The Protestant Ethnic and The Spirit of Capitalism (5)

繞了一大圈，終於可以回到韋伯的新教倫理了。 

按照周蕾的說法，現代社會中的道德原則的內在悖論，正是韋伯關於新教倫理和資本主義精神的討論的核心內容。 

韋伯將資本主義社會的職業道德（work ethic）追溯至其宗教源頭，在韋伯看來，資本主義下人們對於物質財富的欲望的根源並非是人的貪婪本性，而是路德的宗教改革後的新教信仰，其核心是神的召喚（calling）。 

人生是此世的，而信仰卻望向彼岸，世俗的職業行為必須要有宗教道德上的依托，於是每一個人的生命都被理解為包含有神賦予的一項使命，一個具體的任務或是一個需要全身心投入的工作領域。也可以說，既然神的召喚是感官上無法體驗的，那麽它的存在的唯一證明，就隻能是俗世工作的完成。神的召喚由是變成了一種內在的約束，刻苦耐勞，職業上的投入，和物質財富的獲得，成為神的恩典的肉眼可見的證明，同時，不能或是不願努力獲取物質財富則成為信仰的缺乏的結果。職業倫理的這一宗教意味雖然在西方社會世俗化的過程中逐漸淡去，但是它的意識形態上的有效性卻並未消失，韋伯稱之為“俗世化了的苦修（worldly asceticism）”，即通過物質財富的積累得以在神的麵前證明自己而實現救贖，同時也得以在社會層麵（教派內部）證明自己的信仰的真誠。韋伯認為，這種倫理規範的形式（注意，是倫理的形式，而不是倫理規範本身）為現代資本主義精神及中產階級精神特質的形成奠定了基礎。 

在“上帝死了”的時代，在宗教的救贖觀受到嘲弄的時代，職業上的宗教道德依托在人的俗世行為本身找到了替代，原來被認為是神的恩賜的結果如今完全被理性的係統化的結果至上的職業倫理所代替，獲取利潤從中間環節轉而成為終極目標，代替了關於神的召喚的信仰為人們提供了努力工作的動力和自由追求俗世利益的理由，俗世的成功即是恩典和救贖在無神時代的對應。 這種宗教殘餘和高度世俗化的經濟生活的結合，正是資本主義在美國成功的原因：勞動固然可以被理想化和精神化，但是這種理想和精神卻是以高度世俗化的形式來體現的。 

把Lukács和韋伯放在一起不難看出，Lukács試圖讓勞動者重新成為自己勞動的主人的努力，可以看作是一種宗教的幹預，世俗化了的，但仍然是宗教的。他從具體的勞動到異化再到不受異化汙染的靈魂的神秘存在，這一旅程不僅關乎被資本主義所剝奪的勞動的物質成果（即剩餘價值），同時也關乎被資本主義所剝奪的屬於靈魂的“恩典和救贖”。Lukács的這一模式，恰恰是韋伯所描述的新教主義（protestantism）的直接體現，即內在的勞動驅使及其成果，是救贖的唯一根源和標誌。 

在周蕾看來，從談論宗教開始的韋伯要比Lukács更接近唯物主義。問題的關鍵，是關於無產階級反抗的主體根源，簡單地說，就是他們為什麽勞動，又為什麽會抗議和鬥爭？Webber 從Lukács停下的地方出發，向Lukács的出發點回歸，將帶有宗教意味的存在於商品化之外的人性與靈魂帶回到俗世的經濟的過程中，將主體性和物質生產及其社會關係緊密相連。不難看出，他之所以能夠比一些馬克思主義者更像馬克思主義者，正是因為他沒有將宗教完全歸結為虛幻的僅僅屬於上層建築的迷信，而是相信，即使是虛幻的迷信，也可以為最具體的社會關係提供物質支持。 

Lukács及其追隨者們所試圖解決的問題是：“內在的靈魂如何抗爭資本主義的邪惡？” 靈魂和人道對於Lukács始終是存在於做為商品的勞動以外的神秘力量。而Webber的問題是：人類內在的，特別是靈魂的抗議和抗爭，是如何在資本主義內部產生並推動了資本主義的發展？而他所提供的答案，在於神的召喚（calling）在俗世行為中的體現，將靈魂和人道還原到曆史過程中去，這個曆史正是資本主義的創業的曆史，也是通向俗世報償的途徑。  

從這個角度講，韋伯的主旨，不在於加爾文主義和資本主義起源的聯係，而在於他所揭示的宗教改革後產生的一種新的自我意識。馬克思所闡述的資本主義起源的物質的因素，如階級的劃分，財富的積累，貨幣做為資本的流通，等等，還需要一個內在的推動力量。在宗教改革後，這個力量來自於加爾文主義的“招喚”，即通過苦修和禁欲來征服俗世的自我，使靈魂馴服，以神的名義征服世界尋找恩典的證據，釋放救贖的焦慮。加爾文式的“召喚”所產生的，是第一批“偉大的創業者。” 

Lukács把勞動做為將人區別於動物的本質特征，貌似馬克思主義但實際上脫離了勞動的物質基礎。對韋伯而言，勞動“已經”完全是“人”的行為了，是殘餘的宗教目的和一個理性化和係統化了的經濟體係的標誌。是神的恩典或俗世的以效率為目標的懲罰製度規約下的勞動創造了現代意義的“人”的靈魂或人道主義，而不是靈魂和人道做為先驗前提和勞動混為一談。 

