文化宣教與法理正義

文化宣教與法理正義

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王誌勇 牧師

 

福音派強調“福音使命”，重點在於拯救靈魂，因此也被稱為“救靈派”。改革宗不僅強調“福音使命”，更加強調“文化使命”（the cultural mandate），認為上帝之所以拯救人，目的在於使他們回歸本位，重新成為上帝百般恩賜的好管家，承擔治理全地、建立文明的托付（創1:28）。

陳宗清牧師把福音派的強調與改革宗神學的側重結合在一起，提出了“文化宣教”（Cultural mission）的模式。這一模式強調文化使命與福音使命之間為“唇齒相依”的關係：“文化使命必須基於福音使命，否則將會功虧一簣。而福音使命若要有效地完成，則必須配合文化使命的進行。”[1] 在尼布爾所提出的基督教與文化的關係模式上，[2] 陳宗清牧師在其論述中采用的基本上是“基督轉化文化”的模式，強調“文化宣教的願景是‘改變文化土壤’，讓更新的文化可以為基督作見證”。[3] 本文重點不是詳論文化使命或文化宣教，而是重點考察聖經中所啟示的以上帝為中心、以上帝所啟示的律法為標準的正義觀，由此闡明要完成文化使命，重塑被罪惡扭曲、汙染的文化，基督徒必須按照耶穌基督的教訓和樣式傳講、遵行上帝的律法。

 

一、正義與基督教真理

基督徒所領受的恩典就是因信稱義，基督徒所領受的呼召就是因信行義。耶穌基督甚至強調說：“我告訴你們，你們的義，若不勝於文士和法利賽人的義，斷不能進天國”（太5:20）。

當然，在界定何謂“正義”時，一定會涉及到法理性甚至政治性的問題。如果在政治上不能確定絕對性的權威來製定律法，當然就不會有絕對性的關於正義的標準；一旦喪失了絕對性的界定正義的標準，所謂的正義隻能成為“公說公有理，婆說婆有理”的意見問題，沒有任何真理可言。

可惜，目前很多基督徒隻想“信耶穌，升天堂”，對於政治和律法問題好不關係，缺乏基本的公義之心，這是非常可悲的！正如已故哈佛大學法學教授伯爾曼在其名著《法律與宗教》中所闡明的那樣，這種律法與宗教的撕裂，乃是導致西方基督教文明走向衰微的根本原因。“沒有宗教的法律，會退化成為機械僵死的教條。沒有法律的宗教，則會喪失其社會有效性。”^[4] 法律離開宗教的約束，就走向唯獨權力是從、喪失價值判斷的實證主義法學；宗教離開法律的規範，就走向唯獨以個人經驗和感覺為中心、喪失客觀標準的情緒化、私有化、甚至巫術化宗教。

政治的核心問題是公義，而律法則是判斷公義與否的標準。“公義”（justice）有時翻譯為“正義”、“公平”、“公正”或“正直”。本文根據中文聖經和合本的譯法，通常用“公義”稱之，但在很多引文或譯文中仍然沿用“正義”或“公正”。因此，“法理公義”與“法理正義”在本文中是完全通用的。不管我們如何更加具體地界定這些相關的詞語，關鍵還是回到上帝的律法。當人遵守上帝的律法，把上帝當得的榮耀歸給上帝，把他人當得的尊重歸給他人的時候，這就是公義了。上帝藉著先知的口申命他對公義的強調：“惟願公平如大水滾滾，使公義如江河滔滔”（摩5:24）。對於柏拉圖而言，國家的衰敗是由於人們行為的失範，而行為失範的原因是由於人們不知道什麽才是真正的公義，並以此來知道和規範自己的行為。個人行為的失範帶來國家生活的無序，而國家生活的無序乃是國家走向衰敗的最重要、最主要的原因。^[5] 聖經中更是明確啟示：“公義使邦國高舉，罪惡是人民的羞辱”（箴14:34）。亞裏士多德強調：“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷[人間的]是非曲直，正義恰正是樹立社會秩序的基礎。”^[6]

對於亞裏士多德而言，正義甚至是人性最基本的表現：“人類所不同於其他動物的特性就在他對善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認[這些都是由言語為之互相傳達]，而家庭和城邦的結合正是這類義理的結合。”^[7] 偏離正義，不守律法，人就變得比禽獸更野蠻。在改革宗神學傳統中，我們首先強調的是上帝的主權和約法，而具體體現就是強調秩序、律法和公義。上帝在創造世界的時候就設立了基本的秩序，使光暗晝夜、天地洋海、日月星辰、花草樹木、飛鳥走獸等一切受造物都井然有序，各從其類。在這種受造界的秩序中，上帝設定了律法，自然界有自然法則，道德界有道德法則。對於人而言，公義則是合乎上帝的律法，把上帝當得的榮耀歸給上帝，把他人當得的尊重歸給他人。在文化宣教的過程中，我們不僅應當高舉上帝的大愛和基督的救贖，也當強調上帝的公義和基督的審判，這樣我們在真理的傳講上才會走向整全。

 

