理性建設之意願不可謂不強，惜乎《英人·法人·中國人》一書近幾年才隨著著者儲安平一起重新引起注意，遠無魯迅思想影響力之大。
八
二十世紀後半葉，真正在華人世界中引起了轟動效應，餘音繞梁至今的，當屬柏楊八十年代初關於《醜陋的中國人》的係列演講。除了人們耳熟能詳的“醬缸文化”、“窩裏鬥”以外，柏楊氏還指出了中國人壞習慣中的好說假話、心靈封閉、明哲保身、彼此猜疑、主觀和情緒化等等。1981年在斯坦福大學的演講中，柏楊提到“中國人比較憂慮，總是充滿了敵意，非常擔心自己的利益。於是我們成天惶惶然，為了自衛而虎視眈眈”。但是，倘若以為柏楊在醜化中國人，倒的確是一種誤解，因為他不止一次地談到這些現象背後的政治文化背景。柏楊指出，所謂“醬缸文化”的標準之一，就是“以官的標準為標準，以官的利益為利益”，即我們通常說的官本位文化，而儒家政治製度則把人性尊嚴和人格摧殘殆盡。柏楊對中國人喪失獨立思考能力的批評是敏銳的：“我們最重要的反應，是培養我們的思考能力。”柏楊夫人張香華女士在與一位比利時裔神父司禮義的對談中，則提出整個中國社會缺乏的，就是社會是非觀念。司禮義則把中國社會的問題歸結為某種文化觀念和製度的缺失：“阻礙中國變成一個現代化國家的原因，是缺乏法製和民主觀念，羅馬法，一是公民法，讓人民知道，天生下來自己有什麽權利，第二才是犯罪法，讓人民知道，觸犯了刑律，得受什麽處罰。”另外，司禮義對中國的官僚階層的批評更加不留情麵。他說：“中國有些在上層領導的人物，本身是個好人，可是，他們就是不懂別人是怎麽活的”；“上流人士對中國社會中產生的嚴重不公，毫無知覺——這種社會體製仍繼續保持。”〔9〕
對照柏楊和史密斯相隔近百年的言論，不難發現柏楊和柏楊夫人所說的，仍不出史密斯氏的範圍，而史密斯氏說的很多內容，柏楊氏反而還沒說到。史密斯和儲安平的分析，實都比柏楊的演講更為冷靜、係統、詳盡和全麵，而柏楊以“醜陋的中國人”來做標題，固然引人矚目，其演講在社會上的衝擊力也不可謂不大，但放在整個國民性話語的背景下看，其在思想的深度和廣度上，與前人相比不僅沒有開掘出特別的價值，反而會帶來更多消極的困惑。
九
大約與柏楊的言論同一時期的關於國民性的論述，是美籍華裔曆史學教授孫隆基的名著《中國文化的深層結構》。此書在二十世紀八十年代中出初版，簡體中文版於2004年由廣西師範大學出版社推出。由於孫隆基在大陸出生、香港長大、台灣受教育、美國獲博士學位的特殊經曆和對中國曆史、心理學的深刻把握，這本書可算為百年的國民性反思提供了一個精彩的了結，其他諸說，實無出其右者。孫隆基已然認識到前人“泛泛羅列幾項或十來項國民的‘劣根性’然後提出老生常談的補救之道”的局限，因此在自己的書中對民族文化進行了“千刀萬剮式的切割”。
孫隆基首先將中國文化分為政治的“表層結構”與文化的“深層結構”，指出後者是長期沉澱而且極難變易的。在這“深層結構”之中，包含了中國人對個體的感知，對身心的態度，以及對於私與公、國家與社會相互關係的認識等各個側麵。孫隆基認為，中國文化是以“身”的安頓為依歸，而並不注重超越，這造成“有一口飯吃就行”的極端世俗化的人生態度。同時，強政府、弱社會使得中國文化成為一種“弱者文化”。孫隆基進一步指出，這種弱者文化的結果是，“社會”軟弱渙散，無法自我組織和管理，因而更加依賴一個強勢的中央政府——“國家”——來統轄，從某種意義上說，這種弱不僅表現為對個人對人際關係的依賴，放棄對環境的控製，還表現為思維能力的弱化。前述史密斯的著作中曾提到他遇到的中國仆人總是不能正確理解和回答一個問題，常常以問題本身來回答問題，不能進行因果分析。史密斯所列舉的都是未受過教育的農民或傭人，但在孫隆基的筆下，對別人的觀點表述不能正確理解而是給出南轅北轍之回答的現象，卻頻頻出現在海外受過高等教育的華人身上。這說明，不論教育程度高低，中國人缺少理性思考的習慣的確是存在的。很多無謂的“論爭”不是源於不能正確理解別人的本意麽？
