《黃帝內經》的現代解讀（1）
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1.泥丸百節皆有神——《黃庭經》
話說東晉“書聖”王羲之有一個特別的愛好——酷愛鵝。有一天，王羲之看見有個道士養了一隻漂亮的鵝，就向道士討要。道士提出一個要求，要王羲之為他抄寫一本經書。王羲之欣然答應，工工整整的將道士的經書抄寫下來。
這篇書法作品的摹本一直流傳到今天，因為這個小故事而被人稱為《換鵝帖》，而他抄寫的這本經書就是道教修煉的一部重要經典——《黃庭經》。
相傳《黃庭經》大約在1700年前由女道士魏華存傳出於世，書中除了講述如何吐納行氣，冥想咽津進行鍛煉之外，還講述了一套非常生動的人體理論。
書中認為人體每一個器官都由一個“精靈”主管（書中稱之為“神”，但並非神仙的意思），人體有數百個器官，所以主管器官的數百個精靈就構成了一個複雜的社會。《黃庭經》著重描述了這個社會中六個重要的人物，他們分別是主宰心、肝、脾、肺、腎、膽的精靈，書中甚至還詳細講述了這幾個精靈的名字、穿的衣服、住的地方，也講述了他們主管什麽樣的功能。
例如主管“肺”的精靈叫名叫皓華、字虛成，住的宮殿像華蓋一樣，穿著白色的錦衣係著黃色的腰帶，他主管周身之氣，如果他出了問題人會出現呼吸障礙。《黃庭經》中還依據這些描述介紹了一套治療疾病或者養生的方法：隻要閉目專心想象這些精靈的樣子，並且在嘴裏呼喚他們的名字，就可以有病治病、無病延年。
《黃庭經》對中國的養生文化產生過重要的影響，現在風靡世界的“太極拳”就與《黃庭經》有著很深的淵源。
太極拳的創始人陳王庭曾是明朝將軍，滿清入主中原之後他隻得歸隱河南老家。在他的詩作中說，歸隱時與他隨身相伴的就隻有一卷《黃庭經》。在農村他過著與世無爭的生活，忙時耕田種地，閑時就將《黃庭經》中的醫理與拳理糅合在一起，創出了太極拳。
太極拳所遵循的《黃庭經》人體理論顯然脫胎於《黃帝內經》，《黃庭經》把人體器官比喻為各種精靈，這種童話般的描繪頗具有“《黃帝內經》通俗演義”的味道，把抽象深奧的醫學知識轉變為直觀形象的人物造型。《黃庭經》中精靈們的名字、衣服顏色都按照《黃帝內經》的五行理論安排，而他們的主管功能也完全依照《黃帝內經》的論述。
但是《黃帝內經》中並沒有《黃庭經》那樣由小精靈主宰器官的理論，也沒有通過冥想或念咒治病的方法。不過《素問•靈蘭秘典論》一篇為了讓習醫者形象的理解五髒六腑的功能，確實進行了擬人化的描述。
篇中把人體十二個重要內髒比喻為十二個官員，例如心是君主、肺是宰相、肝是將軍、脾是糧倉主管、腎是“作強之官”（頗有些類似今天的文化科技部長）。十二個官員中除了這“五髒”外，還有“六腑”及“膻中”。
《黃帝內經》認為，這些“官員”像在真實社會中一樣，相互間發生著複雜的關聯，並且在君主的製約下履行著自己的職能。一個人身體是否健康，能否祛病延年，關鍵就在於這十二個官員是否齊心協力的履行職責。而它們之間能否協同一致，關鍵又在於統領它們的君主是否“英明”，君主英明則可以健康長壽，君主昏亂則災病頻生。
可見《黃帝內經》的醫學觀中，主宰身體的“君主”對人體健康有決定性影響（在後麵我們會看到，《黃帝內經》中的這個“君主”就是人的精神、意識、行為）。按照這種醫學觀念，醫生分析疾病時應該先關注“君主”是否“英明”，然後再去分析主宰人體的其他重要“官員”是否履行自己的職責，接下來再去考慮“官員”們所管理的組織器官是否發生了異常。
這種自上而下、從宏觀到微觀、從整콓到局部來審視疾病的醫學思想，始終貫穿在《黃帝內經》的整個理論體係之中，並且深深影響著後世醫家的診療行為。
那麽《黃帝內經》到底構建了一個怎樣的人體圖景？五髒六腑這些重要器官發生著怎樣的關聯？它們怎樣影響著人體的健康？
請容我慢慢道來。
2．人之所有者，血與氣耳——《素問•調經論》
《黃帝內經》中人體最基本的功能單位稱為“節”，就好比國家可以劃分為數百個基礎行政單位“市”，而人體則可以劃分為三百六十五個“節”。每個“節”都有血管在聯絡，稱之為“孫脈”。節有三百六十五個，所以“孫脈”亦有三百六十五條。若幹“孫脈”匯集在一起就構成比較大的血管稱為“絡脈”。
需要說明的是“絡脈”在《黃帝內經》中的原始含義就是指較大的血管，但後世醫家的人體解剖學知識很貧乏，就為“絡脈”附會上了許多其它的含義。
“血”與“氣”（準確的名稱是“營血”與“衛氣”）是維持人體功能的兩種最基本物質，它們在孫脈與絡脈構築的網絡中來回運行，而人體三百六十五“節”都通過“孫脈”得到血與氣的滋養，絡脈阻塞或氣血運行失常就會導致“節”的功能異常，這會使相關聯的器官出現問題。
《黃帝內經》經常用形象的比喻來幫助習醫者理解抽象的概念，書中常把人體比喻為天地，脈道比喻為河流，把人的皮肉筋骨比喻為山川田野，“血”和“氣”分別比喻為河水和雲雨霧露：山川田野因為雨水霧露的滋潤及河水的灌溉而得以繁茂。人體就象一個小天地一樣，氣候失常或河道堵塞會導致災害叢生，人體也會因為血氣不調、脈道不通而產生各種疾病。
那麽中醫理論中最重要的物質“血”與“氣”是什麽呢？
“血”與今天的血液概念很相近，無需多作解釋。但“氣”的概念在人們眼中頗為神秘，於是也就產生了很多牽強附會的說法。
例如現行的中醫教科書把“氣”描繪為“極精細而活力很強的一類物質”，既然是物質，就應該能用儀器探測到，但現代中醫又根本做不到這一點，於是又有想象力豐富的人士把“氣”解釋為“暗物質”，也就是說現代科技無法檢測，甚至有人說“氣”隻有特異功能的人才能看到。這就使中醫理論基礎遭到了無數的詬病——不僅那些反對中醫的人會指責，就是我這個中醫的崇信者也想跳起來罵上兩句。
其實從《黃帝內經》的生理學知識形成的背景來考察“氣”這個概念，我們就很容易理解“氣”的本質。
《黃帝內經》中描繪的“氣”（或稱“衛氣”）有兩個特點：從功能上看，“氣”是推動器官運行的動力，也是使器官得到溫煦滋養的基本物質，但《黃帝內經》很少提及“血”有這樣的功能；從運行部位看，《黃帝內經》明確說明“氣”與“血”都是沿著脈管運動，但是“血”運行在脈管之中，“氣”運行於脈管之外。
在第一章中我們看到漢代以前，醫學家們對人體結構已經有了清楚的認識，對血管分布的描述也很準確。並且在《黃帝內經》中已經明確記載了血液是以循環往複的方式在血管中運動，那麽當時的生理學家一定會發現一個問題：血液是被嚴格局限在血管中流動的，它怎麽會對血管以外的那些皮膚、肌肉產生影響？
類似的問題也在四百年前困擾過血液循環理論的創始人哈維，哈維無法解釋動脈血液是經過什麽樣途徑進入靜脩血管的，這使他的理論長期不為人們所接受。直到哈維死後幾年，顯微鏡發明以後意大利生理學家馬爾比基觀察到毛細血管，這才弄清楚原來血液流入了肉眼看不到的微血管中，然後滲入細胞組織再經過微血管進入靜脈血管。
同樣，組織器官如何從血管中獲得溫煦滋養的物質，中國遠古生理學家也需對之作出合理解釋。
我們可以推想遠古的生理學家觀察到在血管之外的組織生理狀態經常會發生明顯改變，例如人生氣時可以看到皮膚突然變紅，而受到恐嚇時皮膚馬上變白，今天知道皮膚突然發紅是因為皮膚的微血管充血，突然變白是因為皮膚的微血管收縮，但在當時的條件下就會聯想到在皮膚之間、血管之外有一種物質往來其間，於是就將這種能夠往來運動而又無形無象的物質稱為“氣”。
從功能上看，那些肉眼可以看見的動靜脈血管主要起輸運血液的作用，而真正實現對局部組織提供養分、使得各個組織器官能夠正常運轉，正是微血管、毛細血管所形成的微循環過程。
這就可以解釋為什麽《黃帝內經》中“氣”承擔了推動器官運動、溫煦滋養的功能，隻說“血”是很重要的物質但卻很少提及“血”的具體作用。從運行部位上看，因為豐富的微血管網絡都分布在肉眼可見的血管以外，所以《黃帝內經》會有“血”行於脈中，“氣”行於脈外的結論。
因此“氣”是遠古醫學家無法理解微循環過程本質的情況下，對微循環現象的一種唯象描述，並無神秘之處。
3. 夫十二經脈者，皆絡三百六十五節，節有病必被經脈——《素問•調經論》
人體三百六十五“節”都被“孫脈”聯係在一起，“孫脈”又匯集於“絡脈”，隻要“血”與“氣”在孫脈與絡脈構成的複雜血管網絡中的通暢運行，人體就可以保持健康的狀態，“血”“氣”的本質也可以用現代觀念做出合理解釋，這樣的人體結構圖景看似與還原論下的西方醫學相比並沒有什麽獨特之處。
其實不然，接下來要談的就是對於中醫很重要，但是西方醫學中根本找不到的概念。
《黃帝內經》認為孫脈、絡脈構成的血管網絡雖然紛繁複雜，但在宏觀上看它像木偶一樣被十二條無形的“繩子”牽控——“十二經脈”掌控著整個血氣運行網絡的平衡，醫生隻要掌控好這十二根繩子就可以調整周身的血氣運行。
與“孫脈”和“絡脈”不一樣，“經脈”雖然稱之為“脈”但並非血管。《靈樞•經脈》一篇明確說明“經脈者，常不可見也……脈之見者，皆絡脈也”，因此經脈是一種用肉眼看不見的東西，在解剖上根本找不到經脈的蹤影。
關於“經脈”到底是什麽？古人是如何發現“經脈”的？這是一個極為複雜的話題，這將放在後麵的兩章討論。
雖說“十二經脈”是無形之物，卻在整個中醫理論中具有無可替代的重要地位，《靈樞•經別》對“十二經脈”的重要性是這麽描述的：
夫十二經脈者，人之所以生，病之所以成，人之所以治，病之所以起，學之所始，工之所止。
大意是：十二條經脈是人生命的依賴，疾病的產生都離不開十二經脈，疾病的治療需要圍繞這十二條經脈，十二經脈是最開始學習醫學要學習的內容，即便成為一個熟練的醫生，所掌握的也不過就是十二經脈而已。
《黃帝內經》認為，一切疾病的治療，關鍵是通過十二經脈將氣血的運行調節到平衡的狀態，如果把所有經脈都調節平衡，疾病也就容易自愈了。如《靈樞•刺節真邪》所言：
六經調者，謂之不病，雖病，謂之自已也。
（十二經脈按陰陽屬可以分為太陽、陽明、少陽、太陰、少陰、厥陰六對，每對又分為手經和足經兩經，所以這裏用“六經”代表“十二經脈”）。