二、公義與政治的關係

文化宣教當然包括政治領域。實際上，公義和政治是不可分的。因此，那些不關心政治的人，當然也不會關心公義的問題，反之亦然。當然，中國人不關心、不參與政治的曆史原因是因為皇權專製的打壓和排斥，甚至孔子也如此強調：“天下有道，則庶人不議。”天下有道，則百姓不議論政治。楊鵬解讀說：“在孔子心中，政治本來不應是百姓的事。”^[8] 因此，中國基督徒不關心政治並非合乎聖經的啟示，也不是來自大公教會的正傳，而是長期遭受中國社會中盛行的專製文化打壓、洗腦的結果。

嚴格講來，真正的公義就是政治上的公義。當然，這樣的政治必然是實行法治的政治。安德瑞·馬默在談及法治的時候強調：“法治的理想基本上是一個政治和道德的理想，在這種理想下由法律來進行統治是一件好事。”^[9] 麥迪遜強調：“正義，是政府的目標；正義，是文明社會的目標；正義，是過往和將來都在追求的目標，要麽實現正義，要麽在追求中失去自由。”^[10] 世界上最流行的就是“強權就是真理”（Might is right.），杜伊維爾稱此為“極權主義國家的政治標語”。^[11] 這種把強權與公義混為一談的強盜說法從根本上廢除和否定了公義。

上帝的恩典絕不是要廢掉世界和人性，而是通過改變人墮落之後的人性，使其成為新造的人，然後由這些更新的人完成治理全地的托付，這是世界曆史過程中最大的政治。文化宣教的導向是文化更新，蘇文峰牧師強調：“恩福文化宣教使團以‘福音轉化中華魂’為前景，以‘信仰在文化落實，文化藉信仰更新’為使命”。[12] 推動文化更新的三大“火車頭”就是信德、望德與愛德這三大聖德，而審慎、正義、勇敢和節製這四大公德則是三大“火車頭”所帶動的文化更新的力量，其中正義乃是核心性的內容。內莫在總結阿奎那的思想貢獻時指出：“從實踐上來說，甚至被拖向超自然目的的自然美德也會完整地保存期構造和特質——首先是正義，這一概念在聖托馬斯的社會及政治論域內主導了整個論證過程。聖托馬斯論述道德和政治的數千頁文字從諸多方麵來看，均純粹是對亞裏士多德作的注釋，它們從整體上被添加入了基督教神學中，既沒有對自己作修改，亦未改動後者。可以說，聖托馬斯隻是將亞裏士多德及古人論本性的、非《聖經》的哲學‘嫁接’到了創世教義與末世形態教義之間這一《聖經》神學的組織架構之上。”^[13] 不管我們如何界定阿奎那神學與希臘哲學的關係，正義乃是政治與道德領域中首要性的概念，是我們不能回避的。

當然，比政治和道德更深厚的是宗教，因為人在政治和道德方麵的理想始終處於其宗教信仰的影響之下，審慎（智德）、正義（義德）、勇敢（勇德）和節製（節德）這四大公德始終實在信德、望德和愛德這三大聖德的帶領之下。早在兩千多年前希臘哲人亞裏士多德就已經達到了這樣深刻的認識：“但是不要忘記，我們要探討的既是公正本身，也是政治的公正。政治的公正是自足地生活、通過比例達到平等或在數量上平等的人們之間的公正。在不自足的以及在比例上、數量上都不平等的人們之間，不存在政治的公正，而隻存在著某種類比意義上的公正。公正隻存在於其相互關係可由法律來調節的人們之間。而法律的存在就意味不公正的存在，因為法律的運作就是以對公正和不公正的區分為基礎的。……我們不允許由一個人來治理，而讚成由法律來治理。因為，一個人會按照自己的利益來治理，最後成為一個僭主。一個治理者是公正的護衛者。”^[14] 因此，亞裏士多德在其政治學與倫理學中強調正義觀，並且直接把正義與法律聯係在一起。接受法律的調節和治理，乃是人於人之間在關係上確保公義的基本前提。

其實，任何不願意接受律法的權威和統治的人，都是無法無天的狂徒。那些連上帝的律法的權威與統治都不承認的人，從基督教神學的角度而言是“罪人”，從政治學的角度而言則是“暴君”（tyrant）。“暴君”並非僅僅指向殘暴的執掌生殺大權的皇帝。中世紀哲學家索爾茲伯裏的約翰在其名著《政治家》中用了一章的篇幅來考察人民誅殺公共性的暴君的權利，他明確指出誅殺此類暴君“不僅是合法的，更是光榮的”（it is lawful and glorious to kill public tyrants）。^[15] 但他更深刻的論述則是：“盡管不是人人注定會握有達官貴胄的權柄，但是全然不受暴虐熏染的人卻是鳳毛麟角，或許壓根沒有。在日常用語中，暴君是一個以暴力權勢壓迫全體人民的人；但並非隻有麵對舉國上下，人才能稱其為暴君，即使在最卑微的處所，人亦能如此。雖不能把自己的權勢加諸全體人民，但每個人會在其權力所及之範圍內作威作福。”^[16] 因此，暴政不僅僅指向政黨和國家，有時家庭和教會中也會出現濫用權力達到暴政的現象。不管是在家庭、教會還是在國家中，即使在國際社會中，最終製造暴政的仍然是個人，最終來到上帝麵前接受審判的也是具體的個人。