孫隆基對中國古代政治史有過深入的思考。他認為，在皇權政治下，對自我的戕害、對個體的扼殺、對尊嚴的踐踏是真正的核心問題。“專製主義文化下，‘個人’不發展”。上層奉行專製主義，下層則奉行“鏟平主義”，最後隻能將個體和個性完全消除。按孫隆基的說法，同為“國民”，“老百姓是自我壓縮的人格，而少數統治階層卻出現自我擴張的人格”，那麽，究竟自我壓縮是國民性？還是自我擴張是國民性？這種同一國民的反方向人格發展隻能說明有問題的不是“國民性”，而在於老百姓與統治階層的政治關係根本是不正常的。在這種情形下，個體和私人狀態嚴重不發達的中國人找不到比物欲更高的追求，比“吃”更有意思的事情，因為吃成了一般百姓“唯一合法的對官能的滿足”。
孫隆基對個體、權利和尊嚴的鮮明強調，把“國民性批判”拉出了泥沼。值得注意的是，日本明治時期學者如中江兆民等人在翻譯西方哲學著作的時候，沒有進行嚴複式的演繹，因而福澤諭吉早在十九世紀七十年代就對穆勒的思想進行了完整和全麵的闡釋。而在中國，嚴複並未真正遵循自己所提出的“信”的翻譯原則，而是刻意地曲解穆勒的本意，轉而突出國家政權的主導地位，抑製“個人”。事實上，穆勒的《論自由》集中論述的是個人獨立自由之權，並非辨析嚴複所說的“群己權界”。史華慈在其名著《尋求富強——嚴複與西方》中對嚴複在翻譯過程中削足適履的發揮有精辟評述。同樣，如列文森論述的，梁啟超在宣傳女子教育的時候，僅依賴道德訓誡，而“不能承認是製度剝奪了婦女的受教育權”。張灝則指出，梁啟超從來沒有抓住——我以為是刻意不去抓住穆勒思想的精髓——國家之所以建立，就是為了保障公民的個人權利。最有影響的中國思想家自己無法理解或拒絕介紹近代西方學說的真義，同時念念不忘“國民性”，懷著天方夜譚的幻想去維護“開明”專製——這必然使得原先的啟蒙命題不論是目標還是路徑都變得自相矛盾。這樣看來，啟蒙在二十世紀初所遭遇的困難，並非源於“救亡”的緊迫（“啟蒙本身所接受和宣揚的思想是同救亡聯係在一起的，並受其製約”），而是因為“啟蒙者”本身對於啟蒙的終極目標和途徑並不清楚。
自二十世紀八十年代以來，“國民性批判”開始左右著很多敏銳的頭腦，日漸成為一種似是而非的話語係統和本質主義的認識框架。但如上所示，“批判”並不是國民性論述的主流，也不應當是主流，停留在單純地羅列不良現象上，而忽略對熔鑄過程和根源的剖析，那麽“國民（劣根）性”的發現到最後除了用來互嘲和自嘲以外，不可能有其他的用處。今人怕隻有繞過遮蔽視野的“國民性”現象描述，重新回到製造國民性的本源——不論是環境、教育，還是思想和體製，才更有意義。
注釋：
〔1〕〔2〕孫中山：《孫中山選集》，中華書局1956年版，第155、678頁。
〔3〕陳獨秀：《獨秀文存》，亞東書局1922年版，第91頁。
〔4〕李大釗：《李大釗文集》，人民出版社1984年版，第334頁。
〔5〕〔6〕魯迅：《兩地書》，《魯迅全集》第九冊，第26、33頁。
〔7〕〔8〕儲安平：《英人·法人·中國人》，觀察社1948年版，第72、98頁。
〔9〕柏楊：《醜陋的中國人》，古吳軒出版社2004年版。