可見“十二經脈”是《黃帝內經》一切理論的基礎，是一切治療方法的依據。關於十二經脈的名稱、在人體的分布情況，在大多數中醫讀物中都能找到，所以這裏就不贅述。
經脈象十二條繩子一樣調控著整個氣血運行的網絡，那麽誰在牽引著繩子呢？按照《黃帝內經》理論，每條經脈都由一個重要的器官在主宰，這也就是我們前麵提到的人體中的十二個“官員”：五髒六腑以及心包（或稱“膻中”、心主）。
五髒就是心、肝、脾、肺、腎，六腑就是胃、膽、小腸、大腸、膀胱和一個很特殊的器官“三焦”。“三焦”是指解剖中的什麽組織器官，曆代都有很大爭議，我個人比較傾向於“三焦”是指囊裹腸道的“腹腔膜”這一觀點。
那個“心包”或稱為“膻中”“心主”的器官很特殊，他即不屬五髒之中，亦不在六腑之列，它相當於“心”所居住的宮殿，因為“心” 是最重要的器官，是人體的君主，容不得半點傷害，“心包”的功能就是專門護衛君主。
為什麽要把內髒器官分為“髒”和“腑”呢？
我一位處理過很多凶殺案件的檢查官朋友，曾經在聽我介紹了五髒概念後，立即結合他的辦案經驗給過我一個非常精妙的解釋：心肝脾肺腎這幾個器官的血管極為豐富，如果被刺傷就會導致大出血而死亡，而胃、膽、小腸、大腸、膀胱的血管相對較少，被刺後傷危險都不大。
在《黃帝內經》中也特別強調針刺治療時絕對不能刺到五髒，刺中五髒必在數日內死亡，甚至還詳細記錄了如果刺到五髒病人會出現什麽樣的生理反應，會在多少天內死亡。相比之下在臨床上針刺腸胃膀胱是極常見的事情，隻要操作得當，用長十多厘米的長針深刺腹部都毫無問題。
因此可以推測器官在生理機製中的重要性是早期劃分“髒”“腑”的主要依據。從肋骨的分布也可以看出五髒與六腑在重要性上的差異：肋骨恰好把五髒包裹起來，防止受到外力撞擊，而六腑都分布在肋骨之外——人體的“設計者”給予了五髒特別的保護。
4. 魂,陽氣也；魄,陰神也。——《說文》
先秦哲學有個特點，論道必先釋名，名不正則言不順。因此古人給他們發明的概念起名字十分考究，造字選詞必須選一個能反映事物本質的名字。如海水會一早一晚上漲兩次，就在“朝”“夕”二字旁加上三點水成為“潮汐”；再如心中煩亂不安，心上下亂跳就名之曰“忐忑”；。
同樣“髒腑”二字的命名也極有學問。（古時“髒腑”二字與“藏府”通用，遺憾的是在簡化字改造中，將“臟”改為了“髒”，失去了它的本意），《素問•五髒別論》對此作了非常精辟的解釋：
五藏者，藏精氣而不瀉也；六府者，傳化物而不藏。
五髒的功能是“藏”，保存著維持生命運轉所需的精微物質；“府”的含義是倉庫，六腑的功能就像倉庫一樣臨時存放一下東西，水穀經過六腑的消化吸收後就變成糞便排出體外。
因此五髒與六腑在中醫理論中的重要性完全不同，《黃帝內經》對六腑與人體關係的討論不多，認為六腑的功能都從屬於五髒：肝主膽，脾主胃，腎主膀胱，肺主大腸，心主小腸；三焦與心包對應，但從功能看上焦歸心肺主宰，中焦歸肝脾主宰，下焦歸腎主宰。
因此掌控經脈的“十二官”中“六腑”並沒有獨立的地位，隻不過跟著“五髒”跑腿打雜而已，真正主掌十二經脈、進而通過十二經脈掌控周身上下氣血運行的是“五髒”。
那麽五髒的生理功能是什麽呢？
盡管在《黃帝內經》成書時醫學家們對於人體的結構、器官的形態尺寸已經有清晰認識，對“六腑”功能的描述與今天也頗為相似，但作為整個中醫理論核心的“五髒”，對其功能的認識卻與現代醫學差異巨大。
現代醫學認為：肺的主要功能是呼吸；心的主要功能是推動血液循環；腎的主要功能是產生尿液，保持體液平衡；脾是最大的淋巴器官，與免疫功能有很大關係；肝的功能很複雜，有分泌膽汁、調節血量、解毒等功能。
對此《黃帝內經》也有一些相似的論述，如心主血脈，肝主藏血，腎主水液，肺主呼吸等等，但隻用一個“主”字來代表，表明五髒就像是身體裏的高官貴族，隻是發號施令但不用親力親為。具體的生理功能都是由六腑或者其他器官去承擔。雖說肺主呼吸，但承擔呼吸功能的卻是“氣海”；心主血脈，但沒有說心能夠推動血液流動，承擔這一功能的是足陽明胃經；腎主水液，但沒有說腎能產生尿液，
完成這一功能的是下焦與膀胱。
五髒的這些功能雖與西方醫學有相似之處，但並不是五髒最核心、最重要的功能。《黃帝內經》對五髒核心功能的論述十分讓現代人費解，《靈樞•衛氣》中說：“五髒者，所以藏精神魂魄者也”。再具體一點，《素問•宣明五氣》中說：
心藏神，肝藏魄，肺藏魄，脾藏意，腎藏精，是謂五髒所藏。
五髒的功能竟然是主掌“魂”“魄”“精”“神”這些充滿神秘色彩的東西，這很容易讓人聯想起道教中“三魂七魄”“鬼魂”“元神”這一類玄奇事物。
但是漢代以前“神”“魂”等概念與後來道教中的認識有很大差異，如果嚴格按照《黃帝內經》以及漢代以前典籍的論述去推敲這些概念的含義，會發現並沒有那麽濃厚的神秘色彩，用現代觀念作出合理解釋並不困難。這個考證過程極為繁瑣，這裏隻將考證的結論盡可能用現代人能理解的方式作一些通俗解釋：
“神”就相當於我們現在所說的思維、意識、精神。
“精”相當於人體代謝需要的營養物質，同時也包括了對營養物質的吸收、轉運過程。
“意”代表人對外界事物的感知、記憶能力，另外《黃帝內經》中“意”與“誌”常常聯在一起使用，代表人的意誌力、自我控製能力。
“魄”的功能是輔助“精”，從這個意義看它的作用是輔助營養物質吸收轉運，這頗有些類似現代醫學中植物神和低級神經中樞的功能，他們不受意識支配，自發的調節著人的心跳、呼吸、消化等等。
“魂”的功能是輔助“神”，從這個意義看它的作用是使意識、思想能夠轉化為行為的機製，其功能頗有些類似腦神經、脊神經的功能，接受意識的控製支配肢體運動。
“魂魄”除了具有代表生理功能的含義外，還代表了很多重要的精神現象。例如《黃帝內經》將多夢妄夢的情況稱之為“魂魄飛揚”，將人注意力高度集中的情況稱為“魂魄不散”，將人精神迷亂、妄見妄聞的狀態稱為“魂魄散，誌意亂”，可見“魂魄”還代表了很多複雜的心理現象。
這些解釋已經涵蓋了“精神魂魄意”的主要含義，有些東西並不十分準確，要完全用現代觀念來說明古人的認識也是不可能的事情。但從中可以體會到一個要點：
五髒的核心功能涵蓋了現代醫學中樞係統的主要功能，即包括了人體代謝的調節機製，又涵蓋了精神意識的內在運行機製。
可見古人認識五髒的著眼點並不在器官的具體生理功能，而是著眼於人的精神領域，著眼於人體無形無象的調節機製。
如果我們把中樞係統比喻為管理國家的中央政府，“五髒”的劃分就好比古代政府將其職能劃分為吏、戶、禮、兵、刑、工幾個部門來管理全國事務，“五髒”就相當於管理全身功能的五大部門。
因此中醫裏的“心肝脾肺腎”並非代表真實器官，他們隻是五個抽象的符號，這五個符號代表的是管理人體的五個看不見的“精靈”，代表著操控十二經脈，進而掌控人體周身上下“三百六十五節”的五隻“無形之手”。
《黃帝內經》的現代解讀（2）
1. 癔,心意病也。——《字匯》
漆黑的深夜，在阿拉巴馬州的一個小墓地裏，萬斯•範德斯（Vance Vanders）與當地的巫醫吵了一架。巫醫掏出一瓶難聞的液體在他麵前晃來晃去，對他說：“你就要死了，沒人救得了你。”
回到家以後範德斯躺到床上，身體狀況竟急轉直下。幾周過後，他已骨瘦如柴，被送進了地方醫院，眼看大限將至。醫院的醫生即查不出病灶，也沒有辦法減緩他的衰弱。直到這時他的妻子才告訴一名叫德雷頓•達赫迪（Drayton Doherty）的醫生，之前有巫師對他施過魔法。
達赫迪醫生思索良久，第二天早上，他打電話把範德斯的家人叫到病房。他告訴他們，頭天晚上自己設計把那個巫醫引到了墓地，並把他按到樹上，使勁掐住他的脖子，逼他講出了詛咒的原理。巫醫用蜥蜴卵蹭進了範德斯的肚子，並在他的肚子裏麵孵化，其中一條活了下來，正在啃噬著範德斯的身體。
達赫迪叫來一個護士，她帶來了一個事先準備好的大劑強力催吐劑。他很鄭重的檢查了設備並將催吐劑注射進範德斯的胳膊裏。幾分鍾後，範德斯開始不可收拾地吐了起來。這時，達赫迪趁屋子裏的人不注意放出了他的錦囊妙計——一隻藏在袋子裏的綠色蜥蜴。“萬斯，看看你都吐出了什麽東西！”他叫道，“巫師的詛咒解除了”。
範德斯驚奇地看了一眼蜥蜴，心下恍然，一頭栽倒回床上發起夢來。第二天醒來的時候頭腦清醒、食欲旺盛，很快就恢複了健康，一周後順利出院。
四名醫學專家可以證實這個發生在80年前的案例。範德斯最後得以存活也許是該案例最不同尋常的地方。要知道，在世界許多地方都有不少人們被詛咒後死去的案例。
（以上文字摘自英國神經學家Helen Pilcher撰寫的科普文章《當心巫醫——反安慰劑的前世今生》）
至今人類對身體與心理之間的複雜關係還知之甚少，但大量的事實都告訴我們心理對生理影響之大往往超乎想象。
日常生活中不難體會到心理暗示對生理活動的直接作用，比如麵對一桌豐盛的美食，而旁邊的人在議論令人作嘔的事情，這會令人食欲全無，有些敏感的人則會直接嘔吐出來。
這種普通的心理暗示在某些殊情況下或者在某些特定人群中會產生非常嚴重的後果。上麵故事中由心理暗示產生嚴重疾病的例子在現實生活中並不少見。
一年青女護士，去某市郊區參加防治脊磺灰質炎工作。出發前精神很緊張，害怕被傳染，可巧去後第二天，該護士即出現頭痛、咳嗽、發熱等感冒症狀，自己確信為脊髓灰質炎的前驅症狀，心情十分恐懼，三天後果真出現了左下肢完全不能運動。
這是袁玉民醫生在《癔症性癱瘓》一書中記錄的一個案例，這種由心理原因引發的癱瘓或者失明、失語、失聰，幾乎每個臨床經驗豐富的醫生都遇到過，這類被稱為“癔症”的疾病表現往往千奇百怪，有的人會出現運動障礙或者感知障礙，有的人會出現幻覺、妄想，有的人會發生內髒機能紊亂甚至出現內髒的器質性病變，有醫生說“癔症的症狀幾乎包括整個醫學的內容”。
心理暗示引發的“癔症”並非隻會表現在個別人身上，在特定社會環境下由於人們相互的心理影響，“癔症”會像傳染病一樣在人群中傳播，這被稱為“流行性癔症”。
世界上最大規模的流行性癔症發生在1990年，南斯拉夫科索沃省的幾個阿爾巴尼亞族兒童出現了頭暈、呼吸加速、臉色蒼白等類似流感的症狀，還人昏迷不醒。由於科索沃地區曠日持久的民族衝突，使得阿爾巴尼亞人傳言這是塞爾維亞人將有毒的化學品放在學校裏，致使學生發病。