從聖經啟示的角度而言，違背上帝的律法就是犯罪，肆無忌憚地違背上帝的律法就是成為家庭、教會、社會與國家生活中的“暴君”。“凡犯罪的，就是違背律法。違背律法就是罪”（約一3:4）。非常重要的是，對於基督徒而言，真正的“法治”絕不是高舉任何人指定的律法，尤其是罪人指定的傷天害理的惡法惡俗，而是合乎上帝的律法才是基督徒當遵守的“良法”，正如沃格林所分析得那樣：“對於亞裏士多德來說，nomos的統治並不是指去順應任何實證律法（positive law）內容（這實證律法的內容乃是隨意的）；實際上，隻有當律法擁有一個確定的（definite）和具有實質性的（substantial）內容時，人們才能談論什麽法治。”^[17] 隻有當我們高舉上帝的律法時，才能確立真正的“法治”，否則我們所謂的“法治”之“法”本身就可能使強權者維護自身權益、欺淩人人的邪惡工具。因此，談及正義，我們必須談及律法，尤其是上帝的律法。

唯獨上帝的律法才是“高級法”，是個人和群體都當遵行的判斷善惡的標準。正如英美普通法權威布萊克斯通所強調的那樣： “毫無疑問，與我們通常所說的本性法相比，啟示法享有無限大的權威。因為啟示法是上帝親自明確宣布的本性法，另一種律法隻是我們在理性的幫助下認為是本性法而已。假如我們對於後者能夠做到像前者一樣確定，二者會擁有同樣的權威；但是，即使那樣，我們也絕不能把兩者置於並駕齊驅的地位。”^[18]

 

三、公義與律法的關係

文化宣教的目的是要“文化更新”，而“文化更新”之“新”絕不是時間性的“新”，而是指以上帝所啟示的真理取代罪人自以為是的各種謬誤，當然也包括各種惡法惡俗。

眾所周知，沒有規矩，不成方圓！公義必然涉及到標準的問題，而律法則是指導人判斷善惡的標準。人所製定的律法都在不同程度上受到人的有限性、有罪性的局限，唯獨上帝所設立和啟示的律法才是明確公義的完美標準。因此，聖經中明確強調：“耶和華的律法全備，能蘇醒人心。耶和華的法度確定，能使愚人有智慧”（詩19:7）。

改教領袖加爾文是神學家，也是法學家，他深知：“律法就是國家的靈魂。沒有律法，執政官就站立不住。因此，這話說得非常真切，律法是無聲的執政官，執政官是活著的律法。”^[19] 當然，加爾文所強調的不是任何世俗的律法，甚至也不是所謂的“自然法”，而是上帝所啟示的律法，他強調上帝在其“律法中所教訓的完美生活是真正的公義，是人所當行的。”^[20] 以上帝所啟示的律法為順服上帝的標準，這是改革宗教會始終強調的。[21]

上帝賜給人的治理全地的文化使命關涉到各個領域，文化宣教也必然是全方位的，正如陳宗清牧師所強調的那樣：“‘文化宣教’終極的目標，是要讓基督的真理進入所有的文化領域裏，以至聖經的世界觀可以向固有的或世俗的世界觀挑戰。”[22] 在聖經的世界觀中，三位一體的上帝乃是中心；上帝的律法乃是上帝啟示的判斷善惡的標準。基督徒所領受的呼召就是與上帝同行，參與上帝創造、救贖與成全的曆史進程。在這一曆史進程中，一旦我們離開上帝所啟示的律法，也就是上帝藉著摩西所啟示的以十誡為綜述的道德法則，我們的信仰和生活就會歸於空泛甚至虛假，正如耶穌基督藉著亞伯拉罕的話所強調的那樣：“若不聽從摩西和先知的話，就是有一個從死裏複活的，他們也是不聽勸”（路16:31）。

公義的存在有兩大前提，一是政治性的權威的存在，二是道德性的律法的存在。沒有政治性的權威，就無法製定道德性的律法；沒有道德性的律法，就無法界定何謂公義。在1910年出版的著名的《斯卡夫與赫茲格宗教知識大辭典》對公義界定如下：“公義(在倫理意義上)是指維持正當的律法秩序（the maintenance of positive legal order），從而確保人類社會的和諧與興盛，因此公義是首要的政治美德（the supreme political virtue）。”^[23] 西塞羅強調，至高無上的符號就是公義（ius），它隻能是唯一的，這樣才不至於成為獨裁或暴虐的隨意專斷的產物。這種唯一的公義是以唯一的“律法”（lex）為基礎的，而律法是“正確的理性”（recta ratio），這正確的理性就是“自然”或“本性”（natura）。 “隻有一種公義，這種公義把人類認識會連接在一起，並且這種公義是由唯一的一套律法確定的。這律法就是正當的理性，既發出吩咐，也有所禁止。不承認這套律法的人就是不公義的，不管這律法是以成文的形式出現，還是以其他形式。”^[24] 已故北京大學法理學教授，我在法學上的授業恩師沈宗靈先生明確之處：“大多數人認為法與正義的關係是法學中的重大或甚至是核心問題。”^[25] 不注重公義，必然也不會注重律法，反之亦然。倘若基督徒在政治上不再注重公義，在製度上不再注重上帝的律法，我們在政治和社會領域中就會喪失相關性，成為喪失鹽味的鹽，隻能被人踩在腳底下踐踏，這是主耶穌基督對門徒的教訓：“你們是世上的鹽。鹽若失了味，怎能叫他再鹹呢？以後無用，不過丟在外麵，被人踐踏了”（太5:13）。

