讀書劄記: William T. Rowe《紅雨：一個中國縣份七世紀的暴力》

          約翰·霍普金斯大學中國史教授William Rowe 上世紀八，九十年代即以關於漢口商人社群的兩卷本社會史著作《漢口：一個中國城市中商業和社會1796-1889》和《漢口：一個中國城市中的衝突和社群1796-1895》名世，兩書堪稱中國城市史研究當之無愧的巨著，後又直接參與了關於中國公共空間的學術辯論，2001年推出研究清代官員陳宏謀的《救世：十八世紀中國的精英意識》，探討儒家官員的經世思想和實踐。Rowe 2007年剛由斯坦福大學出版的《紅雨：一個中國縣份七世紀的暴力》（Crimson Rain： Seven Centuries of Violence in a Chinese County）則從地方史，民俗，大眾文化等多個角度透視了暴力這一中國政治文化中的持久現象。 

          事實上，政治和社會暴力幾乎貫穿了整個中國曆史，但暴力本身似乎一直沒有被單獨作為一個研究對象。但近年來對文革等當代悲劇事件的不斷深入研究又已經無可避免地把暴力的心理動因和機製放到人們麵前，要求解答。徐友漁的《自由的言說》中提供了一個生動的例子：1968年，陝西某縣發生武鬥，學生們中的一派勝利者看著對立麵的死屍嚇得心驚膽戰，這時本派的一個“成年人”提醒說，“無產階級文化大革命，是···中國共產黨及其領導下的廣大人民群眾和國民黨反動派長期鬥爭的繼續。” 學生們一聽立即變得理直氣壯。在這裏，學生的非法暴力被成年人（這裏成年人所起的作用實在值得玩味）類比為已被神聖化的革命，並立即自我神聖化了。 

         《紅雨》一書按照時間順序安排，從元代一直跨越到場20世紀三十年代，但全部集中研究一個固定地點：湖北麻城。這種“長時段”和小地域的結合使得這本書能挑戰一般著作的曆史分期，有宏觀透視中國政治社會變遷的效果，並暗示暴力超越朝代和政權的恒久，然又能提供地方史所特有的民俗民風資料。其實，作者之所以選擇麻城，就是因為該地向有群體暴力的名聲，屬於“民風刁蠻”一類。翻看書中提供的地圖，則頗了然：麻城位於鄂豫皖三省交界的邊緣地帶，在大別山南。經濟文化的長期滯後，與政治統治中心的疏離難免孕育出一種離經叛道的地方文化和反抗意識。對麻城地方史的細致研究，還使得Rowe 提出了與前人較為概括的論點不同的見解。例如，蕭公權的巨著《鄉村中國：十九世紀的帝國控製》對保甲製度的論述基本上強調其鎮壓和控製的一麵，但《紅雨》中卻指出，保甲製度下的麻城地方領袖人物還是受敬重的。孔飛力在其名作《中華帝國晚期的反抗極其敵人：軍事化和社會結構》中重點討論清末的以團練為標誌的鄉村軍事化，但《紅雨》中的麻城則早在明末就出現了軍事化地方組織。 

        《紅雨》第一章著重對麻城的“暴力社會生態”（social ecology of violence）進行分析。作者認為，麻城地方偏僻，商業落後，男性單身漢的比例較高。當地人長期習慣使用武器，並崇拜傳統小說中的英雄好漢。通常說來，儒家文化是重文尚禮的，那麽，正統文化對於麻城究竟有多大的影響和規範力？作者在第二章中指出，在整整一個有宋一代，隻有一名進士來自麻城縣，相對於正統儒家文化的弱勢，民間宗教卻在基層社會起著主導作用。Rowe 進一步指出，民間宗教和大眾文化傳統中一直有一種黑白（善惡）分明和妖魔化對手的傾向，並且都希望以“絕對的和毫不妥協的仇恨鏟除敵人。”在這裏，Rowe 的分析已經觸及中國政治文化中的好幾個特點：妖魔化，絕對仇恨和毫不妥協。以此來觀照前麵提到的徐友漁所舉的例子，這三點一個不拉地出現在紅衛兵極其教唆者的心態中。妖魔化（用“牛鬼蛇神”這個詞來指稱人不正是一個最好的當代例證嗎？）尤其值得注意，因為它首先對暴力的實施對象進行非人化的加工處理，並為暴力行為掃清了心理障礙。 