後來又有人相繼發病，這使學校不得不要求學生離開教室，但孩子們一走到戶外，立即就有幾個學生虛脫，其他學生目睹這一現象後立刻陷入恐慌，隨即就有兩百多名學生發病住入醫院。消息傳開後，科索沃地區的多個學校、工廠都出現了不同規模的“中毒”事件，先後3000多人住進醫院。
這個事件引起了國際組織的高度重視，立即派遣調查組前往調查。但檢驗結果表明，在病人的血樣和尿樣中未發現任何有毒物質，最後斷定為一起流行性癔症爆發。
很多癔症病人的經曆十分離奇，他們怪異的生理變化常令人匪夷所思，很容易成為坊間流傳的奇談怪事。
2009年很多媒體都報道了一個癔症性假懷孕案例，上海一中年婦女一直盼望生一個男孩，由此可以緩和婆媳間的矛盾。2005年她出現嘔吐等懷孕的征象，月經也未按時而至。鄉醫給她把脈後告訴她是喜脈，已經懷上孩子了，她非常相信鄉醫的結論，相信這次一定能生個男孩。
自此以後她的肚子一天天大了起來，還會出現明顯的胎動，她覺得腹中的孩子還可以通過胎動和她交流。但是四年過去，孩子仍然沒有出生的跡象，直到電視台記者來采訪她，將她帶到醫院做B超檢查，才證實這是假懷孕，她膨大的腹內不過是脂肪而已。
2．
“精神”這樣一種無形無影的力量能夠主宰人體的生理活動，對充斥著還原論思想的現代醫學研究者來說是一種不願意接受的觀念，因為現代醫學試圖將人腦的活動還原為神經細胞的生物或化學運動時，思想、情緒、潛意識這些朦朧的概念就在顯微鏡下消失得無影無蹤了。
即便在事實麵前，現代醫學無法否認心理暗示對生理機能的巨大影響，研究者們也有意無意的將精神對生理的影響排除到研究視野之外，往往把它視為對醫學研究的負麵幹擾而極力回避。
1955年，美國畢闕（Henry K. Beecher）博士觀察到一個現象，給病人服用一些毫無治療背痛功效的安慰藥物，但告訴病人這是新研發的止痛新藥。結果有相當一部分病人服用後疼痛得到緩解。而且這種疼痛感的消失並非源自病人的主觀感受，而確實可以用客觀的方法檢測得到。
發現這個效應促使美國政府立法，規定新藥必須通過臨床的安慰劑對照測試，也就是所謂“雙盲試驗” ：醫生及病人都不知道正在使用的藥物是新研發的藥還是安慰劑。臨床試驗不僅要證明藥物對患者有效，而且要證明藥物的治療效果優於服用安慰劑的對照群組。
“安慰劑效應”常常令藥物廠家十分頭痛，因為他們研發一個藥物往往需要投入數十億美元，從動物試驗開始到臨床試驗都由醫學專家層層嚴格把關，但是有不少藥物最終卻因為不能戰勝安慰劑而無法上市——這些高科技研發的新藥竟然與普通糖丸在臨床療效上並沒有顯著的差別。
還不僅僅是藥物存在安慰劑效應，甚至外科手術也存在這個問題。在丹麥有十五位美尼爾氏症的患者接受手術，而另外十五位患同樣疾病的患者接受了安慰性的假手術，對兩組患者三年後的追蹤研究發現，這兩組人中各有十個人已完全康複，手術組與假手術組竟然沒有顯示出任何差異。
這種藥物或手術引起的心理暗示，有時甚至能治愈很多醫生們束手無策的絕症。美國醫學博士菲利士 . 衛斯特醫生 (Dr. Philip West) 曾經報告過這樣一個奇特的病例 :
萊特先生患上了一種惡性淋巴肉瘤淋巴瘤，並且很快發展到了晚期，他的頸部、腋下、鼠蹊以及腹腔內長滿了象橘子大小的腫瘤，所有的醫生都認為沒有希望了，唯一能做的隻給他開一些止痛藥減輕他的痛苦。
但萊特卻堅信很快會有一種新藥開發出來，這個信念是他頑強地繼續活下去的動力。當一種叫 Krebiozen 的新藥要在他的醫院測試時，他強烈認定這就是他一直等待的新藥，懇求醫生讓他參與試驗——盡管他不符合參與實驗的規定。病人需要至少三個月以上的預後觀察，而醫生們認為萊特已經活不了那麽久。
萊特接受第一期治療後，臥床不起的他就可以四處走動了，腫瘤神奇的縮小了 50% 以上。僅僅十天他就出院了，出院後他感覺一切正常，而且可以駕駛私人飛機、飛上了一萬兩千公尺的高空。
但後來的事實卻表明，如此驚人的療效竟然完全是萊特先生自己心理作用的結果：其他病人的實驗還在繼續，統計結果顯示這批新藥完全無效。
當萊特先生聽到了這個消息後，消失了兩個月的腫瘤又立即長了回來，他再一次麵臨著死亡的威脅。麵對這種情況醫生隻好告訴他：“那次藥物並不是不好，而是時間太久了有點變質，明天醫院將獲得一批純度更高、質量更好的Krebioze”。第二天醫生為他注射的“Krebioze”其實就是生理鹽水。
這次萊特恢複得更快，腫瘤很快就消失了，出院後自我感覺良好，照常每天開他的私人飛機。但不久雜誌上公開了美國醫藥學會評估 Krebiozen 治療癌症完全無效的結果，萊特先生得知後疾病又一次複發，住院兩天後就去世了。
3.先巫知百病之勝，知其病之所從生者，可祝而已也——《靈樞•賊風》
對於中醫來說非常容易接受心理決定健康這個觀念，因為這正是貫穿《黃帝內經》整個醫學體係中最基本的理念，隻不過在後世醫學發展中這樣的觀念被逐漸淡化了。
《黃帝內經》對精神因素的重視很可能與遠古時期的“巫術”有關。說起“巫術”，現代人往往會將其視為愚昧、落後的代名詞，今日提起“巫師”人們常會聯想起農村的巫婆神漢。
事實上在遠古時期“巫師”是一種極為尊貴的職業，是掌握著知識與智慧的人。傳說中的壽星彭祖就是一名大巫；戰國時的詩人屈原也是楚國的世襲巫師，他的詩作中就有大量巫術儀式的記載；到了漢代，政府還專門設有“巫官”；甚至到了近代，在解放以前的西藏，大巫師仍然是地位可以與達賴班禪比肩的重要人物。
“巫術”作為遠古時期一門極為重要的學問，它與醫學有著密不可分的聯係，巫術的心理暗示作用顯然在遠古醫療行為中發揮著極為重要的作用。
《素問•移精變氣論》就說遠古時期人們的思想比較恬淡單純，“內無眷慕之累，外無伸宦之形”，當時人們的疾病隻需要“祝由”方法就可以治愈，所謂“祝由”就是通過念咒、祈禱治療疾病的方式。
《黃帝內經》並不認為“祝由”真的是通過鬼神發揮的作用。相反，對於那些迷信鬼神的人，《黃帝內經》的態度不屑一顧。《素問•五髒別論》中說道：“拘於鬼神者，不可與言至德”——無法與迷信鬼神的人談論高明的醫術。
《黃帝內經》認為古代的巫師能通過“祝由”治愈疾病，是因為巫師們了解對很多疾病的發病機理，可以通過“祝由”的方法讓病人的精神發生改變，從而影響到氣血的運行，最終達到消除疾病的目的。這實際就是用心理暗示解釋了巫術治病的原理。
心理暗示在《黃帝內經》的診療觀念中有重要的作用，例如《素問•疏五過論》要
求醫生在接診病人時一定要表現出威嚴莊重，認為如果醫生不能威嚴就不能觸動病人的精神，這樣就難以治愈病人的疾病。再如《素問•湯液醪醴論》討論了一種現象，好的醫生往往難以治愈身邊兄弟、親戚的疾病，篇中的解釋是醫工無法製服周圍親人體內的邪氣，言下之意就是病人與醫生過於熟悉，也就缺乏了神秘、威嚴的感覺。
《黃帝內經》在談論針刺方法時，多次強調心理暗示對針刺療效有重要影響，例如《素問•針解》中要求醫生實施針刺治療時，應該專心注視著病人，這樣才能使病人精神安定，也才能使針刺發揮作用。《靈樞•行針》記載的一種現象更加說明了醫生的誘導、暗示在針刺治療中的重要作用，篇中按照人對針刺治療的敏感程度分為了五類，其中有一類人的特點是針還沒有紮入身體，病人就產生明顯的生理反應了，篇中認為這類人精神容易被觸動，“氣”滑利而容易流通——針還沒有接觸身體就已經達到治療效果，顯然針刺行為本身具有很強的心理誘導作用。
4. 凡刺之真，必先治神——《素問•寶命全形論》
或許因為遠古時期巫術對醫學的形成具有深刻影響，這使古代醫學非常關注精神意識與人體的相互關係，《黃帝內經》中就有非常多心理與生理關係的論述。
細細品味這些來自於遠古的生命觀，可以使我們獲得很多思考生命的啟示——發達的現代醫學技術越來越多的侵入到我們生活中時，先進技術背後的哲學觀念也就紮根在大多數人思想之中。但是技術有先進與落後的差異，但哲學觀念卻並不會因為它產生的年代遠近而出現智慧與愚昧的區別。
當我們跳出還原論主宰下的現代醫學思想，試著去領悟另一種來自遠古時期的生命哲學，就有可能對醫學形成完全不同的理解，也有可能在它的引領下發展出新的醫學技術。
《黃帝內經》將人體劃分為“形”與“神”兩個層麵，“神”包括了我們的思想、意識、情緒、潛意識等精神層麵的內容，《黃帝內經》用頗具神秘色彩的神、魂、魄、意、誌等詞語來概括。“形”則可以理解為人體的器官、組織這些有形結構。
《靈樞•天年》中有這樣一句話：“得神者生，失神者死”，可見“神”是區別於生命現象與非生命現象的標誌，是劃分生與死的界限。
篇中認為一個嬰兒形體逐漸發育成熟，氣血流通、髒腑充盈，隻有它獲得了“神”與“魂魄”，才能成為一個獨立的生命體（ “血氣已和，營衛已通，五藏已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人”）。同時一個人逐漸衰老的過程，也就是“神”逐漸衰虛、魂散魄離的過程，當“神氣皆去，形骸獨居”的時候，人的生命也就終止了。
《黃帝內經》描述的“神”與“形”相互影響的關係耐人尋味，書中認為血氣的流通、水穀的運化，這些屬於“形”的生理活動可以使“神”得到滋養，但“神”並不是“形”的附屬品，而是在主宰著“形”的行為。
“血”與“氣”是構成“形”的兩種基本物質，氣血正常運行是實現各種生理功能的根本保證。《黃帝內經》認為“血”與“氣” 都是在“神氣”的掌控下運行的，“經絡”被視為“氣血”運行的通道，而書中又常將其描繪為“神氣”出入的場所。當氣血運行紊亂或者經脈不通時，《黃帝內經》就認為“神氣”對氣血失去了控製，將其描述為“神去其室”，而通過針刺使氣血的運行得到改善，局部組織功能恢複時，就被描述為“神歸其室”。
另一方麵，當“神”發生變動時，“氣血”的運行也會隨之發生改變，《素問•舉痛論》詳細描繪了這種關係：憤怒使氣血上行，恐懼使氣血下行，歡喜使氣血舒緩，悲哀使氣血消損，驚慌使氣血混亂，思慮使氣血聚結。
可見“神”雖然從“形”的活動中產生，但“神”卻仿佛有其獨立的行為，反過來主宰著“形”的活動。