毫無疑問，律法和公義是不可分割的，這是最基本的法學與政治學的常識。其實，在基督教神學中，公義也具有至關重要、不可忽略的地位。可惜，目前教會中普遍盛行的是高喊“因信稱義”的宗教口號，至於“因信稱義”中之“義”乃是“律法的義”（羅8:4），已經很少有人真正關注和理解了；至於上帝的律法，如今的教會更是幾乎無人研究，當初以色列教會的敗壞重新出現在今日大多數基督教教會中：“以色列人不信真上帝，沒有訓誨的祭司，也沒有律法，已經好久了”（代下15:3）。

更重要的是，一旦我們離棄上帝的律法，我們就會陷入罪人的專製獨裁的不義統治之下。正如香港法律學者戴耀庭所指出的那樣：“專製獨裁者認為自己可以完全地掌握真理或實現理想國度的方法，因此不願受到任何規限，包括以文字去記錄命令。任何規範，即使是來自自己同一陣營的戰友和部下，甚至是過去的自己，都不能限製專製獨裁者對自己那份無限的自信甚或狂傲。毛澤東、希特勒都是千百年來專製獨裁者的寫照。”^[26]  中國目前的改革開放救贖要擺脫秦始皇以來盛行的皇權專製製度。但是，我們不能以無勝有，隻有當我們高舉上帝所啟示的“那全備使人自由之律法”的時候（雅1:25），我們才能有效地反對教會內外的各種專製製度，建立在上帝的律法之下人人平等的法治文明。

 

四、公義與秩序的關係

我們強調，真正的公義總是與秩序密切相關的。終極而言，公義就是合乎上帝所設定的秩序，這種秩序尤其是在上帝的律法中顯明出來，律法的目的就是實現真正的公義，公義就是合乎並維護法律的秩序，使人各盡其職，各得其所。亞裏士多德強調：“公正的也就是守法的和平等的；不公正的也就是違法的和不平等的。”^[27] 我們從存有與創造的秩序出發，把公義界定為四個層麵的含義：

首先，公義指向上帝的屬性，即上帝是公義的上帝。英國普通法之父布拉克頓（Henry de Bracton, 1210-1268）指出：“上帝是正義之作者（the author of justice），因為正義就在造物主（權柄）之中。由此，公正與法（jus et lex）代表同樣事物，而在一個最為廣泛之含義上，任何可以被理知的事物都可以稱為法，它嚴格地表明了什麽是正義的製裁（just sanction）——指令那些公正與正派的事物、而禁止與之相違背的。”^[28] 我們效法上帝，關鍵在於效法上帝的公義。

其次，公義是指遵行上帝所啟示的律法，上帝是公義的，律法反映的是上帝的公義，我們遵守上帝的律法就是我們當行的公義，而違背上帝的律法就是罪惡，所以聖經強調：“原來在上帝麵前，不是聽律法的為義，乃是行律法的稱義”（羅2:13）；“凡犯罪的，就是違背律法。違背律法就是罪”（約一3:4）。

第三，公義是指“義德”，這種美德通常指向個體性的美德，但也包括群體性與製度性的美德，即上帝所吩咐的公義的律法在我們內在生命和外在生活中的具體落實。亞裏士多德認為公義這種美德是“德性之首”。^[29] 在基督教提倡的四大公德（智德、義德、勇德、節德）中：“義德是倫理的德行，在於依循恒久和堅定的意願，給與天主和近人應當得到的。”^[30]

第四，公義指向公義的製度。在政治哲學中我們不能回避製度的問題，而任何製度都由公義與不義之分。阿馬蒂亞·森在其研究中指出，當代政治哲學的主流都沿襲來自17世紀霍布斯開創的“社會契約“方法，其突出特征就是對某個社會的“公正的製度”的描繪作為正義理論的主要使命。^[31] 幾千年來，不管是政治學家，還是普通民眾，幾乎都能達成共識，以三權分立（立法權、司法權與執法權）為標記的憲政民主乃是形式上公義的製度，有效地防止了個人與群體的暴政，沒有類似的三權分立的製度本身就是不義的製度，這種製度在具體實踐中也隻能導致更多的不義。正如孟德斯鳩所言，“立法權和行政權如果集中在一個人或一個機構的手中，自由便不複存在。因為人們擔心君主或議會可能會製定一些暴虐的法律並暴虐地執行。司法權如果不與立法權和行政權分置，自由就不複存在。司法權如果與立法權合並，公民的生命和自由就將由專斷的權力處置，因為法官就是立法者。司法權如果與行政權合並，法官就將擁有壓迫者的力量。”^[32] 這種三權分立從其來源上不僅是來自西方基督教國家，更是直接來自上帝的啟示：“耶和華是審判我們的，耶和華是給我們設律法的，耶和華是我們的王。他必拯救我們”（賽33:23）。隻有獨一的至高的上帝才能把“審判”所代表的司法權、“設律法”所代表的立法權與“我們的王”所代表的執法權集於一身，任何個人或組織都沒有這樣的權力。