將Lukács和韋伯並列的閱讀，使得所有和少數族裔身份相關的話語變得更加清楚，這種話語的基礎，不僅僅是人道主義的，同時也是經濟的和宗教的。為了有效地反抗曆史上的不公，關於民族的討論常常有意無意間遵循了Lukács所闡述的階級意識和階級鬥爭的模式，但其結果卻是自相矛盾的：獲得批判意識的（階級的或民族的）群體，必須同時即是商品又非商品，必須完全是受害者而又能保持超越受害身份（即商品化）的能力。這一話語結構將受害者被置於被禁錮的空間，她的救贖在於抗議與抗爭，消滅剝削或是民族之間的界限，實現普世的正義。對Lukács而言，這種關於抗議的宗教敘事，是階級意識產生的根源，而韋伯使我們認識到，這種抗議及其背後的的道德原則，本身即是資本主義過程的產物，構成了資本主義精神和中產階級思維方式的核心。曆史地來看，抗議和抗爭，是資本主義結構的組成部分和資本主義繁榮發展並能夠垂而不死腐而不朽的重要原因。而西方關於民族問題的討論，提醒了我們新教倫理的根本：新教徒（protestant）即是抗議（protest）的人。 

現在，回到最初的關於中國的話題，可以說，關於人權的禁錮是以民族的形式（即中國人的與眾不同）展示出來的，而在此過程中，民族又被定義為一種被異化的或是被剝削的勞動的形式，在全球貿易的邏輯裏，中國人必須在世界舞台上繼續扮演受害者的角色，為了奪回被剝奪得東西而不斷地抗議和鬥爭。 

在這一戲劇化的過程中，民族這個概念因其不確定性而極具認識論上的啟發。的確，在政治異己身上，民族是以一個烏托邦式的，或Lukács式的反抗與鬥爭的框架展開的，其基礎是諸如民主，言論自由，和人權等普世道德原則。然而這一我們耳熟能詳的框架似乎隨時可以轉換為另一種類似資本主義下的物化和異化的精神特質，我們可以稱之為一種商品化的景觀：被冠以人道的行為越來越需要以商品的形式出現。當代關於民族的表達和階級意識一樣，與資本主義的經濟或意識形態運作密不可分，分享同樣的召喚，機會，和報償。在此種語境下，民族的身份即意味著抗議的身份－不是為了任何人群的真正的解放，而是為了全球範圍內的展示，交換，和流通。更進一步說，在媒體時代，民族抗爭成為資本主義及其生物政治的無可爭議的症狀之一，民族首先是抗議的民族，但並非是由於他們擁有某種未被商品化了的“靈魂”或“人性”，而是因為抗議乃是具有經濟上的邏輯性和社會上的可行性的民族行為。 

最後，最能體現韋伯觀點的現象在於，那些迫不及待地要展現民族鬥爭的人，常常並不是少數族裔，例如在前麵提到的中國的例子，來自西方特別是美國的人們用引人矚目的有創意的方式展示著中國人，不論這個中國人是集權統治者還是持不同政見者，政治犯還是人體器官的交易者。某種程度上，這與新教主義的精神高度一致，即使出發點是個人在中國的利益，代他人抗議的人們總是以普世的道德原則為名。在美國的政客，商人，傳教士，媒體，和學術界代表中國人和所有其它受壓迫的民族不失時機地“批評中國的人權”的熱情和決心背後，是新教主義和資本主義創業精神的合而為一，它的終極邏輯可以以一句話來總結：我抗議故我在（I protest，therefore I am）！一個人抗議的越多，他所完成的工作也就越多，他所成就的交易和利潤也就越多，他用以證明自己獲得的神的愛也就越多。在這種道德上的自我創造膨脹和蔓延的無限能力，受禁錮的民族轉化為物質存在並入全球資本主義令人眼花繚亂的商品流通大潮之中。 

P.S.

最後說一句，在第一篇裏麵提到的Boston Globe的文章最初是一個亞裔學生團體的郵件組裏麵轉發的，轉發者引用文章中的一句話表達自己的立場：I guess Tibet takes a back seat when Mia Farrow and Steven Spielberg are packing the punches.... 我看了以後不禁啞然失笑。我說過我曾經有幸聆聽了西藏政治犯的演說，那是一個Free Tibet的集會，我很好奇想聽聽他們講什麽。聽完了以後我連提問的興趣都沒有了。我很同情被放出的和未被放出的政治犯，但是如果他們能做的僅僅是強烈譴責西藏監獄的黑暗，那麽他們所高喊的西藏獨立根本就是癡人說夢，不光是因為拿監獄裏麵的人權狀況來支持一個地區獨立完全是驢唇不對馬嘴的邏輯，更是因為，在全球資本流通的過程中，西藏和西藏的人權，和任何一個中國人及其人權一樣，已然成為具有使用價值的商品擺在交易桌上討價還價，所謂買賣不成仁義在，這句中國的老話在晚期資本主義顯示出它千年積澱的深沉和智慧。無論是談論獨立還是民主人權，不過是利潤的浪漫化裝，做生意的，誰會為了藏獨這種賠本的買賣去撕破臉皮呢？