正因為“神”在生命活動中具有決定性作用，所以《黃帝內經》總是用“形與神俱” “形體不敝，精神不散”這樣的方式描述一個人的身體非常健康，也就是說隻要“神”能與“形”和諧相處，那就不會有疾病發生。
在這樣的觀念之下，疾病產生的原因就被認為是“神”與“形”之間的關係出現了問題，而治病的根本目的就是調解“形”與“神”之間的矛盾。由於“形”是在“神”的主宰下活動，所以《黃帝內經》認為治病的關鍵在於調節“神”，如《素問•移精變氣論》所說：“得神者昌，失神者亡”，隻要“神”能保持正常，疾病就容易痊愈，相反如果神氣散亡，那麽疾病就難以治愈。
對此《素問•湯液醪醴論》一段文字進行了更深入的討論，大意是：
黃帝問：有的病人經過一段時間的治療，形體卻變得越來越瘦弱，血液幾乎已經枯幹，為何會見不到治療的功效呢？歧伯答道：那是因為他的“神”已經不能支配他的身體了。黃帝問道：什麽是“神”不能支配身體了呢？歧伯答道：針石之術，是“道”的體現呀！如果針石不能使精神增益，意誌恢複，那麽病就不能被治好。如今病人的精神已經嚴重損害，就不可能再恢複氣血的運行了。精神毀損的原因是病人嗜欲無窮，而內心又憂患不止，這才導致精血虛虧、神氣離居而使疾病無法治愈。
可見《黃帝內經》將“神”視為決定疾病能否治愈的最關鍵因素。
從“形”與“神”的關係來審視現代醫學，會發現它理解疾病的角度與古代醫學截然相反，《黃帝內經》將“神”視為產生一切疾病的根本原因，而現代醫學幾乎把注意力全部集中於“形”的研究，已經把“形”分解到了極致。西醫大夫診斷疾病是總是依靠現代化的檢測儀器去尋找器官、組織或者血糖、激素等指標的有形變化，但卻極少關注病人的情緒、心理、精神狀態對疾病的影響。
如果我們去考察中國先秦哲學，古代非還原論思想與西方還原論思想之間的根本差異可能正是造成中西方醫學觀念差異的根本原因。
4. 形而上者謂之道，形而下者謂之器——《周易•係辭》
如果我們對“神”這個概念作一些現代解讀，就會發現它的特征與前一卷介紹“協同學”中的“序參量”頗為相似：
“序參量”在自組織係統的物質運動中產生，但又無法通過係統的解剖分解找到“序參量”。同樣人的各種精神現象是在細胞、組織的活動中產生，但是將人體解剖之後，我們根本找不到思想、意識、潛意識，或者用《黃帝內經》的表述方式，我們無法找到“精神魂魄”。
“序參量”與係統具有相依相存的關係，自組織結構出現時“序參量”隨之出現，自組織結構消失時“序參量”隨之消失。同樣《黃帝內經》中認為“神”是區分生命與非生命的標誌，當胎兒發育成熟，“神氣舍心，魂魄畢具”，就成為了獨立的生命體，而人的死亡過程就是一個“神氣皆去，形骸獨居”的過程。
另一方麵，雖然“序參量”產生於係統的物質運動，但是“序參量”的行為並不由係統微觀結構決定，而是有自己獨立的特征，相反微觀結構的變化受到“序參量”這隻宏觀的無形之手支配。同樣，“神”是在各種細胞組織的運動中產生，但是它卻有自己獨立的行為，並且所有的生理活動都受到“神”的役使與支配。
通過上麵的對比，不難發現《黃帝內經》中“神”確實與“序參量”有很多有趣的相似之處。當然，對於人體這樣一個複雜的自組織係統，幾乎不可能找到一個完全符合“協同學”定義的、可以用數理方法描述的“序參量”， 強行將“神”指認為“序參量”的想法未免牽強、失當。
但是，古代醫學或者古代哲學與現代係統理論出現某些相似的觀念並沒有什麽值得驚訝的地方，因為先秦哲學認知世界的出發點正與現代係統理論有很多共通之處。
“道”與“器”是先秦時期一對重要的哲學概念，《周易•係辭》中有一句名言：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，認為任何事物（“形”）都是由“道”與“器”兩方麵構成，“器”是指感官可以認知到的器物；而“道”則無形無象，老子將其形容為“視之不見、聽之不聞、搏之不得”，無法用感官感知也無法用儀器觀察。
雖然“器”與“道”是構成物體的兩大要素，但先秦哲學認為“道”的重要性遠遠勝過“器”，“道”決定著事物性質、主宰事物變化，同時又有自己獨立的行為，“獨立而不改，周行而不殆”（《道德經》）。“器”不過是“道”的載體，在“道”的主宰下運動與變化。
《黃帝內經》將人體劃分為“神”與“形”兩個層麵，顯然就受到了“道”與“器”這兩個哲學概念的影響，《黃帝內經》就直接將“神”視為“道”在人體的表現，認為 “陰陽”是“道”在天地之間變化的表現，同時又是“神”在人體變化的表現形式（《素問•天元大紀論》“陰陽不測謂之神”）。
先秦時期這種“重道輕器”的哲學觀念使得古代哲學家避開了類似於“還原論”式的認知方式，不認為通過對“器”的拆解分析可以了解事物的規律。先秦哲學家對“道”的認知往往采用一種類比的方式， 認為“道”在不同領域、不同事物之中都有相似的表現形式，所以可以通過對大量事物的觀察類比，“仰觀於天，俯察於地，近取諸身，遠取諸物”，獲得對“道”一般規律的認識。
在這種觀念影響下，先秦哲學家創立了一套以陰陽、五行為主體的理論來描述“道”的變化，認為這是適用於天地間任何事物的普遍規律，如《素問•天元大紀論》所說：“五運陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始”，因此這個體係也就被廣泛用於古代天文、地理、政治、軍事、音律、醫學等各個學科。
有學者認為正是中國古代“重道輕器”的哲學傳統使中國古代科技發展嚴重“哲學化”，無法通過對觀察與實驗的實證研究認知世界，這使很多學科都淪為了重思辨輕實證的“玄學”。而西方在文藝複興以後發展起的科學方法體係則完全集中於“器”的層麵研究——對感官或儀器獲得的經驗進行整理、歸納、分析。
不可否認，“道”具有難以觀察、難以描述、難以實證研究的特點，這對古代科技的發展有很大阻礙作用。但是從另一個方麵來看，如果“道”與“器”是事物不可分割的兩個部分，那麽沿著西方科學的思路將“器”拆解、還原達到極致時，仍然難以把握宏觀、整體的運行規律。
而現代科學將以往“還原”的結果進行整合，試圖從宏觀、整體的角度來認知事物，由此發展起的“係統論”無疑就回歸到了“道”的認知層麵，從而出現某些與古代哲學非常相似的觀念也就不足為奇了。
因此站在現代係統理論的角度來解讀中國古代哲學或者古代醫學，必然可以加深對很多哲學觀念、醫學概念的理解，而中國古代哲學對“道”的觀察與思考，以及在這種哲學觀念指導下發展起的醫學體係，必定能給現代係統科學以及現代醫學發展帶來很多有益的啟示。
3
《黃帝內經》的現代解讀（3）
1. 五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土——《尚書•洪範》
《尚書》是現存中國典籍中最早最古老的一部，裏麵收錄了上至唐堯、下至西周兩千年間的大量史料，其中包括多位遠古領袖發表的演講和許多遠古的政府文件。
《尚書》中十分重視“五”這個數，例如將親屬關係劃分為父、母、兄、弟、子五類，稱為“五典”； 將美德劃分為義、慈、友、恭、孝五類，稱為“五教”； 將官爵分為公、侯、伯、子、男五等，稱為“五禮” ；刑法分為額頭刻字、割鼻子、砍腳、閹割、死刑五種，稱為“五刑”；另外還有五禮、五品、五器、五服、五宅……
從《尚書》開始，對“五”的推崇就一直貫穿在先秦百家的哲學理論中。為什麽遠古之人對“五”這個數字如此重視？如果我們按照古人認知世界的方式會發現自然界確實有許多事物與“五”有關：
天上可以用肉眼看見的行星有五顆，因此占星學中有歲星、熒惑、鎮星、太白、辰星五星（即木、火、土、金、水五星）；
繪畫時任何顏色都可以用紅黃藍三原色調配而成，再加入黑白二色以調配色彩的深淺，因此所有的顏色都可以用青、赤、黃、白、黑五色表達；
對味蕾產生刺激的物質有四類：糖類產生甜味，酸類產生酸味，鹽類產生鹹味，生物堿產生苦味，同時當舌頭的痛覺神經受到刺激時就會產生辣味，因此味道有甘、辛、鹹、酸、苦五味；
解剖學中，由肋骨包圍的重要器官有心、肝、脾、肺、腎五個，所以人體有五髒……
再加上人手指頭恰有五個，這些神秘的巧合一定會使遠古的哲學家們認為“五”是天地間一個神聖的數字，認為“五”是萬物構成的基礎，《黃帝內經》中就十分強調任何事物都可以劃分為五大類，在《靈樞•邪客》中說：
天地之間，六合之內，不離於五，人亦應之。
在對“五”的崇拜思想影響下，先秦時期天子、諸侯大多按照“五”這個數設置行政製度和安排祭祀活動，例如《禮記》記載周代禮製中最高級別的官員有五個，分別叫司徒、司馬、司空、司士、司寇，以管理百官；《周禮》記載周代的行政級別都按照州、黨、族、閭、比五級設置，祭祀的牲畜專用牛、雞、羊、狗、豬五種……
對“五”的崇拜必然的會影響到醫學理論的構建，因此古代醫家不可避免的將主宰人體變化的“神”——或者說精神意識以及人體新陳代謝的調節機製——劃分為五個獨立的要素，並將五個要素與心肝脾肺腎這五個有形的重要官聯係在一起，於是在醫學理論中“五髒”脫離了它們具體的生理功能，成為了代表人的精神意識以及人體調節機製的五個抽象符號。
到了戰國時期，齊國哲學家鄒衍將先秦哲學對“五”的崇拜推向了極致，依照《尚書》中“五行”的概念，提出天地間萬物都由“金”“木”“水”“火”“土”五種基本元素構成，把天文、地理、社會、人體各領域中的事物都按照取象比類的方法劃分為五大類。自然，五髒也被賦予了五行的屬性：肝屬木，心屬火，脾屬土，肺屬金，腎屬水。
“生”與“克”是五行理論中兩個核心概念，五行理論認為五行之間存在著相互促進與相互製約兩種關係，天地萬物通過這兩種關係聯係在一起，萬物都在各種事物之間“生”與“克”的作用下維持著相互間的平衡。
那麽五行間的生克關係是什麽呢？右圖用箭頭表示出了五行的生克，也可以用這樣一種形象的方式來幫助理解：
水的澆灌使草木生長，草木燃燒產生火焰，火燃盡後生成土灰，礦土經過提煉可以得到金鐵，金鐵器物放在室外最容易聚集露水。這就是五行相生的關係。