 

五、亞裏士多德論公義四大大類型

公義是律法的最終目的，公義必需得到伸張，基督教強調上帝在世界曆史末了的審判就是要沉底彰顯和實現公義！公義若是不能得到伸張，整個秩序就是走向崩潰，不僅給社會本身帶來極大的傷害，更是對於上帝的主權與秩序的褻瀆，因此公義必須得到伸伸張。因此，即使上帝拯救他的選民，也不能違背他的律法和公義，必需由耶穌基督通過帶提醒的受刑受死而為他們贖罪，滿足律法的要求。按照亞裏士多德的劃分，公義有四種，另外我們特別談及第五種特別狀態的公義，就是政權從非憲政民主式的暴政轉向憲政民主之過渡時期的轉型性公義：

首先是分配性公義（distributive justice）。這種公義強調在分配上要成比例，特別是在分配公共物的時候“要按照人們各自對公共事務的貢獻來進行”。^[33] 比如以色列人在迦南地對於土地的分配就屬於分配性公義。當然，這種分配性公義的核心在於分配者有權利按照自己的想法來分配自己手中的東西。因此，當談及上帝的揀選和棄絕的時候，我們隻能承認上帝有絕對的主權來按照他自己的旨意行事，正如保羅所言：“誰是先給了他，使他後來償還呢？因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。願榮耀歸給他，直到永遠。阿們”（羅11:35-36）。

其次是交換性公義（justice in exchange）。這種公義是指在商業交易中成比例的回報，亞裏士多德強調：“若沒有交易就沒有社會，沒有平等就沒有交易，而沒有衡量的尺度也就沒有平等。”^[34] 哈耶克強調，社會主義所關心的是分配性公義，而“自由主義所關心的是交換的公正，而不是所謂的分配公正，或現在經常談論的‘社會’公正。”^[35] 這樣的交換性公義隻有在自由市場經濟中才能得到實現，國家壟斷一切，國家直接介入經濟活動，既是裁判也是運動員，這樣的比賽是無法真正進行的。交換性公義的核心在於自由和平等。沒有真正的自由，所謂的平等就是平等地接受暴君暴政的欺壓！沒有真正的平等，所謂的自由就是放縱自己的私欲欺壓別人！真正的自由必須以上帝的律法為疆界和標準，真正的平等也必然是在上帝的主權和約法之下的平等。這種自由和平等指向上帝賜給每個人的地位和身份上的自由和平等，而不是物質或收入上的。在任何社會中，每個人在物質或收入上永遠都不會是平等的，每個人的身體狀況不同，恩賜也各不相同，這種物質和收入上的不平等是始終存在的。

第三是矯正性公義（rectificatory justice）。這種公義也稱為恢複性公義（restorative justice），這種公義關鍵在於“得與失之間的適度”，就是通過司法裁決而使犯罪者受到適度的懲罰，受害人得到適度的賠償。^[36] 這種公義也是“報應性公義”（retributive justice），是指在公共法律秩序中，無論何處發生侵犯權利的行為，相關國家機關都必須在真正的報應的意義上使侵犯者受到與其犯罪相應的懲罰，從而恢複法律秩序的平衡與和諧。杜伊維爾稱這種報應性的公義為“人與人和人之間倫理性關係的根基”（the foundation of ethical relationships among men）。^[37] 律法的根本在於刑罰，刑罰的根本在於報應。因此，當使徒保羅強調上帝最終的審判的時候，他所強調的也是上帝的報應性的公義：“你竟任著你剛硬不悔改的心，為自己積蓄忿怒，以致神震怒，顯他公義審判的日子來到。他必照各人的行為報應各人。凡恒心行善尋求榮耀尊貴，和不能朽壞之福的，就以永生報應他們。惟有結黨不順從真理，反順從不義的，就以忿怒惱恨報應他們”（羅2:5-8）。

第四是政治性公義（political justice）。這種公義指向“自足地共同生活、通過比例達到平等或在數量上平等的人們之間的公正”。這種公正是以法律的存在為前提和關鍵的，亞裏士多德強調：“公正隻存在於其相互關係可由法律來調節的人們之間。而法律的存在就意味著並不公正的存在，因為法律的運作就是以對公正與不公正的分區為基礎的。不公正的存在又意味著不公正的行為的存在，盡管不公正的行為並不總是意味著不公正。不公正的行為就在於在好處上使自己得的過多，在壞處上使自己得的過少。所以，我們不允許由一個人來治理，而讚成由法律來治理。因為，一個人按照自己的利益來治理，最後成為一個僭主。”^[38] 這種政治性公義乃是通過施行法治來達成的，真正的法治不僅是律法得到遵守，並且得到遵守的律法乃是公義的律法，惡法非法，這是最基本的法學常識。當然，在政治上，我們進一步強調：惡王非王，惡國非國！邪惡的君王乃是人人皆可誅之的暴君，邪惡的國家不過是由組織的匪幫，這是西方從奧古斯丁《上帝之城》出版之後始終明確的政治原理：“取消了公義的王國除了是一個強盜團夥還能是什麽呢？所謂的匪幫不就是一個小小的王國嗎？”^[39]