          顯然，流行文化和大眾心理中暴力和不妥協的一麵看起來和正統儒家宣稱的仁愛和和和諧是矛盾的。儒家思想能抵消民間宗教的影響嗎？Rowe 在第三章探討了明代的麻城地方精英為普及儒家道德教化所進行的努力。四個當地的大家族積極地著手修家譜，訂家規和規約，建宗祠，鼓勵學習，促進道德和秩序。效果是顯著的，在有明一代，麻城出了110名進士和421名舉人（78頁）。然而問題還沒有結束，新儒家的教化為什麽仍然不能阻止麻城地區的暴力一路而下直至20世紀？在這裏，Rowe 至少在兩個層麵進行了闡述。第一，盡管當地精英不遺餘力地從事新儒家的道德訓誡，也不乏“好官”理智地處理當地紛爭，緩解地方衝突，但社會機製從整體上說並不利於積極和有效地解決階級衝突問題。地主階層和負債的農民之間的矛盾是新儒家的道德宣傳難以彌合的。傳統道德在這裏所能做的僅僅是要求人們“安分”，並對拒絕接受命運安排的人們施以暴力。我以為，中國傳統文化中的宿命思想本身就具有雙重雙重標準。一方麵，儒家精英自身並不完全信仰宿命論，相反，精英更多具有投機主義傾向和改變命運的衝動，又因為科舉製度所提供的機會和前景，投機主義是合法甚至高尚的。另一方麵，無法獲得精英身份的農民則被要求無條件的服從命運。第二，宿命思想也並不總是有效。在某些特定時候，比如天災人禍與前述的當地特定文化氣氛----暴力反抗，無情報複，迷信和相信謠言，對好漢的想象----相結合時，暴力就會衝破一切道德和法律束縛，導致社會秩序的崩潰。如同其他一些論者已經指出過的，中國的精英理想和社會現實之間始終存在很大距離。

          一個更有意思的問題是，除開對仁義道德的宣傳，儒家精英對待暴力的態度究竟如何？Rowe 指出，一方麵社會的裂痕難以彌合，一方麵國家與精英本身也從來沒有放棄使用暴力。砍頭成為最為廣泛使用的的手段，以表達製止社會動蕩的決心。清軍一位將領曾在一天之內，就在麻城砍了兩千多個太平軍的人頭。（213頁）這立即提醒我們想到曾國藩的矛盾形象----一個典型的，理想的儒家政治家；一個以“曾剃頭”聞名中外的屠夫。儒家的仁愛和暴力究竟如何統一起來？在這裏，我感到與著者對民間暴力傾向的精彩研究相比，全書中對於國家暴力的論述稍嫌不足。事實上，民間暴力和國家暴力一直是一枚硬幣的兩麵，而且二者一直交互展開。張光直教授在《藝術，神話，儀式----古代中國通向政治權威之路》（哈佛大學出版社1983年版）一書中，就曾以考古發現為基礎指出，在史前中國的政治文化中，暴力就是一個重要的組成部分。另一個學者，Mark Edward Lewis 的《早期中國的合法暴力》（紐約州立大學出版社1990年版）更是詳盡地剖析了先秦時代的政治暴力，甚至指出，黃帝本人就是個政治暴力大師。他認為，作為貴族的特征的暴力，正是在被國家合法化以後，才實現了社會化和平民化的過程。如果我們以民俗學的眼光研究探索民間的暴力崇拜，則也應當同樣細致地分析國家暴力的儀式性質和象征意義及其理論依據----砍頭示眾和把人頭懸掛在城牆上，正是一種公開的表演，其目的是為了宣示砍頭這一暴力行為背後的國家權力，並對觀眾產生心理震懾。而國家也無時無刻不動用起宣傳手段對反叛者加以妖魔化，一旦國家所憎惡的對象成為“妖孽”，則再溫文爾雅的儒家官員也可以伸出鐵拳予以重擊，而儒家的仁愛從來不是無限和無條件的。事實上，太平軍的砍他人頭和他們的被砍頭正是表現出在傳統的政治文化框架內，看似敵對的雙方所依賴的完全是同一套文化邏輯。除了“奪去鳥位”的帝王情結而外，就是不斷地相互妖魔化，並以暴力和殺戮來發泄自己的情感，表現自己的力量。

正如漢娜·阿倫特在《論暴力》一書中反複強調的，暴力（violence）是權力（power）的表現和工具，是人治的產物，而權力則又是統治（rule）的工具。Mark Edward Lewis同樣認為，暴力是威權（authority）的標誌。阿倫特如此論述暴力和官僚集團的關係：“公共生活的官僚化程度越大，暴力的吸引力也就越大。在一個全麵發展的官僚製度中，找不出一個人可以讓你對他爭辯，訴苦，施加壓力。” 阿倫特所稱的這種“無人”（Nobody）的統治事實上關閉了理性爭辯的渠道。William Rowe 書中並未論及阿倫特，但把兩書對照而讀，發現阿倫特的政治理論或多或少地已經解釋了Rowe 選擇七個世紀長時段曆史敘述的原因----暴力超越時代，是因為作為暴力真正根源的，掌握絕對權威的帝國官僚體係和意識形態超越時代地長壽著。