水可以澆滅火焰，火可以融化金屬，金屬刀斧可以砍斷樹木，樹木可以紮根於堅硬的土壤中，土可以築壩阻擋河水，這就是五行相克的關係。
2. 九竅、五藏、十二節，皆通乎天氣——《素問•生氣通天論》
在上一章中我們已經扼要但清晰的勾勒出了《黃帝內經》描繪的人體圖景，這是一幅由複雜到簡單，由具象到抽象，由微觀到宏觀的圖景：
人體由三百六十五個基本功能單位“節”構成，這些功能單位被一個複雜的血管網絡聯係在一起，“氣”與“血”在網絡中運動以保持人體的正常功能。“十二經脈”這個抽象概念的引入，將整個繁雜的人體圖景大大簡化，使得醫家們原則上隻需要掌控十二條“繩子”就可以調節人體周身氣血，達到治愈疾病的目的。
然而“五髒”概念的提出，又使掌控人體的要素由十二個簡化為五個，這五個要素並非具體器官，而是人體無形無象的五種調節機製，並且五種機製之間存在著相生相克的關係，人體在五種機製的相互牽製中保持著平衡。
中醫理論中，五髒不僅主宰著人體內部機能，更是將人體與外部世界聯係在一起的紐帶。《黃帝內經》大量論述了自然和社會環境怎樣通過五髒對人產生影響。
例如《黃帝內經》認為心肝脾肺腎都有一個“竅”通往外界，使得人體能夠感知世界：肝開竅於目，使人能觀五色；心開竅與舌，使人能嚐五味；脾開竅於口，使人能食五穀；肺開竅於鼻，使人能聞五臭；腎開竅於耳，使人能聞五音。另一方麵五髒又主宰著人的各種行為：肝主言語呼喊、心主嘻笑、脾主唱歌、肺主哭泣、腎主呻吟……因此 “五髒”是人體與外界溝通交流的核心。
再如《素問•六節藏象論》中說 “天食人以五氣，地食人以五味”，認為天地按照五行的道理產生了世間萬類，為人類提供了各種食物，因此食物、藥物的氣味不同，會對五髒的產生不同影響，《黃帝內經》中利用五髒理論大量論述了五味對人體的影響，例如《素問•藏氣法時論》就詳細論述了一套用蔬菜、水果、肉食補養五髒的方法，對五穀、五果、五蔬、五畜的五味屬性進行了劃分（見附表），認為肝病宜食甘，心病宜食酸，脾病宜食鹹，肺病宜食苦，腎病宜食辛，尤其用有毒藥物治療疾病以後必須及時用這些食物合理搭配來補益精氣。
五味 五穀 五蔬 五果 五畜
甘 粳米 葵 棗 牛肉
酸 小豆 韭 李 犬肉
苦 麥 薤 杏 羊肉
鹹 大豆 藿 栗 豬肉
辛 黃黍 蔥 桃 雞肉
外界環境的刺激，尤其社會環境的突然改變，會直接體現在人的情緒變化上。《黃帝內經》理論中五髒的一項核心功能正是產生各種情緒反應，如《素問•陰陽應象大論》中說：“人有五藏，化五氣，以生喜怒思憂”，另一方麵情緒的變化會直接對五髒造成傷害，因此社會環境又通過對五髒的影響損害人體健康。《黃帝內經》中情緒與五髒的對應關係是：肝主怒；心主喜；脾主思；肺主悲；腎主恐。社會事件引發的情緒變化對五髒狀態產生影響，這使得人體生理與社會環境緊密聯係在一起。
另外，《黃帝內經》還運用五行理論提出了治療情誌疾病的方法，例如：肝主怒、肝屬木，治療大怒引發的疾病就需要用金來克製。五情之中肺屬金，肺主悲，因此可以用悲哀的情緒來克服憤怒的情緒。同樣的道理，恐懼可以戰勝欣喜，憤怒可以戰勝思慮，欣喜可以戰勝悲哀，思慮可以戰勝恐懼。
這種治療情誌疾病的方法，在《儒林外史》“範進中舉”的故事中就有充分的體現，範進中舉之後大喜，導致心智迷亂，正符合《黃帝內經》“喜傷心”的論述，而《黃帝內經》認為，心主喜、心屬火，而五情之中腎主恐、腎屬水，因此應該讓病人恐懼來止息這種大喜引發的狂病。《儒林外史》的作者顯然運用了這一理論，安排了範進平日最懼怕的老丈人當街打了他兩耳光，才讓他神智恢複。
範進中舉的故事並非完全依照理論杜撰，在清代的冷廬醫話中就記載了一個類似的醫案，一個書生中舉後大笑不能自抑，就請當地名醫袁體庵治療，袁體庵告訴他病已不可救藥，若不趕快返家就要客死異鄉了。這個書生急忙登程，半路上疾病就痊愈了。後來袁體庵才以書信告知，這是用“恐勝喜”的方法治療他的疾病。
在元代名醫張子和的《儒門事親》中也記載了一樁按照《黃帝內經》原理治療情誌疾病的案例，非常有趣：一富家婦女因思慮過度而致長期失眠, 食不知味, 少食納呆, 已有二年之久，多方治療都無效果。尋訪到張子和之後，張子和認為這是因思慮傷脾，按照《黃帝內經》“怒勝思”的原理應激怒病人來治療，就與婦人的丈夫商議後,佯裝索取高額診費, 並讓病家酒宴伺候數日, 最後竟然沒留下一張處方便不辭而別。婦人得知後勃然大怒而汗出, 當天夜晚便覺精神困頓而入眠, 其後八、九天都是如此。自此以後飲食睡眠都恢複了正常。
3. 人以天地之氣生，四時之法成——《素問•寶命全形論》
《黃帝內經》理論中，不僅外界通過人體的感官、食物的氣味、情緒的變化，以五髒為橋梁與人體生理聯係在一起，而且天地間的季節循環、晝夜交替，也通過五髒對人體產生影響。
重視時間節律是《黃帝內經》一個極為顯著的特點，可以說整個五髒學說都是依據五行理論，圍繞著人體與四時的關係構建起來的。
《黃帝內經》認為四時往來、晝夜交替，天地運行的節律直接影響著五髒的功能，並且這種影響可以從人的氣色和脈象上反映出來。對氣色來說：春季發青，夏季發赤，秋季發白，冬季發黑；對脈象來說：春季脈弦，夏季脈勾，秋季脈浮，冬季脈沉。
氣色與脈象的變化與五髒的功能有一一對應的關係，在後麵的討論中我們會看到， “五髒”疾病事實上代表了五個大的症候群係統，而《黃帝內經》根據五行理論，用每個季節具有代表性的“色脈”作為五大症候群係統的典型標誌。
肝與春季的五行屬性都為木，所以春季出現的氣色、脈象就是“肝”發生變化的標誌。由此推理，當病人出現麵色發青、脈弦的症狀時，就應該考慮是“肝”這個係統的症候群。
同樣，心與夏季都屬火，夏季人體會出現“色赤脈勾”的變化，所以這就是“心病症候群”的典型標誌。如此類推，脈浮色白與肺對應，脈沉色黑與腎對應，脈緩色黃與脾對應。
麵色隨季節的周期性變化被今天的研究證實，1993年湖南省中醫學院分別在春分、夏至、秋分、冬至四天，對某武警支隊戰士及該校教師、學生102人的麵色進行了測量，用“色差計” 測量每個人額和左右頰三個點的顏色，“色差計”可以自動分析出顏色的明暗度和色度，用客觀數據來描述氣色變化。實驗數據表明春季麵色稍青，夏季麵色紅潤有光澤，冬季麵色灰暗，這都與中醫理論相符，隻有秋季麵色略黃少光澤和《黃帝內經》的描述不同。
《黃帝內經》還依照五行的生克關係構建了一套推算時間對五髒功能狀態的方法。在古代計時方法中一年十二月和一天十二時辰都可以用十二地支表示，並且按照時間與方位的對應關係，可以推導出每個地支的五行屬性（見附表、附圖）。
根據五行的生克關係就可以對疾病的發展作出預測：春季和清晨屬木，所以“肝氣”（ 代表“肝”的功能，以下類推）最旺，脾屬土，土受木克製所以脾氣就最弱；夏季和中午屬火，所以心氣最旺，肺屬金，金受火克製所以肺氣最弱；同理，秋季和傍晚肺氣最旺而肝氣最弱；冬季和子夜腎氣最旺而心氣最弱。根據這套理論，如果屬於“心”病，就應該在屬於火的夏季及中午時病情減輕，水克火，所以在屬於水的冬季和子夜病情加重；如果屬於“肝”病，就應該在屬於木的春季及清晨病情減輕，而在屬於金的秋季和傍晚病情加重，根據這套理論就可以預測疾病的發展。
地支 時間 月份 五行屬性
子 23點、0點 十一月（大雪-小寒） 水
醜 1點、2點 十二月（小寒-立春） 土
寅 3點、4點 正月 （立春-驚蟄） 木
卯 5點、6點 二月 （驚蟄-清明） 木
辰 7點、8點 三月 （清明-立夏） 土
巳 9點、10點 四月 （立夏-芒種） 火
午 11點、12點 五月 （芒種-小暑） 火
未 13點、14點 六月 （小暑-立秋） 土
申 15點、16點 七月 （立秋-白露） 金
酉 17點、18點 八月 （白露-寒露） 金
戌 19點、20點 九月 （寒露-立冬） 土
亥 21點、22點 十月 （立冬-大雪） 水
建立在五行學說上的這套時間理論具有濃厚的神秘色彩，但可以肯定這並非完全閉門造車的產物，必然有相應的臨床觀察基礎。
例如現代臨床發現哮喘病人在下午發作的可能性最小，按照《黃帝內經》理論下
午三點、四點五行屬性屬金，正是最有利肺的時間。再如心髒病死亡的高發時間是夜半1點左右，這個時間五行屬水，而心的屬性為火，正是不利於心的時間。另外冬季心髒病患者的死亡人數遠高於其他季節，這與冬季屬水的理論也正好吻合。
因此《黃帝內經》的時間理論應該是歸納了零零星星的臨床現象後形成的，隻不過古代醫家強行將時間節律與疾病關係納入五行理論框架中，這無疑是一種“削足適履”的行為，對複雜的臨床現象進行了過於簡化的理論概括。但古代醫學重視時間節律對人體的作用，其思想觀念卻是正確的。
從上個世紀五十年代開始，西方醫學也開始認識到時間節律對疾病的重要作用，興起了“時間醫學”。 “時間醫學”認為人體的時間周期節律對生命活動有重要意義，如人在一年四季中的情緒和體力變化、晝夜之間激素水平的變化、人體的免疫功能隨季節、晝夜所發生的變化等等，對生理、病理都有重要影響。
時間節律使得有些疾病總是集中在一年中的某季或某月，集中在一月中的某旬或某日，集中在一日中某個特定時間段發生。治療疾病時，如能把握好時間節律往往可以起到事半功倍的效果，如需要使用“促腎上腺皮質激素”的病人，一般上午8點是最佳用藥時間，因為這一時間機體對這種激素的反應最敏感，療效最佳，還可以減少毒副反應；再如一般降血脂藥物的用藥習慣都是一日三次飯後服用，但時間醫學的研究表明，睡前一次服用即可以減少藥物用量，又可以避免發生副作用。
與現代嚴格的實證研究相比，《黃帝內經》的“時間醫學”理論顯得過於粗略，但他高度重視時間節律對人體健康的影響，強調運用時間節律提高治療效果、預測疾病的變化，其基本觀念正與現代“時間醫學”的思想不謀而合，並且古代醫家試圖化繁為簡，嚐試著構建一個簡單而實用“時間醫學”理論框架，這種探索精神無疑十分難能可貴。
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《黃帝內經》的現代解讀（4）
1. 鄒衍之術宏大而迂——《史記》