第五是轉型性公義（transitional justice）。這種公義屬於政治性的公義，但確實亞裏士多德沒有明確提及的一種過渡性的公義，指向非法治、非民主國家向法治與民主國家轉型時期需要持守的原則。首先，轉型性公義是指國家政權由獨裁政權轉型為憲政民主政權之後對此前政府所實施的違法行為的處置，通常包括在曆史上還原真相，這就是中國人所說的“平反昭雪”；其次是指司法上的追究，就是直接追求犯罪當事人的刑事責任，特別是罪大惡極的首犯應當受到審判和刑罰；第三是國家賠償，是指通過國家賠償對受害人及其家屬作出合理的補償；第四是社會和解，就是在加害人承認犯罪、願意接受刑罰、適當作出賠償之後應當予以適當的赦免，從而撫平創傷，不再繼續擴大傷害。轉型正義的目的是要鞏固和保障基本人權之普世價值，督促政府停止、調查、懲處、矯正對人權的侵犯，並通過懲罰的手段來威懾未來政府對人權的侵犯。

 

六、律法的義與福音的義

不管是律法的義，還是福音的義，都是合乎上帝的律法的義。對於人而言，公義乃是合乎上帝設定的秩序，也就是遵守上帝的律法。因此，聖經中強調：“世人哪，耶和華已指示你何為善。他向你所要的是什麽呢？隻要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的上帝同行”（彌6:8）。“何為善”指向上帝已經向我們顯明的律法，而“行公義”絕不是行我們自己看為善的事，而是“行耶和華眼中看為善”的事，正如上帝藉著摩西所強調的那樣：“你要謹守聽從我所吩咐的一切話，行耶和華你上帝眼中看為善，看為正的事。這樣，你和你的子孫就可以永遠享福”（申12:28）。

荷蘭改革宗神學家布雷克明確強調：“‘公義’是一個律法上的用於，是指合乎律法。既然由人定法，由神定法，同樣也由社會性的義和上帝所指的義。”^[40] 布雷克談及上帝的義有律法的義和福音的義之分，前者是指人完全遵守上帝的律法，他的內心、行為、目的和方法各方麵都合乎上帝的律法的要求，後者是指上帝通過自己把義賜給人，將完全的遵守律法矽酸在人的身上，成為人的義。但是，這種歸算絕不是違背律法的義，而是由耶穌基督為中保成全上帝的律法的要求，然後藉著福音的宣告、信心的領受而賜給人。因此，基督教中所提倡的罪人因信稱義的“義”仍然是“律法的義”：“律法既因肉體軟弱，有所不能行的，上帝就差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，作了贖罪祭，在肉體中定了罪案，使律法的義成就在我們這不隨從肉體，隻隨從聖靈的人身上”（羅8:3-4）。

人墮落之後，按照律法的義，在上帝麵前沒有一個人是公義的，我們若是真正追求公義，隻能領受上帝在耶穌基督裏賜給的義。當然，藉著上帝的普遍恩典，我們仍然能夠在一定程度上達成“社會性的義”（civil righteousness），即合乎人間的律法。但是，如果按照上帝的律法來衡量，所有人在上帝麵前都是罪人，這是聖經特別強調的：“世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀”（羅3:23）。

即使基督徒，也是蒙恩的罪人。從恩典的角度而言，上帝看我們是完全的義人：“如今那些在基督耶穌裏的，就不定罪了”（羅8:1）。從我們自身的狀況來看，我們身上仍有殘餘的罪的汙染和慣性，我們仍然有可能犯罪，仍然需要為我們所犯的罪而認罪悔改：“我們若認自己的罪，神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義”（約一1:9）。

 

七、美德與國家、個人的公義

柏拉圖在其《理想國》中首先強調國家的公義，然後強調個人的公義，此書傳統的副標題就是“論公義”。值得我們特別注意的是，不管是國家的公義，還是個人的公義，柏拉圖始終把公義與美德聯係在一起。把上帝與律法聯係起來，把律法與公義聯係起來，把公義與美德聯係起來，把美德與幸福聯係起來，這是在柏拉圖、亞裏士多德以來西方就已經存在的洞見。不管國家的完善，還是個人的完善，最終都離不開智德、勇德、義德和節德這四大美德。統治者要有治國的智慧，護國者要有護國的勇敢；不管是統治者，還是被統治者，在彼此之間的關係上都當保持一致和協調，而公義則是智慧、勇敢與節製三大美德產生、存在並維護下去的前提。

這種國家性的公義指向組成國家的三種人群（統治者、護國者和工農業生產者）應當各安其位、各盡其職，同時堅持以智慧為首。^[41] 其中，智慧是首要性、根基性的美德，沒有智慧，也不願意向有智慧的人學習智慧，這樣的愚頑人隻能走向滅亡。這也恰恰是聖經中所強調的：“要得智慧，要得聰明。不可忘記，也不可偏離我口中的言語。不可離棄智慧，智慧就護衛你。要愛他，他就保守你。智慧為首。所以要得智慧。用你一切所得的去換聰明。高舉智慧，他就使你高升。懷抱智慧，他就使你尊榮”（箴4:5-8）。統治者最需要的就是智慧，所以所羅門向上帝求智慧，並得到上帝的悅納和祝福：“上帝對所羅門說：我已立你作我民的王。你既有這心意，並不求資財，豐富，尊榮，也不求滅絕那恨你之人的性命，又不求大壽數，隻求智慧聰明好判斷我的民。我必賜你智慧聰明，也必賜你資財、豐富、尊榮”（代下1:11-12）。

國家是放大了的個人，個人是縮小了的國家。國家中三個等級及其關係同與之相應的美德，在個人身上就是心靈重三個部分——欲望、激情和理智——之間的協調與平衡。在這三個部分重，理智是心靈重的理性部分，統轄整個心靈；激情是理智的盟友，輔助它對心靈的管轄。當理智與激情聯合起來製服物理性的欲望時，整個心靈就達成了和諧。理性的部分需要智慧，激情的部分需要勇敢，激情和欲望都處於理性的帶領之下而不反叛，就是節製。個人靈魂中的公義就是理智、激情與欲望三大部分各安其位，各盡其職，就是靈魂的公義。因此，對於個人而言，公義是一種美德， “是靈魂的一種健康、美好的狀態”；不公義是一種邪惡，“是靈魂的一種有病的、醜陋的、虛弱的狀態。”^[42] 如果國民不關心公義的問題，僅僅關心吃喝拉撒睡，那麽毫無疑問，他們所建立的國家就是“豬的城邦”！^[43]

柏拉圖的卓越之處就是把國家公義與個人公義、公共秩序與靈魂秩序直接聯係在一起：“這個城邦之所以被認為是正義的，乃是因為城邦裏天然生成的三種人各自履行其功能，還有，城邦之所以擁有節製、勇敢和智慧，頁是由於這三種人擁有這些情感和習慣。”^[44] 柏拉圖甚至講：“除了源於公民的品性，政治製度不可能再有別的來源。”^[45] 這就是趙天恩牧師所強調的重生與傳福音的重要性： “一旦我們在生活中經曆到上帝救贖的大能，就會明白自己的同胞是在迷失的光景中；很自然地，我們會想與他們分享福音，體驗在基督裏的豐盛生命。這種向同胞傳福音的渴望，就是中國文化基督化的起步。”^[46]

當然，正如波普爾所批判的那樣，柏拉圖的正義觀有其反動甚至野蠻之處，對於柏拉圖而言：“隻要統治者統治，工人們工作，而奴隸們被奴役，國家就是正義的。”^[47] 但柏拉圖把公共秩序與靈魂秩序結合起來，強調人性的內部紛爭、靈魂的內在撕裂，導致的是統治階級與國家的衰退，這種洞見無疑是深刻的。但是，沒有基督的救贖和聖靈的更新，柏拉圖的哲學隻能停留在心智思辨的層麵上，柏拉圖及其所在的希臘文明也都是曇花一現，很快歸於無有。

從思想史與文明史的角度來看，與希臘哲人柏拉圖相比，那些僅僅注重立憲與製度改革的人和何等地膚淺啊！柏拉圖的《理想國》確實博大、深刻！相比而言，中國古人陶淵明所寫的《桃花源》隻能是童話式的故事了！同樣，沒有對於公義的強調，沒有研究、遵行、教導上帝的律法，不管是提倡福音使命、文化使命，還是倡導文化宣教，隻能停留在童話式的故事的層麵，既不能使人真正認罪悔改，也無法使人真正完成文化的更新。

 

 

 

 

 

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[1] 陳宗清，《文化宣教麵麵觀》（新北市：恩福文化宣教使團，2014年），92頁。

[2] 基督教與文化的關係始終是一個核心性問題。美國改革宗神學家尼布爾早在1951年出版《基督與文化》一書，經典性地綜述了基督與文化之關係五大模式：（1）基督與文化對立（Christ against Culture）；（2）基督屬於文化（Christ of culture）；（3）基督高於文化（Christ above Culture）；（4）基督與文化二分（Christ and culture in paradox）；（5）基督轉化文化（Christ the transformer of culture）。參考H. Richard Niebuhr, Christ and Culture (New York: Harper & Row, 1951); William Stacey Johnson, ed., H. Richard Niebuhr: Theology, History, and Culture (New Heaven and London: Yale University Press, 1996).

[3] 陳宗清，《文化宣教麵麵觀》，93-94頁。

[4] 伯爾曼，《法律與宗教》，梁誌平譯（北京：三聯書店，1991年），25頁。

[5] 王樂理主編，《西方政治思想史》，第一卷（天津：天津人民出版社，2005年），135頁。

[6] 亞裏士多德，《政治學》，1253a35，引文來自吳彭壽譯本（北京：商務，2014年），9-10頁。

[7] 亞裏士多德，《政治學》，1523a15-20，9頁。

[8] 楊鵬，《楊鵬解讀論語一百講》（上海：上海社科院，2020年），下冊，133頁。

[9] 安德瑞·馬默，“法治的理想“，見許章潤等主編《國家建構與法律文明》（北京：法律出版社，2016年），558頁。

[10] 亞曆山大·漢密爾頓，詹姆斯·麥迪遜，約翰·傑伊，《聯邦論——美國憲法評述》，尹宣譯（上海：譯林，2016年），51篇，351頁。

[11] Herman Dooyeweerd, Roots of Western Culture: Pagan, Secular, and Christian Options, trans. John Kraaty (Grand Rapids: Paideia Press, 2012), p. 71.