鄒衍創立的五行學說對中國文化產生了難以估量的影響，遺憾的是我們已經無法了解這一學說產生的過程。
鄒衍在戰國時期是一個影響力極大的思想家，他每到一個國家，都受到諸侯的高度禮遇。到梁國，梁惠王親自出城到郊外迎接；到趙國，平原君為他擦去座位上的塵土；到燕國，昭王為他掃路、引導，並在碣石為他建造了一所行宮。足見鄒衍的學說在當時產生了巨大影響。
史書上說鄒衍對天文、地理、音律、曆史等學科都有極深入的研究，並且十分厭惡戰國末期儒墨兩家學風的敗壞。他的研究方法是先通過小的事情驗證自己的理論，然後把它推而廣之，以至用於論述萬物的變化。
五行學說顯然被後來的傳人大大歪曲了，《史記•封禪書》就說後世方士們對五行學說極為推崇，但卻不能通達鄒衍的原意，所以將各種怪誕虛妄的東西附會於五行學說之上的事情不可勝數，因此我們今日已經難以了解鄒衍學說的原意。
鄒衍創立的五行學說究竟出於哲學、術數上的推演，還是對大自然的係統觀察？是古人的憑空想象，還是對天地規律的深刻洞察？由於史料的缺乏，這都成了仁者見仁智者見智的問題。
《黃帝內經》是流傳到今日典籍中保留五行學說最完整的一部，因此《黃帝內經》也就成為代表五行文化最權威的經典。《黃帝內經》對萬物的五行屬性，以及人體與五行的對應關係都進行了詳細的劃分（見附表），這成為了後世五行學說最重要的組成部分。
萬物五行屬性
五行 木 火 土 金 水
數字 八 七 五 九 六
天文 木星 火星 土星 金星 水星
地理 東 南 中 西 北
天幹 甲乙 丙丁 戊己 庚辛 壬癸
地支 寅卯 巳午 辰未戌醜 申酉 亥子
四時 春 夏 長夏* 秋 東
氣候 風 熱 濕 燥 寒
五音 角 徵 宮 商 羽
五色 青 赤 黃 白 黑
五味 酸 苦 甘 辛 鹹
五嗅 臊 焦 香 腥 腐
五畜 犬 羊 牛 雞 豬
五穀 麥 黍 稷 稻 豆
五髒 肝 心 脾 肺 腎
六腑 膽 小腸 胃 大腸 膀胱、三焦
肢體 筋 脈 肉 皮毛 骨、髓
九竅 眼 舌 口 鼻 耳，二陰
五髒之華 爪 麵 唇 皮毛 頭發
人體精華 血 神 水穀 氣 精
五髒所藏 魂 神 意 魄 誌（精）
情緒 怒 喜 思 悲憂 恐
分泌物 淚 汗 唾 涕 涎與溺
*長夏為夏秋之交，按《黃帝內經》記載，土也對應於每個季節的最後十八天。
這一套對應關係是怎樣構建起來的呢？
有些內容我們可以作出合理推測，如四時與五行的關係應當是通過四方與五行的關係確定的。因為季風的方向會隨季節的交替周期性變化，也就很容易將季節與方位聯係在一起，從而將四時通過四方與五行的對應關係納入五行之中。
再如不同季節有不同氣候特點，春天風大、夏天熱盛、夏秋之交濕氣重、秋季幹燥、冬天寒冷，所以就有了風熱濕燥寒與五行的對應關係。再如五音是在認定了最基礎的宮音為土之後，按照古代確定音律的三分損益法依次派生出其他幾個音，然後按照相克的關係確定出其他音的五行屬性。
但是《黃帝內經》所列舉的五行與萬物對應關係，大多都無法考證其分類的依據，並且有很多分類方法也很隨意、牽強。
例如五髒屬性的劃分就具有很大的主觀性。由於秦代崇尚五行中的水，所以西漢建立時為了克製水就將土作為崇尚對象，由於心是人體的君主，所以在西漢成書的《淮南子》中將心的五行屬性定為土。到了西漢末年，學者們認為應該崇尚火，於是到東漢時期就開始崇尚“火”，也就將心的屬性定為火，這才有了《黃帝內經》中的五髒屬性。
再如九竅與五髒的對應關係中，腎開竅於耳，固然由於腎虛引起的耳鳴耳聾不少見，但臨床上大多數情況下與聽力有關的疾病和肝膽關係更為密切。再如五味中苦屬心，但是在臨床上出現口苦的病人的病位大多在肝、膽、胃。
2.方士傳其術不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數也——《史記》
《黃帝內經》無疑是一本充滿智慧的書，作者知識極為淵博，闡述問題的思維清晰、概念清楚、邏輯嚴謹，往往運用道家的思維方式，從極為高遠的哲學視角去審視具體的臨床現象，並且始終在嚐試根據具體生理、病理現象構建一套普適的人體理論。這與後世醫家在儒家思想影響下，思維混亂、嚴重缺乏創新與探索精神的學風炯然不同。
但是世界上任何高明的理論，都無法擺脫時代帶來的局限性。
《黃帝內經》匯編了漢代流傳的大量醫學文獻，但那時的醫學理論並非都是精華，淳於意在向陽慶學習醫學時，陽慶就要求他把以前學的那些醫書全部都扔掉，稱“去爾方書，非是也”，可見漢代流行的醫學理論中不乏糟粕，而這些糟粕也就難免被搜羅到了《黃帝內經》之中。
司馬遷也說過方士們將大量怪誕虛妄的東西附會於鄒衍的陰陽五行學說之上，使得鄒衍的學說麵目全非。對戰國時期科技理論的附會曲解自然會影響到了《黃帝內經》的成書。
因此《黃帝內經》也不乏很多荒誕、附會的內容。
例如“天幹”是古代曆法中的紀時符號，每隔十天天幹就輪換一次，《黃帝內經》中極為重視十天幹的五行意義，並按照五行的生克關係來推演天幹變化對人體的影響，例如肺病之人，肺屬金，丙丁之日屬火就會病情加重，庚辛之日屬水，病情就會減輕。
但是我們能夠觀察到的自然現象中沒有任何現象以十天為周期，我們沒有理由相信秦漢時期的方士們能比現在的人觀察到更多自然現象，因此這種用天幹來預測疾病的方法完全是附會於五行學說的一種妄想產物。
再如《素問》用了大約三分之一的篇幅討論一套稱為運氣學的用天幹地支變化預測流行病的方法，其理論核心是天地間存在兩種分別以十年和十二年為周期的變化規律，在這兩種周期性變化規律的影響下流行病就會有規律的發作。但問題是我們能觀察到的自然現象中不存在準確的以十年或十二年為周期的現象（木星的運行周期約為十二年，因此木星也被稱為“歲星”，但十二年隻是個約數）。
《黃帝內經》這些荒誕的內容，以及一些神秘化的思維方式，被後世醫家不斷繼承與發揚，利用五行理論進行機械的推演來構建醫學理論的風氣一直彌漫在古代中醫學術之中，在很多人眼裏《黃帝內經》五行與萬物對應的理論揭示了人體與自然界的神奇關聯，許多無法著手的疑難雜症都可以在這套理論中找到治療的線索，這使得後世醫家對五行理論的運用日趨荒唐、愚昧。
從較早的醫學典籍《難經》中就可以看見機械照搬五行理論的例子，《難經•四十五難》中講述了一套完整的診斷五髒疾病的方法，其要點是：風邪傷身會引起氣色變化，暑邪傷身會引起嗅覺變化，勞倦傷身會引起味覺變化，寒邪傷身會使人發出的聲音變化，濕邪傷身會使人的分泌物發生變化。五種致病因素引起的變化完全可以用五行理論來推演：
風入肝則麵色發青，入心則色紅、入脾則色黃、入肺則色白、入腎則色黑;
暑入肝則厭臊、入心則厭焦、入脾則厭香、入肺則厭腥、入腎則厭腐;
勞倦傷肝則喜酸、傷心則喜苦、傷脾則喜甘、傷肺則喜辛、傷腎則喜鹹；
寒邪傷肝則喜呼、傷心則喜言、傷脾則喜歌、傷肺則喜嘔、傷腎則喜呻;
濕邪傷肝則多淚、傷心則多汗、傷脾則多唾、傷肺多涕、傷腎多涎。
不難發現這套理論極為工整、對稱，推演的邏輯非常清晰，全部是按照《黃帝內經》五行與人體的對應關係嚴格推演。但它過於工整，使我們不得不懷疑這完全是閉門造車的產物，作者坐在家中依據數術原理玩的理論遊戲，這其中有多少內容來自於臨床？對臨床治療有多大指導意義？實在值得懷疑，並且這其中大多數結論與臨床實際大相逕庭。
即便到了今日，在中醫學術界這種思想仍然盛行。一本十分受歡迎的中醫讀物就有這樣一段論述：
在日本所有的常用食品中，惟獨有一種日本人很鍾愛的食品，在促進內啡呔分泌方麵獨占鼇頭。這種食品，類似於中國的豆豉，就是大豆經過發酵以後製成的，這是日本人每天早餐必備的食品。這種食品為什麽對提高大腦功能有這樣獨特的作用呢？打開經典我們才發現，答案還是在《內經》裏麵。 上過《中基》大家都很清楚，這個屬於神經係統的腦，與腎的關係最密切，有道是：“腎主骨生髓，髓通於腦。”所以，要想改善和提高腦的功能，從中醫的角度來思考，就要設法從腎入手。這是一個基本的方向和原則。這個方向確定後，那就好辦了。還是上麵的《素問•金匱真言論》的那段話，腎的穀為豆，其臭為腐。腎之穀為豆，這個很好理解，大家隻要拿一顆豆瞧一瞧，你就明白了，豆的外形與腎怎麽樣？簡直一模一樣，隻是縮小了。所以，豆與腎有一種非常的關係，這是不難理解的。另外，經過發酵的豆，使上述這個“親情”關係又密切了許多。為什麽呢？因為發酵，實際上就是一個腐質化的過程。所以，發酵以後的豆，對腎的作用更大了，對腎的作用大，當然對腦的作用就大，這就從經典的角度印證了春山茂雄的研究”。
書中采用了“比類取象”的方法，用《黃帝內經》的理論進行推理，但是其中的邏輯卻有很大的問題，按此推理：一切形狀似腎的食物，經過腐爛發酵讓它發黑後，都可以改善和提高腦的功能。那麽普通的豆豉是不是也應該有健腦作用？腰果發酵後是不是也應該有健腦的作用？
即便“比類取象”、五行學說存在某種內在的合理性，但它至多作為我們思考問題的輔助工具，為我們提供靈感與啟示，但用它來解釋某種醫學現象、論證某種療法的合理性就顯得過於荒誕。
3.如果用陰陽五行學說可以解開人體組織、器官、細胞、分子的難題，那麽西學東漸以來，西醫一點一點被中醫同化，世界將不存在西醫——諾伯特•維納
那麽應該怎樣看待五行學說對中醫理論的意義呢？
筆者認為，盡管從《黃帝內經》開始，五行理論在醫學中的運用就充滿了神秘與荒誕的色彩，但是五行理論所透射出的深刻哲學思想，對中醫醫學哲學的形成卻有著不可替代的作用，可以說如果沒有五行學說，就不會有今日的中醫診療觀念。
五行學說將人體與外部世界的各種事物聯係在一起，無論是人的感官、思維、情緒、起居，還是氣味、食物、季節、晝夜，都通過五行理論與五髒聯係起來，使五髒成為了溝通人體與外部世界的橋梁。五行學說對天地間萬事萬物屬性的劃分雖說可能充滿了主觀色彩，但它卻為古代醫學認識人體與外部世界的關係提供了一種非常便利的說理工具。
同時，《黃帝內經》也將人體內部各種組織器官劃分五大體係，並且都從屬於五髒，如眼睛、肌腱（筋）、手指足趾（爪）、膽都屬於肝;耳、骨骼、頭發、膀胱都屬於腎（詳見本章“萬物五行屬性表”）。五大體係都在五髒的主宰支配下行使著自己的功能，這使很多看似不相關的生理現象在理論上具有緊密的聯係。對組織器官五大體係的劃分，應當是建立在一定數量的醫學觀察基礎之上，反應了人體內部的某些深刻聯係，當然其中必然也不乏附會與想象的成分。