[12] 見陳宗清牧師《跨越傳統尋真理》（新北市：恩福文化宣教使團，2014年），8頁。

[13]菲利普·內莫，《教會法與神聖帝國的興衰——中世紀政治思想史講稿》，張竝譯（上海：華東師範大學出版社，2011年），282頁。

[14] 亞裏士多德，《尼各馬可倫理學》，1134a25-1134b1，廖申白譯（北京：商務，2003年），147-148頁。

[15] John of Salisbury, Policraticus: Of the Frivolities of Courtiers and the Footprints of Philosophers, Book viii, chap. 18, pp. 190-202.

[16] John of Salisbury, Policraticus, Book vii, Chap. 17, p. 163.

[17] 沃格林，《記憶——曆史與政治理論》，146頁。

[18] William Blackstone, Commentaries on the Laws of England（Birmingham, Alabama: The Legal Classical Library, 1983）,Vol. I, p. 42.

[19] 加爾文，《敬虔生活原理》，王誌勇譯（上海：三聯，2012年），298頁。

[20] 加爾文，《敬虔生活原理》，5頁。

[21] 《威斯敏斯德小教理問答》39-41問指明：上帝要人所盡的本分乃是順服他顯明的旨意，即上帝起初就向人啟示的道德律，這道德律集中體現在十誡裏麵。參看王誌勇譯注：《清教徒之約：威斯敏斯德準則》（上海：三聯，2012年），217頁。

[22] 陳宗清，《文化宣教麵麵觀》，93頁。

[23] Samuel Macauley Jackson, ed., The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge (New York and London: Funk and Wagnalls Company, 1910), Vol. VI, p. 274.

[24] Cicero, The Law，1.42. 筆者譯自Cicero, The Republic and the law, trans. Niall Rudd (Oxford: Oxford University Press, 1998 )，p. 112.

[25] 沈宗靈，《現代西方法理學》（北京：北京大學出版社，1992年），27頁。

[26] 戴耀庭，《法治心：超越法律條文於製度的價值》（香港：香港教育圖書公司，2012年），263頁。

[27] 亞裏士多德，《尼格馬可倫理學》，128-129頁。

[28] Bracton, De Legibus, fol. 2.轉引自吳經熊《正義之源泉》，102頁。

[29] 亞裏士多德，《尼格馬可倫理學》，130頁。

[30] 《天主教教理》（台北：台灣地區主教團，2014年），429頁。

[31] 阿馬蒂亞·森，《正義的理念》，王磊、李航譯（北京：中國人民大學出版社，2012年），2頁。

[32] 孟德斯鳩，《論法的精神》，許明龍譯（北京：商務印書館，2015年），186-187頁。

[33] 亞裏士多德，《尼各馬可倫理學》，1131a10-35, 1131b1-30，134-137頁。

[34] 亞裏士多德，《尼各馬可倫理學》，1133b17-18，145頁。

[35]弗裏德裏希·馮·哈耶克，《哈耶克文選》，馮克利譯（南京：江蘇人民出版社，2007年），305頁。

[36] 亞裏士多德，《尼格瑪克倫理學》，1132a1-20，139-140頁。

[37] E. L Hebden Taylor, The Christian Philosophy of Law, Politics and the State: A Study of the Political and Legal Thought of Herman Dooyeweerd of the Free University of Amsterdam, Holland as the Basis for Christian Action in the English-Speaking World (Nutley, New Jersey: The Craig Press, 1969), p. 292.

[38] 亞裏士多德，《尼各馬可倫理學》，1134a25-35，147-149頁。

[39] 奧古斯丁，《上帝之城》，4卷4章，王曉朝譯（北京：人民出版社，2006年），上卷，144頁。

[40] 布雷克，《理所當然的侍奉》，王誌勇等譯（北京：當代中國出版社，2014年），第二冊，336頁。

[41] 王樂理主編，《西方政治思想史》，第一卷（天津：天津人民出版社，2005年），143頁。

[42] 柏拉圖，《國家篇》，王曉朝譯《柏拉圖全集》，第二卷，444ed，426頁。

[43] 柏拉圖，《國家篇》，王曉朝譯《柏拉圖全集》，第二卷，372d，331頁。

[44] 柏拉圖，《國家篇》，王曉朝譯《柏拉圖全集》，第二卷，435bd，412頁。

[45] 柏拉圖，《國家篇》，王曉朝譯《柏拉圖全集》，第二卷，544e，331頁。

[46] 趙天恩，《中國教會史論文集》（台北：宇宙光，2006年），23頁。

[47]卡爾·波普爾，《開放社會及其敵人》，陸衡等譯（北京：中國社會科學出版社，2016年），第一卷，184頁。