但這種複雜的劃分重要意義在於，它使得中醫醫生數千年來都習慣於從大量看似與疾病沒有關係的環節中尋找診治思路，避免了陷入割裂組織器官與人體複雜關聯的機械思維模式。
例如大腸與皮膚都從屬於肺，那麽皮膚出現問題時就不應該孤立的考慮皮膚的局部病因，這個理論在痤瘡（青春痘）的治療中就有很好的運用。痤瘡與便秘往往形影不離，這在今日幾乎已經成為愛美女士的常識，如果不解決便秘問題，痤瘡必然會反複發作。
這個簡單的事實對於西醫而言，要在醫學理論解釋清楚了便秘與痤瘡的內部關聯之後——大腸的內毒素內移，導致人體內分泌紊亂，皮膚脂肪分泌異常導致痤瘡發生——通便來治療痤瘡的方法才會被西醫廣泛理解和接受，即便如此，西醫也很容易陷入簡單的對皮膚局部清潔、消炎的簡單治療思維之中。但對於中醫而言，用通便的方法治療痤瘡卻是很容易被接受的事實。
五行學說另一個重要意義在於，它用一個結構簡單的理論模型，使得古代哲學家、醫學家可以用直觀的方式去領悟世界的複雜性。
我們不妨把五行學說比喻為一種“理論玩具”，就像研究模型飛機，可以了解很多真實飛機的飛行原理；拚裝建築模型，可以了解真實建築的基本結構。同樣五行理論構建了一個極為簡單清晰的理論模型，它的要素之間以簡單的規則發生聯係，而它們的關聯卻反映了真實世界中事物保持穩定與平衡的複雜性。
用現代的觀點看，五行學說是一個標準的“控製論”模型，而且是一個結構不可能再簡單的“控製論”模型。
要講清楚這個問題就要介紹一點“控製論”的知識。
“控製論”於上個世紀中葉由美國應用數學家諾伯特•維納提出，這是一門研究複雜係統在外界環境不斷改變的條件下如何保持平衡與穩定狀態的科學。今日“控製論”的思想和方法已經滲透到了幾乎有的自然科學和社會科學領域，尤其在生物學中，維持生命活動的平衡與穩定正是一切生命現象的基本特征。
“控製論” 認為“正反饋”與“負反饋”是係統的要素之間兩種基本的係，“正反饋”代表一個要素可以促使另一個要素增長，而“負反饋”則代表一個要素可以促使另一個要素削弱。
以生態係統為例，草原的繁茂可以促使羊群數量增多，而狼群數量的增多可以促使羊群數量減少。因此草原繁茂程度對於羊群數量就是“正反饋”關係，狼群數量對羊群數量是“負反饋”關係。讀者不難發現，五行理論中的“生”與“克”正是代表了正負反饋兩種基本關係。
“反饋回路”是“控製論”中極為重要的概念，對於一個穩定的係統而言，其中任何一個要素發生改變，這種改變必然會經過一級級傳導最終又影響到自身，這就好比“棒棒打老虎”遊戲中老虎吃雞、雞吃蟲子、蟲子吃棒棒、棒棒最終又可以打老虎，這種循環過程就被稱為“反饋回路”。如果一個要素改變後，它的影響不能通過“反饋回路”傳導到自身，那麽這個係統就不可能是一個穩定的係統。
一個係統無論多麽複雜，其“反饋回路”隻可能有兩種類型：要素發生改變以後，這種改變經過循環被增強就稱為正反饋回路，如果被減弱就稱為負反饋回路。
可以用嚴格的數學方法證明，如果一個係統要同時具備一個正反饋回路和一個負反饋回路，那麽這個係統至少要具備五個要素，而且這五個要素之間必須具備如圖所示反饋關係。
讀者一定會驚訝的發現，這正是五行的生克關係圖，因此可以說五行結構正是一個同時具備正負反饋回路的最簡單控製論模型！這幅圖並非筆者附會，而確實是一個嚴格的數學結論。
這裏並不是想用現代理論來附會五行學說的合理性，也許鄒衍創立五行學說的基本思想與維納的控製論有著很大差異，但無疑鄒衍創造了一個最簡單的能夠反應控製論實質的“理論玩具”。
古人推演這個“理論玩具”，並透過它來理解世間萬事萬物，即便哲學家們閉門造車玩弄理論遊戲，也很容易從五行理論中領悟到這樣一番哲理：
任何事物都不是孤立的行使自己的功能，而是與其他事物發生著複雜的關聯，萬物都在與其他事物的相互促進與製約關係中保持著自己的平衡。
這種思想的影響下，古代醫學也就十分強調人體各種機能相互關聯、相互製約。盡管五行理論對人體功能的概括未免過於理想化，但它卻使中醫先天具備了這樣一種醫學思想：
人體在各種機能的相互牽製中保持著平衡，不應該脫離各個器官的相互關聯去認識人體，疾病的發生不是孤立的過程，而應該綜合考慮各種要素之間的整體製約關係。
這種基本觀念使中醫數千年發展避開了像西方醫學那樣陷入機械、靜止、孤立的思維方式中，從它的理論源頭就將人體與外界環境緊密聯係在一起，並且高度重視人體各種機能之間的製衡關係,從宏觀上維持各種要素間的平衡成為了醫療行為的首要目標，而不是將目光局限在修複個別器官功能之上。
從《傷寒雜病論》中的一段經典名言，可以看到由五行理論衍生出來的這種哲學觀對醫學行為產生著極為深刻的影響：
問曰：上工治未病，何也？師曰：夫治未病者，見肝之病，知肝傳脾，當先實脾，四季脾王不受邪，即勿補之。中工不曉相傳，見肝之病，不解實脾，惟治肝也。
這段話的意思是：好的醫生總是善於治療還沒有發生的疾病，的這句話是什麽意思（“上工治未病，下工救已成”，這是《黃帝內經》的一句格言）？師父回答道：所謂治療還沒有發生的疾病，比如見到肝出問題了，知道肝的五行屬性屬木，木克土，就會引起脾的疾病，因此治療時應該在脾還沒有病時就對它補益，而在每一個季節的季末是脾氣最旺盛的時期，就不需要補宜。一般的醫生不懂得這個道理，見到肝病，不曉得要預防脾病，隻知道治療肝。
《傷寒雜病論》以肝與脾的關係作為例子，闡述了一套應綜合考慮人體機能的相互製約關係來治療疾病的醫學哲理，試想如果沒有五行學說這個形象直觀的“理論玩具”為載體，要將這樣一番複雜的哲理貫穿在數千年的醫學發展曆程中，成為多數醫家都普遍接受的觀念，無疑是一件極為困難的事情。
不可否認在中醫的發展曆程中，五行學說被推到了極為愚昧而且頑固的境地，將其從中醫理論中剔除，成為博物館中的陳列物是中醫發展的大勢所趨，它蘊含的深奧哲理或許可以逐漸用表述更加準確、清晰的現代係統理論取而代之。
但不能因此就抹殺它所蘊含的高深智慧，以及它作為哲學思想的載體給中醫發展帶來的難以磨滅的貢獻。
《黃帝內經》的現代解讀(5)
1.
壽星彭祖是中國養生文化的重要圖騰。
按照史書記載，彭祖是顓頊的玄孫（顓頊為黃帝之孫，五帝之一），曾為唐堯的廚師，後來受封於彭城，傳說他經曆了虞夏商等代，一直活到殷商之末，活了八百多歲。他的故事在戰國時的多部典籍中都有記載，屈原著名詩篇《天問》中，屈原對天而問的一百多個問題有一問就是：“彭祖做的雞湯為何美味而受到堯的讚賞？他的壽命永長，這是如何做到的呀？”；《莊子》中多次提及彭祖，並且說“吹噓呼吸，吐故納新，熊經鳥申”是他長壽的秘密，其實這就是後世所說的吐納導引之術。
彭祖傳說被諸子百家所推崇，這正反映了追求祛病延年、長生久視的“養生文化”在戰國時期占有重要地位。
1975年馬王堆出土了一塊玉佩，這是貴族掛在衣服上的裝飾品，據考證應當是戰國晚期的作品。上麵刻了四十五個字，其內容就是介紹通過吐納呼吸來益壽延年的要訣。將吐納要訣時時帶在身邊，足見“養生”是戰國貴族們日常行為中很重要的一部分。
漢代無疑繼承了戰國重視養生的傳統，在漢墓馬王堆中出土了大量與養生有關的簡帛，包括了如何通過食療、導引以及房室之術達到益壽延年的方法，其中最為著名的就是一部繪有44個小人的彩圖，彩圖展現了一套通過伸展肢體以祛病延年的健身方法，這就是《黃帝內經》所說的“導引”之術，這與後世流傳的太極拳、五禽戲、易筋經等屬於同一類養生方法。
從《漢書》收錄的古代典籍名錄也可以看出漢代對養生的重視，《漢書•藝文誌》收錄的三十八部醫學典籍中專門講述養生方法的書籍就有十九部，而且可以看出漢代極為重視性行為與養生的關係，專門討論房室養生的書籍就八部之多。可見漢代對待“性”的態度與後世的忌諱態度大為不同，認為是維護人體健康的重要行為。
《黃帝內經》顯然受到了戰國乃至秦漢時期養生觀念的深刻影響，防病重於治病、通過適當的方法益壽延年，這樣的思想貫穿在全書始終。
雖說《黃帝內經》被後人奉為“養生聖典”，但書中並沒有介紹吐納、導引、房室這些具體養生方法，關於養生的有限論述相對於這部十八萬字的巨著而言也微不足道。書中隻是言簡意賅的講述了養生的大原則，文字雖不多，但每一句都堪稱經典，都被後世醫家奉為養生圭旨。
下麵這段優美的文字概括了整部《黃帝內經》養生思想的精華，如果讀者細細玩味，相信一定能從中品味出很多健康生活的智慧：
夫上古聖人之教下也，皆謂之虛邪賊風，避之有時，恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來。是以誌閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦，氣從以順，各從其欲，皆得所願。故美其食，任其服，樂其俗，高下不相慕，其民故曰樸。是以嗜欲不能勞其目，淫邪不能惑其心，愚智賢不肖不懼於物，故合於道。
（大意是：上古的聖人是這樣教導他的民眾的：要懂得躲避氣候的劇烈變化，同時要保持恬淡虛無的心態，這樣氣血才能順暢的運行。精神內斂而不讓它過度消耗，又怎麽會有疾病的煩惱呢？所以要保持安然閑適的心態，淡泊了俗世各種名利的欲望，就不會對世間的事物有所畏懼，形體雖然會勞累但內心卻不會倦乏。因為減少了對欲望的追求，所以各種願望都很容易被滿足，食物總會很可口，衣服總會很舒適，和別人的關係總會很融洽，即便貧窮卑微也不會羨慕權貴之人，在這樸素的生活中，各種世間的欲望誘惑不會使人的精神消耗、心誌迷亂。無論自己是聰明賢能還是遲鈍笨拙，都不會對世間的事物產生畏懼，這就是按照“道”的方式生活。）
從這段文字可以看出，《黃帝內經》最核心的養生思想就是調節情誌，保持恬淡而舒暢的心態，那些具體的吐納、導引之術不過是養生的細枝旁節而已。
把“調神”作為養生的核心環節，這正是《黃帝內經》“神”主宰“形”的這一觀念的具體體現。
2.
如果我們對“神”這個概念作一些現代解讀，就會發現它的特征與前一卷介紹“協同學”中的“序參量”頗為相似：
“序參量”在自組織係統的物質運動中產生，但又無法通過係統的解剖分解找到“序參量”。同樣人的各種精神現象是在細胞、組織的活動中產生，但是將人體解剖之後，我們根本找不到思想、意識、潛意識，或者用《黃帝內經》的表述方式，我們無法找到“精神魂魄”。
“序參量”與係統具有相依相存的關係，自組織結構出現時“序參量”隨之出現，自組織結構消失時“序參量”隨之消失。同樣《黃帝內經》認為“神”是區分生命與非生命的標誌，當胎兒發育成熟，“神氣舍心，魂魄畢具”，就成為了獨立的生命體，而人的死亡過程就是一個“神氣皆去，形骸獨居”的過程。
另一方麵，雖然“序參量”產生於係統的物質運動，但是“序參量”的行為並不由係統微觀結構決定，而是有自己獨立的特征，相反微觀結構的變化受到“序參量”這隻宏觀的無形之手支配。同樣，“神”是在各種細胞組織的運動中產生，但是它卻有自己獨立的行為，並且所有的生理活動都受到“神”的役使與支配。
通過上麵的對比，不難發現《黃帝內經》中“神”確實與“序參量”有很多有趣的相似之處。當然，對於人體這樣一個複雜的自組織係統，幾乎不可能找到一個完全符合“協同學”定義的、可以用數理方法描述的“序參量”， 強行將“神”指認為“序參量”的想法未免牽強、失當。
但是，古代醫學或者古代哲學與現代係統理論出現某些相似的觀念並沒有什麽值得驚訝的地方，因為先秦哲學認知世界的出發點正與現代係統理論有很多共通之處。
“道”與“器”是先秦時期一對重要的哲學概念，《周易•係辭》中有一句名言：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，認為任何事物（“形”）都是由“道”與“器”兩方麵構成，“器”是指感官可以認知到的器物；而“道”則無形無象，老子將其形容為“視之不見、聽之不聞、搏之不得”，無法用感官感知也無法用儀器觀察。
雖然“器”與“道”是構成物體的兩大要素，但先秦哲學認為“道”的重要性遠遠勝過“器”，“道”決定著事物性質、主宰事物變化，同時又有自己獨立的行為，“獨立而不改，周行而不殆”（《道德經》）。“器”不過是“道”的載體，在“道”的主宰下運動與變化。
《黃帝內經》將人體劃分為“神”與“形”兩個層麵，顯然就受到了“道”與“器”這兩個哲學概念的影響，《黃帝內經》就直接將“神”視為“道”在人體的表現，認為 “陰陽”是“道”在天地之間變化的表現，同時又是“神”在人體變化的表現形式（《素問•天元大紀論》“陰陽不測謂之神”）。
先秦時期這種“重道輕器”的哲學觀念使得古代哲學家避開了類似於“還原論”式的認知方式，不認為通過對“器”的拆解分析可以了解事物的規律。
先秦哲學家對“道”的認知往往采用類比的方式， 認為“道”在不同領域、不同事物之中都有相似的表現形式，所以可以通過對大量事物的觀察、類比，“仰觀於天，俯察於地，近取諸身，遠取諸物”，獲得對“道”一般規律的認識。
在這種觀念影響下，先秦哲學家創立了一套以陰陽、五行為主體的理論來描述“道”的變化，認為這是適用於天地間任何事物的普遍規律，如《素問•天元大紀論》所說：“五運陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始”，因此這個體係也就被廣泛用於古代天文、地理、政治、軍事、音律、醫學等各個學科。
有學者認為正是中國古代“重道輕器”的哲學傳統使中國古代科技發展嚴重“哲學化”，無法通過對觀察與實驗的實證認知世界，這使很多學科都淪為了以思辨為主卻無法實證的“玄學”。而西方在文藝複興以後發展起的科學方法體係則完全集中於“器”的層麵研究——對感官或儀器獲得的經驗進行整理、歸納、分析。
不可否認，“道”具有難以觀察、難以描述、難以實證研究的特點，這對古代科技的發展有很大阻礙作用。但是從另一個方麵來看，如果“道”與“器”是事物不可分割的兩個部分，那麽沿著西方科學的思路將“器”拆解、還原達到極致時，對於生命這樣的複雜事物就仍然無法真正把握其內在規律。
現代科學將以往“還原”的結果進行整合，試圖從宏觀、整體的角度來認知事物，由此發展起的“係統論”無疑回歸到了“道”的認知層麵，從而出現某些與古代哲學非常相似的觀念也就不足為奇了。
因此站在現代係統理論的角度來解讀中國古代哲學或者古代醫學，必然可以加深對很多哲學觀念、醫學概念的理解，而中國古代哲學對“道”的觀察與思考，以及在這種哲學觀念指導下發展起的醫學體係，必定能給現代係統科學以及現代醫學發展帶來很多有益的啟示。
3.
“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來”“ 誌閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦”這兩句可謂整個《黃帝內經》養生方法的核心要領，保持愉快而舒暢的心情，這是保持健康戰勝疾病的良藥。下麵這個感人的故事或許能加深我們對這個問題的理解。
2009年7月CCTV-2播放了一個感人的節目，貴陽一位叫董明海的攝影記者曾經在貴州梵淨山自然保護區見過一隻長著胡子般黑刺的怪蛙，當地人稱之為“角怪”。由於行程匆匆沒有將“角怪”拍攝下來，這成為了他極為遺憾的事情。
事隔多年之後董明海患上了鼻炎癌，現代醫學對這個疾病並沒什麽好辦法，確診為鼻炎癌晚期幾乎等於宣判了他死刑。經過數月的治療，他的身體狀況卻越來越差，體重大幅下降，頭發掉光。
董明海覺得去日無多，給那隻“角怪”拍攝一個專題片成為了他生命最後旅途中最為強烈的願望。於是他不顧家人與醫生的強烈反對，徹底放棄了治療，斷絕了與外界的聯係，來到梵淨山與當地居民吃住在一起，每天背著沉重的攝影器材漫山遍野的尋找“角怪”。
董明海並沒有找到怪蛙，但在自然保護區艱苦而愉快的生活中，沒有接受任何藥物治療，他的身體卻一天天好轉了，回到貴陽時他竟然奇跡般完全康複了！
後來他每年春季都要來到梵淨山中，功夫不負有心人，第四年春天來到梵淨山時他的願望終於實現了——怪蛙終於出現，董明海順利拍攝它的全部生活習性和生活狀態。
“得神者昌，失神者亡”，讀罷董明海的故事，想必讀者《黃帝內經》這個論斷會獲得更加深刻的印象。董明海拋棄了對疾病的恐懼，忘卻了世俗間的各種煩惱，全身心投入到大自然的懷抱之中追求自己多年的夢想。這種忘我與投入，將他的精神與意誌調節到了最佳狀態，理順了“神”與“形”的障礙，最終身心都得到了恢複。
上麵這個案例並不能算奇談怪事。因為在我們生活中通過各種方法改變信念、情緒、精神狀況來戰勝頑疾的事情在我們生活中並不罕見。相反，由於獲知自己患上絕症，精神崩潰而導致身體狀況迅速惡化的例子更比比皆是，甚至醫生之間常流傳這樣一句話:癌症病人有一大半是被嚇死的。
1994年中國抗癌協會癌症康複會在北京開展了“抗癌明星”的評選活動 。 在數千報名者中評選出1 0 6名抗癌明星。他們都患了中晚期癌症，生存5年以上且在工作上做出了一定成績的佼佼者。
為了探索他們成功的奧秘，抗癌協會專家對他們做了詳細的調查，發現他們除了都接受過常規治療外，有兩點共同特征：首先他們都具有樂觀積極的精抻，其次他們都有良好的小環境，如：家庭和睦，同事親友經常關心等等。可見心理素對癌症預後有著重要影響。
美國《癌症》雜誌2007年發表的一份報告表明，在針對9417名癌症患者的26項獨立研究中，有抑鬱症征兆的癌症患者死亡率比精神狀況良好患者死亡率高25％；確診抑鬱症的癌症患者死亡率比精神狀況良好患者死亡率高39％。
這些數據表明，對於癌症這樣的頑疾單純從“形”的角度根本無法解決問題，若不從“神”的層麵去認識疾病，就不可能找到徹底攻克癌症等複雜疾病的方法，或者用《黃帝內經》的語言就可以表達為：“精神不進，意誌不治，故病不可愈”。
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正因為良好的心態和健康的生活習慣對癌症治療有非常積極的影響，三十多年前西方興起了一個腫瘤學的分支學科稱為“心理腫瘤學”， 其內容包括對正常人群給予心理指導以預防腫瘤的發生，給予腫瘤病人心理支持及進行康複指導，也包括對癌症病人的臨終關懷，而“心理腫瘤學”又是西方興起的整個“生物—心理—社會”醫學模式的一部分。
1977年美國羅徹斯特大學醫學院精神醫學教授喬治•L•恩格爾，在《科學》雜誌上發表題為《呼喚新的醫學模式——對生物醫學模式的挑戰》的長文。他在文章中對基於還原論的生物醫學模式發起了猛烈攻擊，這段文字讀來鏗鏘有力，正切中了西方醫學的要害：
“今天占統治地位的疾病模式是生物醫學模式……在它的框架內沒有給病患的社會、心理和行為方麵留下餘地。生物醫學模式不僅要求把疾病視為獨立於社會行為的實體，而且要求根據軀體(生化或神經生理)過程的紊亂來解釋行為的障礙。因此，生物醫學模式既包括還原論，即最終從簡單的基本原理中推導出複雜現象的哲學觀點，又包括心身二元論，即把精神的東西同身體的東西分開的學說。在這裏還原論的基本原理是物理主義原理，即它認為化學和物理學的語言最終足以解釋生物學現象。
“在我們的文化中，早在醫生們開始受職業教育以前，他們的態度和信仰就受到生物醫學模式的影響。因此這種模式已成為一種文化上的至上命令，它的局限性易受忽視。簡言之，它現在已獲得教條的地位。在科學中，當一個模式不能適宜地解釋所有資料時，就要修改或擯棄這個模式。而教條則要求不一致的資料勉強適應模式或對這些資料幹脆排斥不管。生物醫學教條要求包括‘精神病’在內的所有疾病用物理機製的紊亂來解釋”。
如果用《黃帝內經》“形”與“神”的觀念來總結恩格爾的觀點，就是對於“形”的研究幾乎占據了現代醫學的全部內容，而對“神”的認知被排除到了現代醫學的教條之外。
恩格爾站在當時興起的係統論的觀點之上，提出應該以 “生物—心理—社會醫學模式”來替代單純的“生物醫學模式。
他認為生物體作為一個活動的係統可以進行自我調節以保持平衡，其中對外界環境的反饋調節是維持生命係統平衡的主要機製。因此導致人類疾病的不隻是生物因素，還有社會因素和心理因素，因而治療方法除了傳統的生物學方法以外還應當包括社會科學法和心理學方法。
他繪製了一個示意圖來說明人體與社會環境的關係。
這個圖中社會、家庭、人體、器官、組織、細胞、分子等組成一個多層次的等級係統，各個層次之間互相聯係互相製約，因此疾病除了與細胞、組織等子係統有關外，家庭、社區等各級係統與人的生命活動也有著密切的聯係，都會直接或間接地影響疾病的發生、發展與治療。
恩格爾的學說提出後引起的強烈的反響，有人將其稱為一場醫學觀念革命，甚至有醫學史家將宣稱：“恩格爾開啟了一個新的時代”。“生物—心理—社會醫學模式”的提出，無疑是現代醫學背離“還原論”軌跡的一次嚐試，同時也是新興的係統論思想在醫學領域的具體體現。如果從古代醫學“形”與“神”的觀念去審視，這是西方醫學從將注意力從“形”層麵投向了“神”層麵的一次轉變。
盡管“生物—心理—社會醫學模式”已經提出三十多年，也不斷有醫學家在呼籲這一模式的重要性，但無論是醫學研究還是醫學教育，“還原論”思想還深深紮根在現代醫學之中，恩格爾的學說仍然停留在醫學思想的層麵，並未形成太多可操作的具體方法。
相比之下，《黃帝內經》在“形神”關係的哲學觀念指導下，整個理論體係都是圍繞著“神”這個概念構建起來的，如果我們仔細去分析《黃帝內經》的理論框架，正與恩格爾的“生物—心理—社會醫學模式”有許多驚人的相似之處。
